Архимандрит Киприан (Керн): священнослужитель, монах, богослов

Данная статья митрополита Илариона вошла в книгу «Православное богословие на рубеже столетий», которую полностью можно прочитать в Библиотеке «Правмира»

I. Жизнь и личность архимандрита Киприана

Архимандрит Киприан (Керн) — выдающийся пастырь, богослов, патролог, литургист и церковный историк — был одной из заметных фигур «русского Парижа» 30–50–х годов, наряду с другими профессорами Свято–Сергиевского богословского института, такими как протоиереи Сергий Булгаков, Георгий Флоровский, Василий Зеньковский, Николай Афанасьев, профессора А. В. Карташев, Б. П. Вышеславцев, В. Н. Ильин, В. Н. Лосский, Г. П. Федотов, Л. А. Зандер.

Архимандрит Киприан был одним из вдохновителей «патристического возрождения», связанного с именами протоиерея Георгия Флоровского и В. Н. Лосского, а также учеников отца Киприана по Свято–Сергиевскому институту протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа.

Архимандрит Киприан принадлежал к «ученому монашеству» — той тонкой прослойке образованных иноков, которая в дореволюционной России была едва ли не единственным связующим звеном между духовенством и интеллигенцией. История ученого монашества в Русской Церкви пока не написана; если бы она была написана, архимандриту Киприану в ней, несомненно, было бы отведено достойное место.

Отметим, что в послепетровский период ученое монашество существовало в Русской Церкви преимущественно в его «карьерном», или «чиновном» варианте. «Чиновное ученое монашество» [1] состояло из тех выпускников духовных академий, которые принимали постриг с целью посвятить себя церковно–административному служению: именно из их числа отбирались кандидаты на архиерейские кафедры.

Типичный ученый монах по окончании духовной академии последовательно сменял должности помощника инспектора какой-нибудь провинциальной духовной семинарии, затем инспектора другой семинарии, инспектора духовной академии, ректора академии (с пребыванием по три–четыре года в каждой из означенных должностей), после чего получал в управление епархию.

В этой системе были свои очевидные достоинства. Прежде всего, она обеспечивала высокий образовательный уровень епископата. Не было бы этой системы, не появились бы в русском епископате такие выдающиеся и просвещенные личности, как святители Филарет Московский, Феофан Затворник, Игнатий (Брянчанинов), митрополит Макарий (Булгаков), архиепископы Филарет (Гумилевский) и Сергий (Спасский), епископ Порфирий (Успенский), чтобы ограничиться лишь несколькими именами. Отсутствие подобной системы в современной Русской Церкви приводит к таким печальным событиям, как сожжение книг известных православных богословов по указанию епископа, который сам не имеет полноценного богословского образования. Подобные факты были немыслимы в России XIX века. Тогда ученость все–таки считалась преимуществом, сейчас же она рассматривается скорее как недостаток.

Однако у дореволюционной системы «чиновного ученого монашества» был и один весьма существенный изъян: она не оставляла места для тех иноков, которые желали посвятить свою жизнь исключительно науке, стать в собственном смысле слова учеными. Ученость рассматривалась лишь как средство достижения высокой церковной должности, но не как нечто имеющее ценность само по себе. Если выпускник академии хотел заниматься только наукой, не совмещая эти занятия с другими церковными «послушаниями», самым безопасным для него было оставаться мирянином, не принимая ни монашества, ни священного сана.

Среди наиболее блестящих профессоров академий конца XIX — начала XX столетия большинство были мирянами (В. В. Болотов, А. И. Бриллиантов, Н. Н. Глубоковский и др.). Что же касается монахов, то им в конце концов приходилось делать выбор: либо продвигаться по служебной лестнице, все больше и больше погружаясь в церковно–административную деятельность и все меньше и меньше внимания уделяя науке, либо, наоборот, жертвовать церковной карьерой ради научных занятий. Примеров подобного рода самопожертвования было немного: святитель Феофан Затворник, отказавшийся от архиерейской кафедры ради возможности заниматься переводами и писанием книг, является скорее исключением, чем правилом.

Архимандрит Киприан, которому посвящен настоящий очерк, всю жизнь тосковал о «чистой» науке и всегда был вынужден совмещать ученые труды с многочисленными административными послушаниями: инспектора духовной семинарии, начальника духовной миссии, профессора и инспектора богословского института. Его письма полны жалоб на необходимость заниматься не тем, чем хотелось бы, на хронический недостаток времени для научной работы. Никогда не имел он возможности полностью отдаться тому, что считал делом своей жизни.

И все же архимандриту Киприану удалось многое сделать. Его фундаментальные труды по патристике, литургике и пастырскому богословию вошли в сокровищницу русской православной науки. Он воспитал целую плеяду учеников, которые стали выдающимися богословами и продолжили начатое им дело. Наконец, он остался в благодарной памяти многих своих духовных чад, которых он на протяжении четверти века вел по пути ко спасению.

В настоящем очерке мы расскажем о жизни архимандрита Киприана и его духовном облике, каким он раскрывается нам из воспоминаний друзей и из его собственной переписки с духовными чадами. Отдельно будут рассмотрены взгляды архимандрита Киприана на православное богословское образование, на христианскую ученость вообще и монашескую ученость в частности.

1. Архимандрит Киприан (Керн). О. Антонин Капустин. Архимандрит и начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме (1817-1894). М., 1997. С. 6.

1) Жизнь

Архимандрит Киприан (в миру Константин Эдуардович Керн) родился 11 мая 1899 года в Туле. Отец его, вскоре после рождения сына назначенный профессором и директором Императорского Лесного института в Санкт–Петербурге, происходил из старого дворянского рода (среди его предков — Анна Петровна Керн, которой Пушкин посвятил свое знаменитое «Я помню чудное мгновенье»). Мать — из старообрядцев, «святой жизни женщина» [1].

Юность Константина Керна прошла в Санкт–Петербурге, где он учился в гимназических классах Императорского Александровского лицея. В 1917 году, после закрытия Лицея Временным правительством, он поступил на юридический факультет Московского университета. Будучи в Москве, он неоднократно присутствовал на заседаниях Поместного Собора 1917–18 годов, где впервые познакомился с митрополитом Антонием (Храповицким), который стал его духовным отцом и впоследствии оказал на него большое влияние.

Ученые занятия Константина Керна в университете были прерваны гражданской войной. В числе тысяч русских, вынужденных покинуть родину в годы лихолетья, Константин оказался в эмиграции. Потеря родины не просто потрясла его: она переломила всю его жизнь, нанесла ему рану, которая никогда не зажила. Вся его последующая жизнь будет окрашена одним чувством — неизбывной тоски по утраченной России.

Покинув Россию, Константин Керн обосновался в Сербии. Здесь он завершил юридическое образование, окончив в 1921 году юридический факультет Белградского университета. В 1925 году окончил и богословский факультет того же университета, после чего был определен преподавателем литургики, апологетики и греческого языка в духовную семинарию г. Битоля. Преподавание он совмещал с исполнением должности помощника инспектора семинарии. В том же 1925 году он получил приглашение занять преподавательскую должность в только что открывшемся Свято–Сергиевском богословском институте в Париже, однако митрополит Антоний (Храповицкий) отговорил его ехать туда [2].

1927 год является переломным в судьбе Константина Керна: 2 апреля, в Лазареву Субботу, он принимает монашеский постриг, на следующий день митрополит Антоний рукополагает его в сан иеродиакона, в Великий Четверг — в сан иеромонаха. В 1928 году, по возведении в сан архимандрита, он назначается начальником Русской духовной миссии в Иерусалиме. Одним из результатов его трехлетнего пребывания на Святой Земле была монография об архимандрите Антонине Капустине, основателе миссии и выдающемся ученом XIX века.

В 1931 году отец Киприан возвращается к преподавательской деятельности в Битольской семинарии. Однако он понимает, что в провинциальной сербской духовной школе его научные дарования по–настоящему раскрыться не смогут. Поэтому его все больше тянет в Париж, столицу «русского Зарубежья», где в Свято–Сергиевском богословском институте собрались лучшие силы дореволюционной российской православной науки.

В 1936 году архимандрит Киприан вторично получает приглашение от Свято–Сергиевского института и на этот раз его принимает: он переезжает в Париж и становится профессором кафедры пастырского богословия. С 1937 года преподает также литургику, а с 1942 — патрологию. Среди друзей отца Киприана в эти годы — его коллеги по богословскому институту протоиерей Сергий Булгаков и профессор А. В. Карташев, писатели Иван Бунин и Борис Зайцев (с ним и его семьей отец Киприан был особенно близок) [3], литературный критик К. Мочульский, искусствовед В. Вейдле, философ Н. А. Бердяев. Отца Сергия Булгакова архимандрит Киприан высоко ценил, отзывался о нем с уважением и теплотой. А о Бердяеве он так говорит в одном из писем: «Сейчас в Религиозно–философской академии Бердяев ведет интересный цикл лекций о персонализме. Не знаю, как Вы к нему относитесь, но он так своеобразен, смел и глубок» [4].

В 1945 году архимандрит Киприан защищает докторскую диссертацию на тему «Антропология св. Григория Паламы». В 1953 году по инициативе и под руководством отца Киприана в Свято–Сергиевском институте собирается «литургический съезд»; с тех пор подобные съезды с участием специалистов по литургике, принадлежащих различным христианским конфессиям, проводятся с институте ежегодно.

В первые годы своего пребывания в Париже отец Киприан служил в монашеском общежитии на рю Лурмель, устроенном матерью Марией (Скобцовой). Мать Мария была «полной противоположностью» отцу Киприану [5]. Проповедуемый ею идеал монашества, ориентированного на социальное служение и помощь бедным, оказался ему чужд: для него монашество в первую очередь связывалось с одиночеством и учеными трудами.

По свидетельству митрополита Евлогия (Георгиевского), вскоре после прибытия отца Киприана на рю Лурмель между ним и матерью Марией начался разлад, взаимное отчуждение, которое митрополиту было трудно сглаживать [6]. Три года, проведенные отцом Киприаном в общежитии на рю Лурмель, были «годами молчаливого непонимания, горького (хотя позже молчаливого) конфликта» [7].

В 1940 году митрополит Евлогий назначает отца Киприана настоятелем храма святых равноапостольных Константина и Елены в Кламаре под Парижем (домового храма семьи Трубецких). Служение в этом храме отец Киприан совмещает с преподаванием в богословском институте. Несмотря на то, что храм и институт находились в разных концах Парижа на расстоянии двенадцати верст, архимандрит Киприан никогда не пропускал ни лекций, ни богослужений. В тяжелые военные годы, когда в Париже не работал транспорт, отец Киприан добирался от института до храма пешком, делая «привал» у Бориса Зайцева, где его «подкармливали», после чего он шел дальше [8].

Двадцать лет суждено было отцу Киприану возглавлять приход святых Константина и Елены, двадцать пять — преподавать в Свято–Сергиевском богословском институте. Кончина его была неожиданной и преждевременной. В начале февраля 1960 года он заболел воспалением легких и через несколько дней, 11 февраля, отошел в мир иной. Отпевали его в кламарской церкви. Там же, в Кламаре, отца Киприана и похоронили, согласно его завещанию.

1. Б. Зайцев. Река времен. Нью-Йорк, 1968. С. 313. В рассказе Зайцева «Река времен» под именем архимандрита Андроника описан архимандрит Киприан (Керн). Кроме того, перу Бориса Зайцева принадлежат воспоминания об отце Киприане в сборнике «Далекое» (Вашингтон, 1965) и некролог под названием «Трудный путь» в Вестнике РСХД № 56 (Париж, 1960).
2. M. Nassonov. In memoriam pиre Cyprien Kern. — Nouvelles de Saint-Serge № 23. Paris, 1999. P. 45.
3. Протопресвитер Борис Бобринский. Об архимандрите Киприане (рукопись).
4. Письмо к М. Зерновой от 7.4.1937 (архив автора).
5. Б. Зайцев. Далекое. С. 72.
6. См., в частности: Митрополит Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. М., 1994. С. 517.
7. Протоиерей Сергий Гаккель. Мать Мария. М., 1993. С. 66.
8. М. Феннелл. Архимандрит Киприан (рукопись). Б. Зайцев. Далекое. С. 73.

2) Труды

Литературное наследие архимандрита Киприана весьма разнородно. По справедливому замечанию отца Александра Шмемана, «своей темы, которой он был бы одержим всю жизнь, своих вопросов, ответу на которые он посвятил бы всего себя, у него не было». Он писал на разные темы, но все они были для него очень «личными»: «он скорее описывал то, что ему понравилось, что его увлекло, чем анализировал или искал решения проблемы» [1].

Большинство трудов архимандрита Киприана в настоящий момент переиздано в России. Это прежде всего капитальный труд «Антропология св. Григория Паламы» [2], за который отец Киприан был удостоен ученой степени доктора церковных наук. Исследование архимандрита Киприана явилось первой в русской богословской науке монографией, посвященной великому византийскому мистику XIV века.

Особенностью этого труда является то, что больше половины его объема составляет последовательный обзор антропологических воззрений христианских авторов с I по XIV век, что делает его незаменимым справочником по святоотеческой антропологии. Учение св. Григория рассматривается в контексте всей святоотеческой традиции, с широким использованием античных и неоплатонических источников, прежде всего Платона и Плотина. В книге множество цитат, в том числе из ранее не переводившихся на русский язык творений св. Григория.

Другим фундаментальным трудом архимандрита Киприана является «Евхаристия» [3]. В основу книги положен курс лекций, читавшийся отцом Киприаном в Свято–Сергиевском институте. Книга состоит из двух разделов. В первом речь идет об истории евхаристического богослужения с I по VIII век: об установлении Евхаристии Господом Спасителем, о раннехристианских евхаристиях и агапах, о различных типах Литургий, сложившихся на христианском Востоке и Западе.

Второй раздел содержит последовательное и подробное историческое и богословское толкование отдельных элементов Божественной Литургии, сопровождающееся многочисленными практическими указаниями для пастырей. Хотя труд отца Киприана, по его же признанию, носит компилятивный характер [4], он свидетельствует не только о глубоком знании автором научной литературы предмета и первоисточников, но и о том «евхаристическом мировоззрении», той «евхаристической настроенности» [5], которые характеризовали самого отца Киприана как священнослужителя.

Книга архимандрита Киприана «Православное пастырское служение» [6] является, на наш взгляд, лучшим руководством для пастырей, написанным до сего дня на русском языке. Живым и доступным языком отец Киприан говорит о том, что узнал из собственного опыта на протяжении многих лет пастырского служения. Речь в книге идет о духовно–нравственной и интеллектуальной подготовке к священническому служению, о «пастырском призвании» и «пастырском настроении», о хиротонии, об искушениях, подстерегающих священника в его пастырской деятельности, о внешнем виде, поведении, материальном обеспечении и семейной жизни священника. Особый раздел книги посвящен «душепопечению» — духовному руководству и исповеди. Нам представляется, что труд архимандрита Киприана должен стать настольной книгой каждого священнослужителя Русской Православной Церкви.

Книга «Золотой век святоотеческой письменности» [7] содержит жизнеописания, обзор творений и краткий анализ богословской доктрины великих Отцов и учителей Церкви IV века — святителей Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, а также Дидима Слепца и преподобного Макария Египетского. Книга носит достаточно фрагментарный характер [8]; обзор воззрений исследуемых авторов иногда не содержит упоминания даже об основных темах их богословского учения [9]. Тем не менее труд отца Киприана, несомненно, полезен в качестве пособия для тех, кто начинает изучать творения Святых Отцов восточно–христианской Церкви.

Более фундаментальным и подробным является курс лекций отца Киприана по доникейской патрологии: первый том этого курса (включающий в себя обзор авторов I–II века) опубликован лишь недавно [10], второй (посвященный авторам III века, в том числе Клименту Александрийскому и Оригену) еще не вышел из печати.

Сборник «Крины молитвенные» [11] является первой самостоятельной книгой, выпущенной отцом Киприаном. В ней он касается важнейшей темы — богословского осмысления литургических текстов Православной Церкви. Основную часть сборника составляет «Шестоднев» — толкование богослужения седмичного круга. В отличие от более поздних трудов отца Киприана, для которых характерен сдержанный тон, сборник проникнут приподнятым, почти восторженным настроением. Автор не скрывает и своих ностальгических чувств по отношению к утерянной родине, «святой Руси»: толкования богослужебных текстов перемежаются с зарисовками из жизни дореволюционной монастырской жизни.

Книга архимандрита Киприана «Литургика. Гимнография и эортология», вышедшая уже после смерти автора [12], представляет собой сборник лекций, прочитанных им в Свято–Сергиевском богословском институте. Лекции не предназначались для печати, потому в них полностью отсутствуют научный аппарат и библиография. Тем не менее в книге немало ценных сведений по истории православной гимнографии и христианских праздников. Автор рассматривает все основные жанры богослужебной поэзии (антифон, ипакои, тропарь, кондак, стихира, канон и т. д.), говорит о знаменитых песнописцах, анализирует древние богослужебные уставы.

Несомненный церковно–исторический интерес представляет монография архимандрита Киприана об отце Антонине Капустине — выдающемся русском ученом, монахе и миссионере. Многое сближало героя и автора книги: архимандритов Антонина и Киприана. Оба были учеными монахами, глубокими знатоками Византии, обоих отличала любовь к истории и традициям православного Востока. Книга отца Киприана содержит много ценных сведений о жизни и быте русского духовенства XIX века, о духовных школах того времени. В книге подробно говорится о возникновении Русской духовной миссии в Иерусалиме и первых десятилетиях ее деятельности. Взгляды архимандрита Антонина (Капустина) на взаимоотношения между Россией и православным Востоком, представляющие сами по себе немалый интерес, чередуются с размышлениями автора книги на ту же тему.

Помимо монографий, отец Киприан написал также немало статей, появлявшихся в русской эмигрантской печати, а также в западных научных журналах [13]. Он занимался и переводами святоотеческих текстов: его перу, в частности, принадлежит перевод «Глав» и «Омилий» святителя Григория Паламы [14]. В последние годы жизни отец Киприан увлекся составлением обширной картотеки всех русских духовных деятелей с конца XVIII века вплоть до 1917 года: эта картотека хранится в архиве Свято–Сергиевского института в Париже [15]. Архимандритом Киприаном составлен на французском языке каталог всех русских переводов творений Отцов и учителей Церкви [16] — незаменимый справочник для всех, кто изучает патрологию.

1. Протопресвитер Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана. — Вестник РСХД № 56. Париж, 1960. С. 49.
2. Первое издание: Париж, 1950.
3. Первое издание: Париж, 1947.
4. Евхаристия. Париж, 1947. С. 21.
5. Евхаристия. С. 28.
6. Первое издание: Париж, 1957.
7. Первое издание: Париж, 1967.
8. В ней, например, ничего не говорится о преп. Ефреме Сирине, о Евагрии Понтийском, о св. Амвросии Медиоланском, о св. Иоанне Златоусте.
9. В частности, учению св. Григория Богослова о Святой Троице посвящено лишь полторы страницы, на которых вообще ничего не сказано о пневматологии святителя (его учении о Божестве Святого Духа).
10. См.: Профессор архимандрит Киприан. Патрология. Т. I. Париж — Москва, 1996.
11. Первое издание: Белград, 1928.
12. Первое издание: Париж, 1964.
13. См., в частности, его статью «Ангелы, иночество, человечество. К вопросу об ученом монашестве» в журнале «Церковь и время» № 1 (4), 1998. Эта статья будет рассмотрена нами ниже.
14. Протопресвитер Борис Бобринский. Об архимандрите Киприане.
15. Протопресвитер Борис Бобринский. Об архимандрите Киприане.
16. Cyprien Kern. Traductions russes des textes patristiques. Chevetogne, 1957.

3) Духовный облик

Часть 1

Воспоминаний об архимандрите Киприане осталось немного. Вскоре после его кончины о нем написали трое людей, близко знавших его, — протоиерей Александр Шмеман, Борис Зайцев и Владимир Вейдле [1]. Сорок лет спустя, по просьбе автора этих строк, двое духовных чад отца Киприана — ректор Свято–Сергиевского института в Париже протопресвитер Борис Бобринский и живущая в Оксфорде на пенсии Марина Феннелл (урожденная Лопухина) — написали воспоминания о нем. Кроме того, в наших руках оказалось около полусотни писем отца Киприана, проливающих свет на некоторые черты его характера. На основании этого материала попытаемся восстановить духовный облик отца Киприана — монаха, священнослужителя, ученого.

Но прежде скажем несколько слов о его внешности. Современники отмечали особую утонченность облика и манер отца Киприана, его «красоту и изящество», его «прекрасные глаза» и руки с длинными пальцами [2]:

Высокого роста, худой, немного сутулый, до щепетильности аккуратный, с глубоко сидящими серыми глазами, он производил впечатление на всех, кто его встречал; особенно красивы были его руки [3].

Худой, высокий… молчаливый и всегда задумчивый [4].

Как хорош он был в церкви, когда служил, как хорош был вообще — высок, строен, красив, всем своим существом благообразен [5].

Высокий, незабываемо красивый в архимандричьей мантии и клобуке… воплощение чего–то непередаваемо–прекрасного и подлинного в Православии: строгости и красоты, сдержанности, полета, одухотворенности всего облика, всех линий, всех движений [6].

Говоря о духовном облике архимандрита Киприана, мы хотели бы прежде всего привести слова о нем Б. Зайцева: «Мистик, одиночка, облик аристократический, некое безошибочное благородство вкусов» [7]. Писатель верно подметил то, что, по–видимому, было главным в отце Киприане: он всегда оставался прежде всего монахом в исконном смысле этого слова (греч. мпнбчьт от мьнпт — «один», «одиночка»), иноком (слав. «инок» означает «иной»). Одиночество, инаковость, отделенность от окружающего мира, от людей некоей тонкой завесой молчания и внутренней тишины — вот что было наиболее существенной характерной чертой отца Киприана. «Надо уметь любить одиночество… В нем лучше всего подходишь к Богу, с Которым и надо прожить всю жизнь», — говорит он в одном из писем [8]. И он действительно любил одиночество, стремился к нему. Отрешаясь от всего суетного, бытового, житейского, он устремлялся к Богу, Которого возлюбил от юности и Которому посвящал свою жизнь, помыслы, дела.

Архимандрит Киприан был человеком Церкви. Глубокую церковность он унаследовал от предков, от детства и юности в дореволюционной России. Последующее пребывание в Сербии, на Святой Земле и в православном «русском» Париже только укрепили в нем те задатки церковности, которые он впитал с молоком матери. Отец Киприан не представлял себе жизни без Церкви:

С годами осознаешь… что в основе всего должно быть духовное направление всего. т. е. чтобы все в жизни было направлено к Богу и Церкви. И радостное, и неприятное, и важное, и повседневное — все должно быть построено на церковном, церковным камертоном проверяемо, церковностью проникнуто. Семейное устроение, воспитание детей, так называемое «счастье», словом, все–все должно быть освещено и освящено церковным светом [9].

Основой духовной жизни отец Киприан считал молитву: «Нужнее всего нам молитва — попросту, от сердца, а главное — с любовью. С любовью больше, чем с рассуждением» [10]. «Молитва, конечно, главное наше духовное богатство, — писал он. — Молитвенную стихию стяжать надо» [11]. В эту стихию сам отец Киприан погружался ежедневно: молитва, в особенности литургическая, была главным содержанием его жизни. «Насколько он не любил заседания и комитеты, настолько высшее оправдание и смысл находил в Литургии и молитве» [12].

В памяти друзей и духовных чад архимандрита Киприана навсегда остались богослужения, которые он совершал в храме св. равноапостольных Константина и Елены: «Отец Киприан служил очень сдержанно, сосредоточенно, отрешенно, ясно; не было ни одного лишнего движения. Проповедовал редко, но, когда проповедовал, говорил ярко и сильно. Проповеди его никогда не длились больше трех–четырех минут» [13]. Б. Зайцев называет служение отца Киприана «высокохудожественным», особо отмечая прекрасный голос и музыкальный вкус архимандрита [14]. А отец Александр Шмеман так говорит о служении архимандрита Киприана:

Описать его служение можно одним словом: оно было прекрасно. Прекрасным делала его, прежде всего, всецелая сосредоточенность на главном, всему классическому и подлинному свойственная экономия средств, движений, ритма. Ничего лишнего, никакой мишуры, никакой торжественности ради торжественности, красоты ради красоты, но только красота, которая, достигая совершенства, сама претворяется в иную, высшую торжественность, в иную, подлинную красоту… Каждый жест снова поражал своей осмысленностью и оправданностью, каждый взмах кадила своей всецелой «отнесенностью» к смыслу, и вся служба нарастала и раскрывалась как правда, как небесная правда — сказанная, переданная нам… [15]

Драматические события, невольным свидетелем которых оказывался архимандрит Киприан, — война, оккупация, освобождение, — не имели для него решающего значения: он жил как бы поверх них, помимо них и вопреки им [16]. Решающим для него было не то, что происходило в мире, но что совершалось в Церкви — в ее богослужебной и молитвенной жизни. Он глубоко переживал церковные праздники, ждал их, готовился к ним. «Праздники Церкви — это грани самоцветного камня», — говорил он [17].

Я абсолютно убежден, — пишет отец Александр Шмеман, — и убеждение это основано на пятилетнем постоянном сослужении с отцом Киприаном у одного престола, — что единственной подлинной радостью для него было в этой жизни богослужение, совершение Евхаристии, мистические глубины Страстной недели, Пасхи, праздников. Тут жила вся его вера, вся его — никогда не дрогнувшая — любовь к Церкви, совершенная отданность Ей [18].

Среди церковных праздников архимандрит Киприан особым образом выделял Пасху Христову и предшествующие ей дни Страстной седмицы. К этим дням он задолго готовился, богослужения этих дней переживал особенно глубоко: «Может быть, и ошибаюсь, — пишет Зайцев, — но думаю, что обычное служение его в храме было скорее прохладно–музыкально, чем эмоционально… Только на одной службе — выносе плащаницы — силу чувства он не мог или не хотел скрыть… Шествие отца Киприана, согбенного под нетяжкою ношей, в глубоком волнении, чуть ли не с «кровавым потом» на висках — все это чувствовалось как некое таинственное шествие голгофское» [19]. На пасхальной же службе, напротив, отец Киприан совершенно преображался, и пасхальную утреню служил «в каком–то светлом экстазе»: «Он и вообще легко ходил, но тут высокая и тонкая его фигура в ослепительно белой ризе, при золоте света, просто носилась по церкви, почти невесомо. Глаза сияли. Он излучал восторг. Это запомнилось как некое видение иного, просветленного мира» [20].

Глубоко переживал отец Киприан и великопостные службы. Одним из его любимых богослужений было «Мариино стояние», совершаемое в четверг пятой недели поста, когда на утрени читается Великий покаянный канон преподобного Андрея Критского и Житие преподобной Марии Египетской. «Всегда служба Великого канона оставляет большую полосу света в душе, но в этом году она особенно мне показалась значительной, — пишет он своей духовной дочери. — Конечно, это увеличивается благодаря изумительному с точки зрения духовной и литературной житию св. Марии Египетской. Думаю, между прочим, и о том, что Ты должна особенно ее оценить» [21]. Архимандрит Киприан был прав: его духовная дочь оценила и навсегда запомнила службы, которые он совершал в начале Великого поста. Много лет спустя она напишет:

Потрясающим было чтение отцом Киприаном Великого канона и жития преподобной Марии Египетской на пятой неделе поста. После третьей и шестой песни канона отец Киприан всем нам предлагал сесть и читал житие святой, стоя за аналоем посреди церкви. Текст оживал во всей своей красоте: пустыня, знойное небо, палящее солнце, убегающая фигура святой, ее два разговора со старцем Зосимой, ее причащение из рук старца, ее смерть и погребение, лев, роющий могилу для ее тела [22].

Центром всей духовной жизни отца Киприана было служение Божественной Литургии. Ничто — ни болезнь, ни отсутствие транспорта — не могло остановить его, когда надо было служить Литургию [23]. Он не представлял себе жизни без Литургии. «Если бы его лишили служения Литургии, он сразу зачах бы, — говорит Б. Зайцев. — Литургия всегда поддерживала его, воодушевляла: главный для него проводник в высший мир» [24]. Вся жизнь отца Киприана была «настроена» на Евхаристию, подчинена ей:

Наше мировоззрение, — пишет он, — должно быть евхаристично, и жить надо в евхаристической настроенности… Иерей, а с ним и все молитвенное собрание и всякий верующий, должен в Евхаристии сосредоточить всю свою молитвенную жизнь. К евхаристической Чаше приносится всякая скорбь и всякая радость; они должны растворяться в Ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы [25].

Для самого отца Киприана «евхаристическая настроенность» означала прежде всего «ненасытимую жажду самому возможно чаще совершать Литургию» [26].

Священство, — писал он, — состоит именно в этом служении самим иереем, в самостоятельном совершении Божественной Евхаристии, а не в сослужении другим… У священника должна быть эта ненасытная жажда совершения Евхаристии, которая, конечно, нисколько не умаляет его жажды быть причащенным от руки иного (почему именно старшего и сановного?) собрата. Но мистическое чувство, непонятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Св. Духа евхаристические дары в Тело и Кровь, совсем отлично от чувства и переживания причащения за литургией, совершаемой другим. Можно измерять силу евхаристичности данного священника именно по этому его жажданию служить самому [27].

Несомненно, «сила евхаристичности» самого отца Киприана была чрезвычайно велика. Божественную Литургию он считал «самым мощным средством пастырского служения». Он подчеркивал, что «ни молебны, ни панихиды, ни акафисты (к которым, кстати сказать, относились очень неодобрительно и митрополит Антоний, и приснопамятный митрополит Московский Филарет), не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии» [28]. Именно в служении Евхаристии с наибольшей полнотой раскрывалось главное призвание отца Киприана — священнослужителя, теурга и тайносовершителя.

Для архимандрита Киприана было характерно постоянное и неутолимое желание во всем достичь совершенства, приблизиться к идеалу христианской святости: «Как велика сила духа, — пишет он, — как чудотворна может и должна быть, и как мало мы ее знаем… Ничто… не может спасти этот гибнущий мир, кроме силы духа и святости. Одна из лучших вещей Lйon Bloy кончается этими словами: “Il n’y a qu’une tristesse, c’est de n’etre pas des saints” [29]». Этой тоской по святости, стремлением к совершенству и мукой от неспособности его достичь пронизана вся жизнь отца Киприана.

Будучи одним из выдающихся духовников своего времени, отец Киприан оставил глубокий след в душах многих. Его запомнили как священника, обладавшего особым даром пастырского подхода к людям в таинстве исповеди. «Как исповедник он был очень милостив, — вспоминает Б. Зайцев. — Грешнику всегда сочувствовал, всегда был на его стороне. На исповеди говорил сам довольно много, всегда глубоко и с добротой. Иногда глаза его вдруг как бы расширялись, светились. Огромное очарование сияло в них: знак сильного душевного переживания» [30].

Считая необходимым иногда обратиться к кающемуся со словом увещания, отец Киприан, тем не менее, никогда не допускал превращения исповеди в беседу о тех или иных вопросах, не связанных напрямую с темой греха и покаяния. Не без доли сарказма писал отец Киприан о тех своих прихожанках, которые воспринимают исповедь как возможность пообщаться с батюшкой, а не как предстояние перед Богом в присутствии священника–свидетеля:

Не понимаю, как можно исповедь превращать в какие бы то ни было разговоры личного характера, кроме вопросов покаяния. Есть такие люди, которые исповедь норовят превратить в богословский или философский семинар или начать рассказывать, что они переживают по тому или иному вопросу, или еще лучше, проблеме (кажется, слова этого скоро нельзя будет слышать, настолько его все девицы из РСХД испошлили! [31]). Исповедь должна быть: «крал, врал, брал, осуждал, ругал» и пр. Посему вот (прости за отступление в сторону немилых моему сердцу девиц из РСХД!) и на исповеди никогда не жалуюсь на то, что мучает [32].

1. См. Памяти архимандрита Киприана (Керна). — Вестник РСХД № 56. Париж, 1960. С. 44-55.
2. Б. Зайцев. Далекое. С. 70.
3. М. Феннелл. Архимандрит Киприан.
4. Б. Зайцев. Река времен. С. 309-310.
5. В. Вейдле. Памяти отца Киприана. — Вестник РСХД № 56. С. 44.
6. Протопресвитер Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана. С. 48.
7. Б. Зайцев. Далекое. С. 71.
8. Письмо к М. Феннелл от 16.7.1946.
9. Письмо к М. Феннелл от 15.5.1957.
10. Письмо к М. Зерновой от 17.7.1935 (архив автора).
11. Письмо к о. Борису Бобринскому от 27.11.1945.
12. Б. Зайцев. Трудный путь. С. 46.
13. М. Феннелл. Архимандрит Киприан Керн.
14. Б. Зайцев. Далекое. С. 75.
15. Протопресвитер Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана. С. 52-53.
16. Б. Зайцев вспоминает (Далекое. С. 72-73), как в 1944 году, когда Париж был оккупирован немцами, электричества в городе не было, а за окнами слышались взрывы и канонада, он сидел вместе с отцом Киприаном в доме их общей знакомой. Разговор шел не о войне, не об оккупации, не об опасности плена, а… о св. Григории Паламе: «О. Киприан в особенном подъеме. В нервной этой полумгле прочел нам целую лекцию о св. Григории Паламе. В такой обстановке не впервые ли приходилось ему читать, а нам слушать? Да и воспринимать (под бомбардировку окрестностей). Но воспринимали. И как!»
17. Литургика. С. 99.
18. Протопресвитер Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана. С. 50.
19. Б. Зайцев. Далекое. С. 77.
20. Б. Зайцев. Далекое. С. 71.
21. Письмо к М. Феннелл от 20.4.1945
22. .М. Феннелл. Архимандрит Киприан Керн.
23. Б. Зайцев. Далекое. С. 72.
24. Б. Зайцев. Далекое. С. 76.
25. Евхаристия. С. 28.
26. Православное пастырское служение. С. 62.
27. Православное пастырское служение. С. 62-64.
28. Православное пастырское служение. С. 66.
29. «Есть только одна печаль — о том, что мы так далеки от святости» (фр.). Письмо к М. Феннелл от 20.4.1945.
30. Б. Зайцев. Далекое. С. 76.
31. От РСХД отец Киприан был всегда далек: молодежным «тусовкам» РСХД он предпочитал ученые диспуты Свято-Сергиевского института.
32. Письмо к М. Феннелл от 11.12.1953. Ср.: Архимандрит Киприан (Керн). Православное пастырское служение. С. 213: «Некоторые… начинают говорить о грехах своих близких, совершенно забывая свои собственные прегрешения и недостатки. Другие начинают вдруг задавать священнику труднейшие богословские и философские вопросы, которые их «мучают»: например, о смысле страданий… о «слезинке ребенка» и пр., совершенно забывая, что исповедь не есть и ни в коем случае не может быть беседой на богословские темы или семинаром по философским проблемам».

Часть 2

Духовное руководство для отца Киприана никоим образом не сводилось к исповеди. Принимая на себя попечение о человеке, он становился для него и заботливым отцом, и требовательным педагогом, и добрым другом. Он не только говорил своим духовным чадам о Боге и о Церкви, но и воспитывал в них эстетическое чувство, любовь к прекрасному, стремился развить их не только в религиозном, но и в культурном отношении. Он умел сострадать и сорадоваться им. Мог иногда быть и очень строг, и очень требователен. При этом никогда не посягал на духовную свободу вверенных его попечению людей, не требовал беспрекословного послушания:

Он заботился обо мне, — пишет его духовная дочь, — давал советы, огорчался за меня, радовался вместе со мной, делал мне замечания… Хотя он делал иногда очень серьезные замечания и советовал, что делать и как поступать, он никогда не считал, что духовный отец имеет власть и право принимать решения за своих духовных детей. Он никогда не требовал от нас полного повиновения. Я всегда чувствовала себя совершенно свободной — а как трудна бывает иногда эта свобода! — и вместе с тем знала, что могу обратиться к нему за помощью в любой момент. Помимо духовного руководства я получала от него и интеллектуальное воспитание. Он говорил со мной о литературе, русской и французской, о поэзии, которую особенно любил, о музыке. Под его влиянием я стала серьезнее читать, ходить на выставки, стала даже ценить красоту Парижа [1].

Архимандрит Киприан относился к числу тех немногих людей, которые приняли на себя не только «ангельскую схиму», но и «помазание науки» [2]. Научное делание было для него неразрывно связано и с аскетическим трудничеством, и со священнослужением. Он воспринимал научные занятия как «литургию после Литургии»: «Наука — такой же подвиг, просвещение — такое же служение; это общее дело, что, выражаясь по–гречески, означает «Литургия». Служители и строители церковной культуры — ничем не меньшие аскеты, подвижники, мученики, чем рядовые священники, служащие Богу и людям, и монахи, занимающиеся для своего спасения молитвою и физическим трудом» [3]. Чтение лекций на богословские темы были для отца Киприана тоже своего рода продолжением Литургии:

Преподавая, отец Киприан священнодействовал. Вряд ли забудем мы его таким, каким он выходил на лекцию из профессорского домика: всегда «в полной форме» — в клобуке, рясе, кресте; каким всходил на кафедру — торжественным, подтянутым; каким сидел на ней, никогда, ни разу, не сняв клобука, не «распустившись», не меняя позы… Он был замечательным лектором. И особенность его лекций была в том, что он заражал слушателей своей любовью к тому, о чем он читал. Лекции других профессоров могли быть содержательнее, интереснее в смысле проблематики, значительнее по теме. Но никто, как отец Киприан, не умел вдохновить, увлечь на путь не только умственного постижения, но и любви. На молодые души он действовал неотразимо: особенно своим чтением по литургике. Для многих и многих богослужение стало реальностью, насущной и желанной, благодаря ему. Его лекция всегда была проповедью… Он звал, убедительно и убежденно, не только «понять» — но и войти в ту действительность, о которой свидетельствовал [4].

Преподавательскую деятельность отец Киприан воспринимал как своего рода духовную инициацию, позволяющую ввести студентов в обладание всем богатством православного церковного Предания. Эта инициация начиналась для студентов Свято–Сергиевского богословского института с первой же их встречи с отцом Киприаном, с первой его лекции. Протопресвитер Борис Бобринский, поступивший в институт в 1944 году, пишет:

Помню первоначальную беседу отца Киприана с нами, новоначальными студентами (среди которых был и Иван Мейендорф). Слова его потрясли нас. Они были приблизительно таковы: «Вы приблизились к Тайне, пред которой ангелы закрывают свои лица крыльями (и отец Киприан подымал эффектно рукава широкой греческой рясы, и мы исполнялись трепетом и удивлением). Подумайте хорошенько, желаете ли вы идти по выбранному вами пути. Еще не поздно одуматься». Он указывал на трудный подвиг богословствования, напоминал, что богословская наука ревнива и не терпит двоедушия и легковесности [5].

Распорядок рабочей недели отца Киприана включал служение в кламарском храме (по субботам, воскресеньям и праздникам), встречи с друзьями и духовными чадами, лекции в Свято–Сергиевском богословском институте и научные изыскания в парижской Национальной библиотеке. Там он проводил целые часы, иногда дни. Обстановку библиотеки любил, уходить оттуда ему не хотелось. Иногда, устав от книг, брался за корреспонденцию. «Сижу в Национальной библиотеке, — пишет он своей духовной дочери. — …Тут тихо, науколюбиво, кругом почтенные лысины и бороды, сутаны и старые девы, со стен смотрят барельефы Данте, Платона, Сервантеса. Словом, почтенное общество» [6].

Как ученый отец Киприан отличался большой скромностью. Ему было несвойственно преувеличивать свои научные достижения (что так часто случается с учеными), скорее наоборот, он их преуменьшал, всегда чувствуя недовольство собой, неудовлетворенность собственным творчеством. О своей диссертации, посвященной святому Григорию Паламе, отец Киприан в письме к отцу Борису Бобринскому говорит в извинительном тоне: «Будьте снисходительны к ее дефектам… Очень и очень, поверьте мне, сознаю немощи и недостатки моего труда» [7]. В другом письме отец Киприан так отзывается о собственных знаниях в области богословия:

Читаю очень много, но только в своей области… Не думай, что хочу показаться излишне скромным, но чувствую, что и в своей области знаю так мало, так мало. С радостью, если бы не годы, снова начал бы учиться. Наука так быстро шагает, вернее, мчится вперед, что многого не успеваем узнать и переварить. Ведь чтобы что–то по–настоящему знать, надо не только прочитать и куда–то записать, но надо еще и пережить новые сведения и дать им улечься в какое–то место [8].

Мирная ученая жизнь отца Киприана иногда прерывалась периодами внешней активности, от которых он уставал и которым предпочитал безмолвие в собственной келье или занятия в библиотеке. С большими волнениями была для него связана подготовка литургического съезда в 1953 году. Инициатива созыва съезда, на который должны были прибыть ведущие литургисты мира, принадлежала отцу Киприану; подготовку съезда поручили также ему. Научными результатами съезда отец Киприан был очень доволен, но с облегчением вздохнул, когда съезд закончился:

Предприняли мы это дело широко, то есть не только пригласили к себе разных ученых мужей, но и надо было устраивать их в гостиницах, кормить их… В результате съезд сошел, могу сказать, блестяще. Съехались очень интересные люди, доклады были глубоко содержательны, устройство всего дела было на высоте… Я ни о чем другом не мог думать… только и делал, что писал во все концы Европы письма, печатал приглашения, бегал по гостиницам, волновался паче меры. Боялся я, конечно, главным образом, личных обид, разных амбиций, недовольств, неудовлетворенных честолюбий и пр. Все это, по милости Божией, позади [9].

Организованный отцом Киприаном литургический съезд был одним из первых в истории русского Зарубежья мероприятий подобного рода. Он позволил западным ученым монахам соприкоснуться с живой традицией русской православной духовности. Не только доклады, читавшиеся на съезде, но и сама обстановка Сергиевского подворья произвела глубокое впечатление на католиков и протестантов, принявших участие в съезде. Многие из них впервые в жизни лицом к лицу встретились с православными иноками и иерархами. Борис Зайцев, присутствовавший на открытии съезда, говорит о впечатлении, произведенном на одного католического аббата почетным председателем съезда митрополитом Владимиром (Тихоницким), возглавлявшим в то время русские православные приходы Константинопольской юрисдикции. Приведем выдержку из рассказа Зайцева (митрополит Владимир фигурирует в рассказе под именем Иоанникия, а архимандрит Киприан под именем Андроника):

Митрополит Иоанникий был родом из северо–восточной Руси, из семьи скромного священника, лицом прост и некрасив… Ученостью не отличался, но всем видом своим… простотой и легкостью являл облик древней православной Руси, даже вроде иконы. Жизни был высокоаскетической, веры незыблемой. И незыблемой доброты… Аббаты и пасторы с любопытством смотрели на него. Архимандрит Андроник выступил вперед, для встречи… Митрополит улыбнулся, погладил пышные свои усы, слегка кошачьи, обнял Андроника.

– Рад видеть, рад цветению наук под сенью Преподобного, — произнес довольно пронзительным носовым голосом.

И троекратно облобызал архимандрита, приветливо поклонился иностранцам.

– Рад видеть и инославных у врат нашей обители, — ласково сказал по–русски. Андроник повторил по–французски. Инославные вежливо поклонились.

И тут произошло нечто небывалое. Молодой аббат, особенно внимательно, как бы с волнением всматривавшийся в еще приближавшегося снизу митрополита, вдруг теперь отделился от своей группы, подошел к нему, упал на колени и в ноги ему поклонился…

Митрополит быстро схватил его, Андроник поднял.

– Господь вас храни… Что же это так мне. Зачем, зачем…

Митрополит явно смутился. Андроник был бледен, аббат тоже. Митрополит трижды его облобызал.

– Приветствую дорогого гостя, приветствую, — пролепетал гугниво, сам не зная, что делать дальше.

Но обошлось все правильно: гурьбой направились в аудиторию, митрополит занял председательское место, поправлял белый свой клобук, выравнивал наперсный крест и панагию на груди, усы выглаживал. Андроник же начал собрание, в котором митрополит Иоанникий не понимал ни слова, но выслушал, что полагается, покорно [10].

В архиве М. Феннелл сохранилась фотография, на которой архимандрит Киприан (Керн) запечатлен вместе с митрополитом Владимиром (Тихоницким) в саду Свято–Сергиевского института. Митрополит смотрит в камеру, а архимандрит — на голову выше митрополита — с почтением смотрит на него. С митрополитом Владимиром, так же как и с его предшественником на посту управляющего западноевропейскими русскими приходами Константинопольского Патриархата митрополитом Евлогием (Георгиевским), отца Киприана связывали теплые и сердечные отношения.

Сказав об отце Киприане как о священнослужителе, монахе и ученом, мы должны еще сказать о нем как о человеке, о некоторых особенностях его характера, о его симпатиях и антипатиях. О характере архимандрита Киприана современники отзывались как о трудном, переменчивом. По свидетельству В. Вейдле, «гибкости, уступчивости, сговорчивости в характере его не было. На компромиссы он не шел ни с совестью, ни с людьми» [11]. Н. Зернов говорит об отце Киприане как о «строгом, порывистом», «ярком, сильном и не всегда легком человеке» [12]. Б. Зайцев, знавший отца Киприана на протяжении тридцати лет, так пишет о характере архимандрита:

Сложная и глубокая натура. Характер трудный, противоречивый, с неожиданными вспышками. Колебания от высокого подъема к меланхолии и тоске, непримиримость, иногда нетерпимость. Острое чувство красоты и отвращение к серединке… [13] Особо ценил одиноких и непонятых, недооцененных. Константин Леонтьев, Леон Блуа [14] были его любимцы… В небольшом дружеском кругу мы называли отца Киприана просто «Авва». Разумеется, авва этот был очень переменчив, от подъема переходил к сумраку и меланхолии. Тогда умолкал и добиться от него чего–либо было трудно [15].

В то же время отец Киприан обладал чувством юмора, иногда не прочь был и сам повеселиться, и людей посмешить: «Рассказчик был замечательный, отлично изображал разных лиц, от простецких до архиереев. В нем вообще сидел артист, художник. Он вполне мог бы играть в театре у Станиславского», — говорит о нем Б. Зайцев [16]. И далее, вспоминая летние месяцы, проведенные вместе с отцом Киприаном в местечке Бюсси (где сейчас находится женский монастырь, а тогда было большое имение), пишет:

В Бюсси он чувствовал себя среди друзей, был прост, ласков и откровенен. Иногда мы мальчишески забавлялись: ходили по длинному коридору «драконами» [17], (авва поднимал полы рясы своей, сгибал длинные ноги, приседая), дразнили пса Дика, подсматривали, что будет в столовой к завтраку («какой пейзаж»). Потом на него вдруг нападала тоска. Он укладывается, собирается. «Что такое? Куда вы, отец Киприан?» У него измученное, беспокойное лицо. Прекрасные глаза несчастны, будто случилась беда. «Не могу больше. Должен ехать в Париж». Удержать его невозможно. Что–то владело им, гнало к перемене места, и хотя ему вовсе не нужно было ехать в Париж, он неукоснительно уезжал. А потом мог так же нежданно приехать [18].

Об этой неспособности отца Киприана долго сидеть на месте, о его постоянном стремлении куда–то уйти, уехать, скрыться, свидетельствует и протопресвитер Александр Шмеман:

В отце Киприане был огромный нерастраченный запас личной любви, нежности, привязанности и, вместе с тем, неспособность, неумение раскрыть их. Он свободно выбрал одиночество, но им же и мучился. Он был замечательным другом, интересным собеседником, желанным гостем везде и всюду; но как скоро, помнится, в беседе, в гостях, за столом — начинало чувствоваться нарастание в нем тревоги, стремления уйти, какого–то беспредметного беспокойства. Он точно вдруг осознавал, что все это все же «не то», что он только гость, а гость не должен засиживаться, гость «не принадлежит» дому, должен уйти… И вот он уходил опять в свое одиночество, с той же неутоленной любовью, нераскрытой, неосуществившейся… Здесь — глубокая правда его монашества… Ибо монашество и родилось из этого стремления к уходу, из невозможности раз узрев свет Царства Божия, быть «дома» в мире сем [19].

1. М. Феннелл. Архимандрит Киприан Керн.
2. Ангелы, иночество, человечество. С. 152.
3. Ангелы, иночество, человечество. С. 151.
4. Протопресвитер Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана. С. 51-52.
5. Протопресвитер Борис Бобринский. Об архимандрите Киприане.
6. Письмо к М. Феннелл от 23.6.1947.
7. Письмо к о. Борису Бобринскому от 13.3.1851.
8. Письмо к М. Феннелл от 6.12.1957.
9. Письмо к М. Феннелл от 20.7.1953.
10. Б. Зайцев. Река времен. С. 322-324.
11. В. Вейдле. Памяти отца Киприана. С. 44.
12. За рубежом. Белград — Париж — Оксфорд. Хроника семьи Зерновых. Париж, 1973. С. 25.
13. Посредственности.
14. Леон Блуа — французский религиозный писатель, философ, христианский апологет рубежа XIX-XX веков, автор книг «Кровь бедных», «Апология общих мест» и др. О Леоне Блуа архимандрит Киприан говорил: «Мне нравится его тяжелая и одинокая жизнь, его дар писательский, такой особенный. Его отверженность. Хоть и католик…»; Б. Зайцев. Река времен. С. 325.
15. Б. Зайцев. Далекое. С. 71, 74.
16. Б. Зайцев. Далекое. С. 75.
17. На корточках.
18. Б. Зайцев. Далекое. С. 75.
19. Протопресвитер Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана. С. 54.

Часть 3

Переменчивость характера отца Киприана, его подверженность резким сменам настроения не мешали ему быть обязательным и пунктуальным. Он никогда не опаздывал на лекции, богослужения, всегда всюду приходил вовремя. «Священник должен быть до хронометричности точен в назначении своих деловых разговоров, посещений, богослужения, — пишет архимандрит Киприан. — …Его день должен быть рассчитан по минутам, все деловые свидания расписаны… Канцелярия священника должна быть в безупречном порядке… Письма должны быть точно датированы, еще лучше занумерованы» [1].

Архимандрит Киприан был человеком высокой культуры. Блестяще знал русскую литературу и поэзию: среди его любимых авторов — Константин Леонтьев и Александр Блок. В круг интересов отца Киприана входили и французские авторы, среди которых, как уже было сказано, он особенно выделял Леона Блуа. В последние годы жизни отец Киприан редко обращался к художественной литературе, предпочитая исторические хроники, воспоминания: «…Так называемой беллетристики и романов я уже не в состоянии читать. Если не чисто богословское, то только мемуары читаю с удовольствием, да и то для отдыха» [2]. Впрочем, были и исключения. За три года до смерти отец Киприан открыл для себя романы венгерского писателя З. Лайоша, которого читал в переводе на сербский и о котором отзывался с большим воодушевлением:

Хотел Тебе сказать насчет одного автора, венгерца: Зилахи Лайош. Я давно уже перестал и запретил себе читать романы, так как все это выдумано и ни к чему, только голову засоряет. Но вот романы этого Зилахи очень на меня сильное впечатление произвели. Венгрию я давно уже люблю, и вовсе не в связи с последними событиями [3]. Просто–напросто, живя на Балканах и зная многих венгров… я всегда чувствовал, что это замечательная страна и отличный народ, с которым за последние сто лет почему–то русским надо было два раза несправедливо поступить (1848 и теперь)… Если у человека есть «чувство Венгрии», или чувство бывшей Австрии, старой Вены, Хабсбургов, то не оторвешься от описаний той жизни [4].

В жизни отца Киприана не последнюю роль играла классическая музыка. В своем учебнике по пастырскому богословию он относит классическую музыку к разряду «развлечений», допустимых для пастыря. «Немало было священников, — пишет он, — любителей, а может быть иногда и знатоков строгой классической музыки, которая им служила и служит отдыхом от занятий и средством очищения своей души от повседневных впечатлений» [5]. Для самого отца Киприана музыка была не просто развлечением: она поддерживала его, духовно обогащала, утешала, вносила в его жизнь радость, красоту, гармонию. В одном из писем он рассказывает о посещении трех концертов, которые произвели на него глубокое впечатление. Рассуждения отца Киприана выдают в нем знатока и тонкого ценителя классической музыки:

Давным–давно не утешал себя музыкой. А тут как–то случилось, что сразу подряд, в течение трех недель прослушал три концерта. Каждый был хорош в своем роде, но последний меня просто ошеломил. Если Ты когда–нибудь будешь иметь возможность послушать голландский Concertgebouw, то не жалей никаких денег, продай все свое имущество, заложи свои драгоценности и пойди. Это — самое, может быть, сильное музыкальное переживание в жизни. т. е. оркестры Берлинский и Венский, м. б., не хуже, но такого дирижера, как ван Бэйнам, я и близко не поставлю с Фуртвэнглером и Абендротом. Он управляет с необыкновенной выдержкой, властью, но и с огромной любовью к оркестру… Словом, пойди когда–нибудь, послушай этих голландцев и вспомни меня. Такой сыгранности и тонкости передачи я у Фуртвэнглера не слышал [6].

Не чуждался отец Киприан и кинематографа, в те годы только еще входившего в моду. Впечатлениями о некоторых фильмах делился со своими друзьями:

В синема не хожу почти никогда, но вот один фильм меня пронзил до глубины души, до потрясения. Это «Marcelino, pan y vino» [7]. Испанский фильм… Если он у вас будет, обязательно пойди. Это жизнь мальчика–подкидыша в одном испанском монастыре, где он воспитан простецами–монахами, где он неудержно шалит и мило хулиганит, но, несмотря на все свои проделки, остается кристально чистым. Он находит на чердаке старое распятие, с которым вступает в разговоры, приносит Христу хлеб и вино (откуда и название фильма) и умирает у ног Христа. Трогательно так, что нельзя удержаться от слез. Сидящая публика в зале сначала, как всегда, балаганит, шуршит бумажками от конфект, шепчется и мешает, а потом, совершенно захваченная сюжетом, потихоньку плачет [8].

Жизнь сделала отца Киприана «странником» — человеком, который нигде не чувствовал себя дома, всегда тосковал по родине и всегда стремился в новые земли. Может быть, именно тоска по родине и гнала его в чужие края. Ему пришлось много путешествовать, и на закате дней он часто с волнением вспоминал годы странствий. С особым чувством он относился к Ближнему Востоку, к Святой Земле, к Иерусалиму, где провел несколько лет в качестве начальника Русской духовной миссии. Иерусалим привлекал его не только святынями, связанными с земной жизнью Спасителя, Божией Матери и апостолов, но и тем многообразием культур, которое так отличает этот Вечный город от всех других городов мира:

Разноплеменный и многоязычный Иерусалим захватывает всякого пришельца шумом и красочностью своего пестрого содержания. Бедуины и феллахи в нарядных бурнусах, евреи в лисьих шапках… армяне в своих острых монашеских кукулях, копты с татуированными руками и синими кистями на фесках, темнолицые эфиопы, чистые сердцем дети далекой Абиссинии… латинское воинство белых доминиканцев, коричневых фратров из «Кустодии», темных бенедиктинцев, черных иезуитов, англиканские priest’ы в тропических шлемах, спокойно–величественные, полные невозмутимого достоинства в своих крылатых рясах греки… Иерусалим — святыня, если и не всего человечества, то во всяком случае… трех великих восточных отраслей его: христиан, евреев и мусульман… По пятницам вечером, по кривым улочкам старого города торопятся характерные фигуры евреев в лисьих шапках, с пейсами, чтобы поплакать у Стены Плача. Кто наблюдал эти сцены, и особенно и лучше всего в будние дни, когда у Стены Плача вместо обычной субботней сутолоки только несколько старых евреев и старух, вплотную прижавшись к этим Соломоновым камням, раскачиваясь и всхлипывая, плачут, тот не забудет этого настроения, всей той неизбывной исторической драмы этого народа, которая так остро и щемяще пробивается в слезах, орошающих тысячелетиями эти древние, серые, огромные, мертвые камни [9].

Острое чувство истории, которым обладал отец Киприан, выражалось и в его отношении к Греции — не только христианской, но и античной. Он был глубоким знатоком древнегреческой философии, особенно ценил Плотина: ссылками на Плотина переполнена его диссертация о святом Григории Паламе. Любил греческий язык, — и древний, и новый, — греческую культуру, греческое церковное искусство. Одному из своих учеников, находившемуся в Греции и жаловавшемуся в письмах отцу Киприану на «безвкусность» современного греческого церковного искусства, он отвечал:

Ваши оба письма меня взволновали, всколыхнули, напомнили массу таких впечатлений, которыми всегда услаждаюсь в минуты тяжелых раздумий… Снеговые вьюги в горах, монастыри XIV века, старые монахи, гостеприимство жителей, божественное греческое пение, их сельские священники, и являющиеся, в сущности, истинными носителями Православия и церковности… Где все это в моей жизни?.. А когда–то я дышал этим воздухом, оживлялся у этих огней, любовался строгим ликом греческого благочестия. Вы пишете «безвкусность». Не говорите так! Это чисто внешнее. То, что они довольствуются бумажными пестрыми иконками за неимением иных, то, что их попы в Афинах ходят в штатском, все это несерьезно. Под всем этим, как под легким слоем пепла, лежит и теплится огонь подлинного Православия… Живите, наслаждайтесь, упивайтесь Грецией. Она и только она наша мать. Изучите хорошенько новый греческий язык, конечно, сильно вульгаризированный, но корнями уходящий в божественную речь Гомера, Платона и Фотия. Это вам не какие–то славянские душевности; божественная древность Эллады! Прошу молитв. Почаще вспоминайте меня и у языческих святынь, которые и в своей языческой красоте навеяны дыханием Духа Параклита [10].

Прожив сорок лет на чужбине, в том числе четверть века во Франции, архимандрит Киприан навсегда остался русским человеком. В отличие от Владимира Лосского, который был ему почти ровесником, он почти ничего не писал по–французски, хотя и владел этим языком в совершенстве. Тем не менее он любил Францию, ставшую его вторым домом. В Париже его привлекала прежде всего «атмосфера очень высокой культуры» [11], царившая в библиотеках, концертных залах, музеях, учебных заведениях, книжных магазинах. Он любил гулять по набережной Сены, где букинисты торгуют старыми книгами.

Нечто от православного бенедиктинца было в покойном авве, — вспоминает Б. Зайцев. — В мирные времена, да даже во время войны, мы немало бродили с ним по парижским Quais [12] с вековыми платанами, с вековой Сеной и Нотр–Дам на том берегу. Ларьки букинистов… — это был наш мир — мирный и тихий мир… Мы рассматривали старые книги, я по части Данте, Италии, он — Леона Блуа, истории, богословия. Эти блуждания, разговоры, рассказы об Италии, Сербии, Иерусалиме… тоже незабываемы, как и сам облик православно–восточно–русский самого архимандрита, ни на кого не похожего [13].

Из стран Западной Европы, помимо Франции, архимандрит Киприан особенно выделял Италию. К Англии, напротив, относился без всякого интереса или симпатии:

Я как–то чувствую себя бесчувственным к Англии. У меня какой–то к ней иммунитет. То, что я никогда не был в Англии, то, что я прескверно знаю их язык, меня нисколько не огорчает. Но вот у меня искренняя грусть, что я не говорю по–итальянски… Вероятно, есть какое–то чувство Англии, но вот у меня его нет. А вот чувство Италии у меня было с детства… Если я не умру в греческом монастыре на Афоне или в Архипелаге, то очень бы хотел умереть в Риме [14].

В других письмах на ту же тему отец Киприан возмущается «невыносимой скучищей» и «тошнотворной чопорностью» Англии [15], отзывается об англичанах и англоманах с нескрываемой иронией:

Англоманией никогда не болел и англоманов не понимаю… Возможно, потому, что ближе не знаю Англии и никогда не бывал у них… Я никогда не понимал их языка, не люблю и многих их особенностей, которые мне представляются кривлянием и снобистической позой: градусник Фаренгейта, ярды и дюймы, монетная система и уродливое произношение всех букв. Прибавь к этому совершенную нелогичность их языка, отсутствие твердых правил произношения и транскрипции. Меня, грамматически воспитанного на латыни и греческом, все это раздражает. Кроме того, утомительный их оптимизм, благодушная поверхностность в отношениях. К тому же лицемерие в религиозном оправдании всех своих поступков. Они бомбардируют мирные города и при этом говорят о защите христианской цивилизации. Другие тоже бомбардировали, но по крайней мере о своих симпатиях к христианству не говорили. Ведь классический британский миссионер — с Библией и бутылочкой виски [16].

Почти всю жизнь архимандрит Киприан провел в городах: первые двадцать лет в Петербурге, последние двадцать пять — в Париже. Однако, в отличие от многих городских жителей, он любил и глубоко чувствовал природу, «был большой знаток и грибов, и всяких растений, цветов, деревьев, птиц» [17]. Через природу, так же как через богослужение и творения Отцов Церкви, он познавал Премудрость Божию, ощущая присутствие Бога в небе, в цветах, в тишине полей:

Был сегодня в монастыре у отца Евфимия. Шел полями по удивительному воздуху. Погода сейчас такая здесь, как никогда. Тепло (12–14 градусов), сухо, все зеленеет, тюльпаны и крокусы лезут из земли, лютики цветут… И вот шел я в абсолютной тишине. Звенящая тишина, только изредка вороны каркали. Золотой закат, лазурь неба, прозрачнейший воздух. И в такие дни, вернее, в такие вечера, особенно чувствуешь, что природа — это икона Божия мироздания, что природа божественна, что она, как бы сказал покойный отец Сергий [18], софийна. Лик Божией Премудрости всегда чувствуешь разлитым в золоте заката, а лазурь отсвечивает богородичным светом оттуда. Правда, всегда от этого грустно. Не знаю почему, но грустно вечером на природе [19].

Следует особо сказать о том, в каких условиях жил отец Киприан в Свято–Сергиевском институте. По его собственным словам, «жилище пастыря должно свидетельствовать о его внутреннем устроении и об интересах его жизни» [20]. Его квартирка была свидетельством скромности своего владельца и многообразия его научных интересов:

Он жил на Сергиевском подворье в «профессорском» доме рядом с церковью; квартира его состояла из одной небольшой комнаты и крошечной кухни. В том же доме жили отец Сергий Булгаков и профессор Карташев. Удобства были общие. Все было более чем скромно. Комната скорее походила на келью. Первое, что бросалось в глаза, — угол с иконами и лампадкой, высокий аналой; стена напротив двери была вся заставлена книжными полками: справа русские книги, слева французские. На полках в нескольких местах были приклеены маленькие записки: «un livre pretй est un livre perdu» («одолженная книга — потерянная книга»). Перед книжной полкой стоял стол и два стула; здесь он и угощал кофе или ужином. Напротив окна стоял другой стол, за которым он работал. Справа от двери вдоль стены стояла железная кровать, покрытая серым солдатским одеялом… В дверном проеме висела связка красного стручкового перца [21].

1. Православное пастырское служение. С. 97.
2. Письмо к М. Феннелл от 6.12.1957.
3. Имеется в виду интервенция советских войск в Венгрию в 1956 году.
4. Письмо к М. Феннелл от 26.12.1956.
5. Православное пастырское служение. С. 185-186.
6. Письмо к М. Феннелл от 11.12.1953.
7. «Марцелино, хлеб и вино» (исп.).
8. Письмо к М. Феннелл от 28.1.1956.
9. О. Антонин Капустин. С. 190-191.
10. Письмо к о. Борису Бобринскому от 13.2.1950.
11. Письмо к М. Феннелл от 1.7.1947.
12. Набережным (фр.).
13. Б. Зайцев. Далекое. С 76.
14. Письмо к М. Феннелл от 23.6.1947.
15. Письмо к М. Феннелл от 4.8.1947.
16. Письмо к М. Феннелл от 26.7.1947.
17. Б. Зайцев. Далекое. С. 75.
18. Протоиерей Сергий Булгаков.
19. Письмо к М. Феннелл от 11.12. 1953.
20. Православное пастырское служение. С. 96.
21. М. Феннелл. Архимандрит Киприан Керн.

Часть 4

На стене рядом с иконами были размещены портреты Александра I, Наполеона, Константина Леонтьева и, конечно же, Леона Блуа [1].

В этой комнате отец Киприан не только молился, работал и отдыхал, но и принимал гостей. Своих посетителей он угощал крепким турецким кофе, который приносил на маленьком круглом подносе в маленьких фарфоровых чашках без ручек. По шутливым уверениям отца Киприана, кофе для него готовил некий Порфирий — мифический слуга, никогда не существовавший в действительности [2].

Своеобразие характера отца Киприана, его эксцентричность и склонность к меланхолии во многом объясняются теми надломами, разлуками и утратами, которые суждено было ему переживать в течение всей его жизни и которые оставили неизгладимый след в его душе. Первой и главной такой утратой была потеря родины, надломившая и сокрушившая его:

Многие не понимали, что перед ними был человек смертельно раненый — не каким–то одним обстоятельством — личной трагедией, несчастьем, — а самой жизнью… Прежде всего, отец Киприан был ранен революцией и эмигрантством. Он принадлежал к тому поколению, которое оставило Россию слишком молодым, чтобы просто… продолжать начатое дело в эмиграции, но и недостаточно молодым, чтобы приспособиться к Западу, почувствовать себя в нем дома… Сколько бы он ни говорил о своем западничестве или же византийстве, домом его была Россия — пушкинская, толстовская, бунинская, зайцевская Россия, — отсюда раздвоенность и бездомность всей его жизни, страстная любовь к прошлому, с годами все усиливавшееся неприятие «современности». Даже напускная, словесная «реакционность», сменившая в последние годы столь же напускной «либерализм» первых лет, были не «убеждениями», а лишь выявлением той же тоски по дому, так рано оставленному и с тем большей силой любимому [3].

Отец Киприан никогда не смог по–настоящему примириться с утратой родины: в течение всей своей жизни он носил в себе боль и тоску о России. Но в более поздние годы отцу Киприану было суждено пережить и другие утраты. Один за другим уходили из жизни те немногие представители эмигрантской интеллигенции и духовенства, с которыми его связывали многолетние узы дружбы. Каждую такую потерю он переживал глубоко и тяжело:

…Действительность и неумолимый закон бытия безжалостно разрывает это бытие и эту действительность, напоминая нам, конечно, об иной действительности и ином бытии… Все эти годы я только и делаю, что безмолвно, но далеко не равнодушно, жду новых и новых разлук и потерь… Конечно, для верующего это не потери, а только временные разлуки, но, о! как оне жестоки! Смерть кружится вокруг меня, как ночная птица, и готова похитить еще и еще несколько дорогих мне жизней. Я знаю, что через несколько месяцев, а может быть, и дней от меня смерть отнимет еще несколько самых близких мне людей, отношениями с которыми я дорожил и дорожу больше, чем всеми богатствами мира… Ничего не сделаешь. Таков закон жизни — умирать. Содержание жизни — это медленное умирание. Протесту места быть не должно, но тем не менее в сердце нет покорного голоса: «Слава Богу за все!» [4].

Одним из любимых изречений отца Киприана были слова Леона Блуа: «Souffrir passe; avoir souffert ne passe jamais» [5]. Опыт страдания, пережитый отцом Киприаном, сделал его пессимистом, обращенным внутрь и равнодушным ко всему внешнему. «“Председатель общества пессимистов”, — в шутку называл он себя. Но не вполне это была шутка. Он действительно нелегко переносил внешнюю жизнь» [6], — пишет Б. Зайцев.

Он всегда был пессимистом, — говорит М. Феннелл, — но с каждым годом этот его пессимизм становился все более ярко выраженным. Иногда казалось, что он просто места себе не находит… Отец Киприан жил в настоящем, будущим для него была только жизнь после смерти, а прошлое исчезло совсем. Революция разрушила все, что в его представлении было святым и неприкосновенным. Он был этим ранен, надломлен. Все, что происходило в России после революции, было ему страшно, и он ничего не хотел об этом знать, ничего об этом не читал и старался на эту тему не говорить [7].

О том, насколько болезненно воспринимал архимандрит Киприан все, что связано с советской Россией, свидетельствуют два случая, о которых автор этих строк слышал от покойного протоиерея Бориса Старка, близко знавшего отца Киприана. Однажды в пасхальные дни Свято–Сергиевский богословский институт посетил священнослужитель из Советского Союза. Повстречавшись с отцом Киприаном, он сказал ему: «Христос воскресе!» Отец Киприан, не желавший вступать в разговор с человеком, приехавшим из СССР, ответил тихо: «Я это знаю». И, не останавливаясь, проследовал далее. Тот же протоиерей Борис Старк рассказывал, что архимандрит Киприан категорически отказывался брать в руки что–либо из публиковавшегося в Советском Союзе. Когда однажды кто–то все же настоял, чтобы он прочитал статью из советской газеты, архимандрит взял газету кончиками пальцев и, просмотрев статью, вернул газету владельцу, после чего тщательно протер руки одеколоном.

Мы не ручаемся за полную достоверность этих рассказов, в которых многое может быть преувеличено. Впрочем, о нежелании архимандрита Киприана соприкасаться с чем бы то ни было, что связано с Советским Союзом, свидетельствуют и его собственные письма. В одном из них, говоря о своем неприятии окружающей действительности, он упоминает роман Пастернака «Доктор Живаго», только что появившийся на Западе и наделавший много шума:

Ничем современным не интересуюсь. Генерал–президент [8] проводит какие–то финансовые реформы, но мне от этого ни холодно, ни жарко. Если был богат когда–то, то теперь богатства не имею. А мне, право, безразлично, сколько стоит доллар. Кругом все волнуются Пастернаком, а мне до этого тоже никакого нет дела. Есть и были события поважнее «Доктора Живаго». Его не читал и читать не буду, так как читаю только свои специальные книги и разные воспоминания [9].

В своем неприятии всего, что происходило в России после революции, отец Киприан был не одинок: многие русские эмигранты разделяли это настроение, жили воспоминаниями о старой России и надеждой на ее возрождение.

Архимандриту Киприану было всегда присуще острое чувство скоротечности жизни и неудовлетворенности собой. В 1937 году он пишет: «Время быстро проходит и бесследно уходит, и так жалко ушедшего; а в будущее с тревогой смотрится. Уходит вся жизнь и (не грешно ли думать?) все кажется, что бесплодно и впустую она проживается. Блажен, у кого есть уверенность в своем пути…» [10] В 1951–м неудовлетворенность только усиливается:

«Чувствую полную опустошенность и утомление духовное. Что ни скажу, — выходит плоско. Что ни возьмусь делать, — дело из рук падает… Может быть, это старость, а может быть, просто исчерпалось все у меня. Я ничего не делаю, ничего не пишу, с трудом исполняю свои обязанности, лекции читаю формально, плоско, бессодержательно, по какой–то привычке и инерции. Плохо дело» [11]. Год спустя отец Киприан вновь пишет: «Я лично живу очень беспокойно, суетно и потому нехорошо. Главным образом хожу все это последнее время под каким–то знаком умирания всего близкого вокруг меня… Ничего интересного не пишу, если не считать постоянной работы над лекциями, подчистки старых, дополнения их новыми данными и т.п.» [12]

В письмах последних лет звучит еще один мотив: все чаще отец Киприан говорит о том, что он отстал от современности, «устарел», потерял всякий вкус к жизни. В 1954 году он пишет:

Вот уже несколько лет как я очень ясно почувствовал, что я не только старею, но и устарел. Не постарел, а устарел… остался каким–то несовременным… Вкуса к сегодняшнему дню и ко всему, что вокруг творится, давно уже нет. Ни в окружающем меня мире, ни в Институте я не вижу и никак не могу найти себе места… Я… утратил вкус к тому, что вокруг меня… Я знаю, что многих я раздражаю, многим я утомителен и скучен. И это понятно. И никто так меня самого не утомляет, как теперешняя молодежь. Она вся от сегодняшнего дня, даже более, от завтрашнего. А я весь от вчерашнего и от позавчерашнего… Повторяю, я устарел, я как–то выцвел… [13]

И пять лет спустя, за год до смерти, все тот же мотив:

Я очень хорошо сознаю, что я должен быть давно уже скучен… Очень хорошо сознаю, что по старости повторяюсь в своих разговорах, переживаю все то же самое, живу совсем не тем, что интересует людей сегодняшнего дня. А главное, и это самый верный признак не только старости, но и устарелости, я не реагирую на все сегодняшнее, не интересуюсь им, бегу от этого, прячусь за какие–то призраки былого [14].

В конце 1959 года, когда ничто, казалось бы, не предвещало скорую смерть отца Киприана, он посылает последнее письмо Марине Феннелл, с которой состоял в переписке около двадцати лет:

О себе решительно ничего не могу хорошего написать, так как живу… в атмосфере умирания и отмирания. Вот три дня назад тому похоронил одного своего приятеля, с которым до того за два дня говорил и шутил. Рядом со мною два мне близких человека осуждены умереть (от этого проклятого рака) если не через полгода, то через год… Смерть отца Григория Ломаки (одного из самых больших друзей всей моей жизни) с полгода назад меня совершенно скосила: я и работать не могу, и ни на что не реагирую, и мне все — все равно. Ну вот, друже мой любимый, что же мне Тебе писать?.. У Тебя чудный муж, отличные дети (Господи, какие отличные!!), кругом все полно интересных людей, уютный дом… А тут вот из Парижа письмо со струею гнилого воздуха из могильного склепа… [15]

Через несколько месяцев после этого письма архимандрита Киприана не стало. Свидетелем его последних дней и кончины был отец Борис Бобринский, его духовный сын и преданный ученик, в октябре 1959 года рукоположенный в сан священника и служивший с архимандритом Киприаном до его кончины.

Он безвременно устал жить, — пишет отец Борис, — и видел во сне близких ему ушедших, которые его звали. Он предчувствовал свою кончину и мне о ней поведал. Заболев воспалением легких, несмотря на высокий жар, он все же захотел служить в Кламаре. Мне лишь удалось уговорить его дать мне послужить Литургию. Мы вместе отправились ранним утром в морозную погоду на метро и в автобусе. Храм тогда слабо отапливался, и мы зажгли всевозможные огарки, чтобы хотя бы малость нагреть храм. Отец Киприан причастился Св. Тайн и потребил Св. Дары, пока верующие подходили ко кресту. Вернувшись домой на Сергиевское подворье, отец Киприан окончательно слег. Он скончался под утро 11–го февраля, в день памяти св. священномученика Игнатия Богоносца, в 60–летнем возрасте, оставив богатое богословское наследие и благодарную о себе память у множества своих духовных детей [16].

Внешней причиной смерти отца Киприана была болезнь. Но были у его смерти и внутренние причины. Это прежде всего то старение, «устаревание», которое он сам так остро чувствовал: в шестьдесят лет он был духовно, внутренне гораздо старше своего возраста. Другой причиной было полное — на протяжении многих лет — отсутствие у него интереса к земной жизни, привязанности к ней, радости о ней. «Ему было трудно жить, как другим бывает трудно восходить по лестнице», — пишет протопресвитер Александр Шмеман [17]. «Со временем жить ему становилось все труднее», — говорит М. Феннелл [18]. Подобно одному из его любимых поэтов, Александру Блоку, отец Киприан умер от того, что жизнь в нем исчерпалась, иссякла; он не хотел жить, не хотел бороться с болезнью. «Жилось ему так тяжело, — пишет В. Вейдле, — что и сил для борьбы с болезнью оставалось слишком мало. Кончина его была преждевременна» [19].

Образ архимандрита Киприана обладает большой притягательной силой. Одновременно трагический и светлый, он привлекает прежде всего своей цельностью, глубиной, укорененностью в церковной традиции. В архимандрите Киприане было то, что Бердяев называл «аристократизмом духа»: некая особая духовная утонченность, столь редкая в представителях и духовенства, и интеллигенции. Его жизнь пронизана тоской по навсегда утраченному земному отечеству. Но за этой тоской стояло еще более сокровенное и глубокое чувство — тоски по отечеству небесному, где «вечная радость, вечная Литургия у Бога и в Боге» [20]. Именно этой жаждой Абсолютного, Безусловного, Вечного и объясняется та постоянная неудовлетворенность земным, временным, преходящим, которая была так свойственна отцу Киприану.

1. М. Феннелл. Архимандрит Киприан Керн; Б. Зайцев. Река времен. С. 313.
2. М. Феннелл. Архимандрит Киприан Керн.
3. Протопресвитер Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана. С. 53-54.
4. Письмо к М. Феннелл от 9.10.1951.
5. «Страдание проходит; опыт страдания остается навсегда» (фр.).
6. Б. Зайцев. Далекое. С. 76.
7. М .Феннелл. Архимандрит Киприан Керн.
8. Шарль де Голль.
9. Письмо к М. Феннелл от 3.1.1958.
10. Письмо к М. Зерновой от 7.4.1937 (архив автора).
11. Письмо к М. Феннелл от 17.10.1951.
12. Письмо к М. Феннелл от 14.2.1952.
13. Письмо к М. Феннелл от 17.10.1954.
14. Письмо к М. Феннелл от 26.4.1959.
15. Письмо к М. Феннелл от 31.10.1959.
16. Протопресвитер Борис Бобринский. Об архимандрите Киприане.
17. Протопресвитер Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана. С. 53.
18. М. Феннелл. Архимандрит Киприан Керн.
19. В. Вейдле. Памяти отца Киприана. С. 44.
20. Архимандрит Киприан (Керн). О молитве за усопших. — О часе смертном. М., 1990. С. 13.

II. Взгляды архимандрита Киприана на ученость и образование

1) Духовное образование

Перейдем ко второй части нашего очерка — обзору взглядов архимандрита Киприана на ученость и образование. Этот обзор следует начать с его оценки духовного образования в дореволюционной России. То, что пишет на эту тему отец Киприан, не утратило своей значимости и сегодня, так как многие традиции дореволюционных духовных училищ и семинарий до сих пор сохраняются в православных богословских учебных заведениях Русской Церкви [1].

Полный цикл духовного образования в дореволюционной России продолжался в общей сложности четырнадцать лет: 4 года духовного училища, 6 лет духовной семинарии и — для тех, кто хотел достичь высот академической учености — еще 4 года духовной академии. Собственно «бурсой» называли духовное училище, однако в расширительном смысле это слово применялось и к духовной семинарии. Академии стояли несколько особняком — в них попадали немногие; большинство же городских и сельских священников вынуждены были довольствоваться семинарией.

О том, какие порядки царили в дореволюционной бурсе, мы знаем по свидетельствам Помяловского, Шадрина и других ее выпускников — свидетельствам, которые с поразительной силой показывают, насколько малопродуктивной была система богословского образования в училищах и семинариях. Наиболее характерными чертами этой системы были «зубрежка» как метод усвоения учебного материала, жестокая «палочная» дисциплина и «палочное» же благочестие. Студентов заставляли выстаивать долгие службы в храме, часами просиживать в душных полутемных классах, выучивать наизусть отрывки из катехизиса, из произведений греческих и латинских авторов, из Ветхого и Нового Завета, но при этом никакого внимания не уделялось развитию творческого и духовного потенциала студента; скорее наоборот, в учащихся подавлялось все живое, всякие ростки самостоятельной мысли, самостоятельного творчества. Далеко не всем, кто проходил через эту школу, удавалось вырваться в подлинную науку или подлинную церковность: некоторые выпускники навсегда отходили от Церкви, становясь атеистами и агностиками. В XIX и начале XX веков духовные семинарии несколько раз реформировались, однако изгнать из них «бурсацкий» менталитет так и не удалось вплоть до их закрытия после большевистского переворота 1917 года.

Обращаясь к истории христианского духовного образования, мы обнаруживаем разительный контраст между, например, духовными школами раннехристианской Церкви (такими, как Александрийское огласительное училище времен Климента и Оригена) и духовными семинариями XVIII–XIX веков. Произошла некая подмена, «псевдоморфоза», как сказал бы отец Георгий Флоровский [2], самого подхода к учебному процессу и учебным программам. История этой подмены очень долгая, и причин у нее много; говорить о них здесь подробно вряд ли уместно. Скажем лишь, что главной причиной было «западное пленение» русского духовного образования, начавшееся еще в допетровскую эпоху. Выражалось оно прежде всего в том, что на русскую православную почву искусственно прививались католические (а затем и протестантские) традиции; русские духовные школы начиная с Киево–Могилянской академии строились по образцу латинских иезуитских школ, откуда были заимствованы и учебные программы, и воспитательные методы.

Можно сказать, что архимандриту Киприану посчастливилось: он не получил традиционного богословского образования в духовном училище и семинарии, так как не происходил из духовного сословия. Тем не менее, будучи педагогом, преподавателем богословских дисциплин в семинарии и инспектором богословского института, он много думал о том, какой должна и какой не должна быть православная духовная школа. Его размышления на эту тему содержатся, в частности, в монографии об отце Антонине Капустине. Герой книги в 20–30–х годах XIX столетия получил образование в духовном училище, помещавшемся в Далматовском мужском монастыре Пермской епархии; затем он учился в Пермской духовной семинарии. О воспитательных методах, царивших в Далматовском училище, отец Киприан отзывается с большей резкостью:

…От обстановки училищной… несет чем–то настолько отжившим и дореформенным, что сдается иной раз просто маловероятным. От воспоминаний отца Антонина о годах обучения в Далматове веет на нас… чем–то баснословным и жутким. Невольно в представлении воскресают «Очерки бурсы»… С трудом верится, что вообще что–то подобное имело место, хотя предание еще свежо… Удивляешься и недоумеваешь, как это в той среде еще что–то сохранилось, как это… рядом с атеистами и неудачниками бурса и семинария давали подвижников и светильников русской Церкви… Часто является мысль: насколько эта школа была и есть и доныне христианская, евангельская, да и была ли таковой вообще?.. Рутина, уставность, вытесняющая так часто широту и снисходительность Евангелия, внешний лоск и велелепие, систематически взращиваемый карьеризм, оторванность от жизни, от ее жгучих, неотложных требований душили русскую школу и при князе Голицыне, и при митрополите Филарете, и при Саблере [3].

В чем же причины такого положения? Одной из главных причин является, по мнению архимандрита Киприана, засилье в духовных школах латинского схоластического богословия:

Не нужно забывать, что даже и учебники богословских наук, философии и др. были написаны по–латыни, и трудно вообще усвояемые трансцендентные понятия наша духовная школа внедряла в молодые головы в совершенно мертвой латинской оболочке. К чему?! В бурсе и в семинарии подчас больше отзывало Аквинатом и Беллярмином, чем православной наукой. Глядя на эти методы, да и на нашу современную школу, невольно вспоминаешь не без удивления и жалости, что по самому смыслу греческого слова учплЮ у древних эллинов ведь значило развлечение, отдых, занятие на досуге чем–либо. Во что же мы ее теперь обратили?! [4]

Другую причину печального положения духовных школ в XIX веке архимандрит Киприан видит в неправильной постановке всего воспитательного дела, которое было построено на «власти товарища над товарищем» [5]. Из среды учащихся избирались те, кто должен был следить за поведением своих собратьев и доносить на них начальству. Близость к начальству обеспечивала таким доносителям различные привилегии: им легче было получить хороший балл, а следовательно, и поступить в академию, чтобы затем вернуться в духовную школу в качестве преподавателей.

Целая иерархия шпионов, авдиторов, тиранчиков и деспотов самоуправствовала и безобразничала по свыше одобренному плану. Сами творцы и руководители той школы, прошедшие когда–то через подобную, если и не еще более дикую и примитивную педагогическую рутину, и не могли, конечно, создать ничего другого, пока на смену им не явилось что–то новое, свежее и неумолимое… Рожденные и воспитанные в этой атмосфере латинской схоластики, шпионажа, диких понятий и неизбежной розги, они и вели в том же направлении поколения за поколениями своих питомцев [6].

Двадцать лет спустя после выходя в свет книги отца Киприана об архимандрите Антонине Капустине он вновь обращается к теме духовного образования в кратком очерке, посвященном тому же отцу Антонину. Здесь он снова отзывается о Далматовском училище как о «классической «бурсе» того времени»:

Жизнь была суровая, учение довольно примитивное, главное внимание в котором было обращено на древние языки. Дни недели делились на греческие и латинские, что означало, что ученики должны были в соответствующий день недели говорить между собой только по–гречески и по–латыни. Учебники были написаны частью тоже по–латыни. Клаcсицизм внедрялся силою и весьма упорно. Вначале учение не давалось Андрею. Испытывал он неоднократно и систематически прикосновение педагогической лозы [7].

Тем не менее, несмотря на общую отрицательную оценку, отец Киприан не закрывает глаза и на положительные стороны дореволюционной «бурсы». Она, по его мнению, давала будущему пастырю церковную закалку и хорошую филологическую базу:

Можно, конечно, многое критиковать в постановке учебного дела такой школы; многое может коробить теперь наше более гуманное отношение к учебе; но бесспорно одно: Далматовская бурса, да и все подобные ей школы воспитывали характер, прививали смиренное послушание к Церкви и иерархии, а главное сообщали основательное знание не только чисто церковных предметов (устав, пение, славянский язык), но и общеобразовательных наук, а особливо древних языков. Поколения, прошедшие через такие бурсы и семинарии, обладали таким классическим образованием, которого никогда не могла дать светская школа [8].

Филологическая база, которую получали студенты семинарий и особенно академий в XIX веке, была, безусловно, очень солидной. Автору этих строк приходилось знакомиться в библиотеке Московской духовной академии с диссертациями ее выпускников, написанными в середине XIX века на латинском языке. По мере освобождения русской богословской науки от «латиномудрия» в течение всего XIX века неуклонно снижался и интерес к латыни: к концу столетия никто уже не писал на ней диссертаций. Тем не менее уровень филологической подготовки студентов продолжал оставаться высоким: и латынь, и греческий достаточно основательно изучали в семинариях, в академиях же эти языки, так же как и древнееврейский, можно было изучить в совершенстве. Многие студенты и выпускники академий занимались переводами творений Святых Отцов. Оставшиеся нам в наследство от дореволюционной эпохи многотомные русские собрания творений Отцов Церкви (четыре тома Афанасия Великого, шесть томов Василия Великого, шесть — Григория Богослова, восемь — Григория Нисского, двенадцать — Иоанна Златоуста, двенадцать — блаженного Августина и т. д.) в значительной степени являются делом рук студентов и выпускников духовных академий.

Главной целью критики архимандрита Киприана в адрес духовных школ, содержащейся в его монографии об отце Антонине Капустине, было помочь современникам осознать изъяны дореволюционной системы духовного образования, дабы избавляться от них во вновь создаваемых богословских учебных заведениях.

Основанный митрополитом Евлогием в 1930 году Свято–Сергиевский институт в Париже должен был продолжить традиции дореволюционных духовных школ, при этом избежав присущих им ошибок в постановке учебного дела. Институт был задуман не только как место подготовки клириков, но и как научно–богословский центр, в котором творческий потенциал студентов мог бы максимальным образом раскрыться.

Основным принципом института стал индивидуальный подход к студенту — то, чего так недоставало старым академиям и что начисто отсутствовало в семинариях и духовных училищах. Архимандрит Киприан был одним из тех людей, благодаря кому Свято–Сергиевский институт превратился в крупный научно–богословский центр, единственное в своем роде православное учебное заведение нового типа, где сохранялось все лучшее из того, что предлагали старые академии и семинарии, но где был полностью изжит свойственный им «бурсацкий» дух. Впоследствии традиция богословского образования, сложившаяся в Свято–Сергиевском институте, была перенесена и на американскую почву — в Свято–Владимирскую духовную семинарию. Там дело отца Киприана продолжили его ученики — протопресвитеры Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф.

1. См. на эту тему наш доклад «Проблемы и задачи русской православной духовной школы». — Вестник РХД № 177. Париж — Нью Йорк — Москва, 1998. С. 39-82.
2. Ср. Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 56, 81 и др.
3. Архимандрит Киприан (Керн). О. Антонин Капустин. С. 24-26.
4. О. Антонин Капустин. С. 27.
5. Н. Помяловский. Очерки бурсы. В кн.: Н. Помяловский. Мещанское счастье. Молотов. Очерки бурсы. М., 1988. С. 246.
6. О. Антонин Капустин. С. 25.
7. Архимандрит Киприан (Керн). Памяти архимандрита Антонина. Париж, 1955. С. 3-4.
8. Памяти архимандрита Антонина. С. 4.

2) Пастырство и ученость

Обратимся теперь к еще одной важной теме, которой архимандрит Киприан уделяет пристальное внимание, — теме взаимосвязи между ученостью и пастырством.

Эта тема имеет особую актуальность. Невозможно отрицать, что одной из проблем, существующих сегодня в Русской Православной Церкви, является недостаточно высокий образовательный уровень духовенства. Тому есть свои объективные причины. Одна из них заключается в том, что русская богословская наука, разгромленная после революции 1917 года, до сих пор не восстановлена даже в своем полном дореволюционном объеме. Та филологическая база, которую давали старые академии и семинарии, недоступна сегодняшним студентам духовных школ. Кроме того, образование в старых академиях учитывало достижения западной науки того времени, чего нельзя сказать о нынешних духовных школах, в которых западная наука почти полностью игнорируется. Преподавание строится на устарелых научных образцах XIX — начала XX века. Тот мощный рывок вперед, который был сделан практически во всех отраслях богословской науки (библеистика, патристика, церковная история и пр.) в течение XX столетия, совершенно не сказался на учебных программах наших духовных школ. Естественно, что при такой ситуации от пастырей, выпускников духовных школ, невозможно ожидать знания богословских дисциплин на современном уровне.

Другой объективной причиной низкого образовательного уровня нашего духовенства является отсутствие у многих пастырей даже того скромного богословского образования, которое сегодня предлагают духовные семинарии. Внезапное резкое увеличение числа священнических вакансий, связанное с возвращением Церкви тысяч храмовых зданий в течение последних десяти лет, поставило многих епархиальных архиереев перед необходимостью рукополагать людей без достаточного образования, иногда вовсе не учившихся в духовных школах. Часть этих пастырей заканчивает духовные школы задним числом, заочно (что во многих случаях является лишь формальностью); другие вовсе остаются без образования, полагаясь кто на самообразование, кто на «жизненный опыт», а кто на «предания старцев», столь часто, к сожалению, подменяющие в церковной среде подлинную христианскую образованность. Невозможно представить, чтобы врачебную практику доверяли человеку, не получившему медицинского образования; духовное же врачевание людей часто оказывается в руках «дилетантов» — пастырей–самоучек.

Но помимо объективных причин, есть по крайней мере и одна субъективная причина, препятствующая повышению образовательного уровня духовенства. Она заключается в широко распространенном в церковной и священнической среде мнении о ненужности, бесполезности или даже вредности образования для клирика. Иные будущие пастыри недоумевают: «Зачем мне английский язык: я что, на нем с бабками на приходе разговаривать буду?» Другие идут дальше и, ссылаясь на тех древних подвижников благочестия, которые были неграмотными, утверждают, что образование и вовсе вредно для спасения. «Единое на потребу», говорят они, это молитва, пост и другие формы благочестия, а все науки, в том числе и богословские, суть «земное мудрование», уводящее от Бога. «Где просто, там ангелов со сто, а где мудрено, там ни одного»: на эту, с позволения сказать, «жемчужину» народной поэзии ссылаются те, кто отождествляет простоту с невежеством и считает последнее чуть ли не средством ко спасению.

Именно против этого предрассудка направлена критика архимандрита Киприана (Керна) в книге «Православное пастырское служение». В ней он резко выступает против всяких проявлений обскурантизма, который, по его мнению, глубоко чужд Православию: «Нет большей неправды и клеветы, возводимых на православную духовность, как отождествление ее с мракобесием и гносимахией, — пишет он. — Обскурантские вкусы некоторых духовных лиц ни в коем случае не должны быть распространяемы на самое Православие. Они тут ни при чем» [1]. Христианство является религией воплощенного Логоса (этот греческий термин означает как «слово», так и «разум»), с пришествием Христа «воссия мирови свет разума» [2], открылся доступ к истинному «гнозису». Потому и служитель Логоса должен быть «гностиком» (в том смысле, в каком этот термин употреблялся Отцами Церкви), а не гносимахом или обскурантом:

…Надо прежде всего… решительно отказаться от одного вреднейшего и закоренелого предрассудка, что пастырю интеллектуальная подготовка не нужна, а даже и вредна, так как она якобы мешает смирению, молитвенности и духовности. Это одно из опаснейших заблуждений… Современная действительность требует подготовки пастырей с наивозможно более широким умственным кругозором… На возражение же о том, что умственная или внешняя подготовка может повредить или даже разрушить духовное богатство священника, следует ответить, что цена такой духовности, которая может якобы пострадать от прикосновения к ней культуры и науки, весьма невелика [3].

Современному пастырю необходимо, по мнению отца Киприана, не только основательное богословское образование, но и обширные знания во многих областях «внешней» науки: он должен разбираться и в литературе, и в поэзии, и в философии, и в искусстве, и даже в естественных науках. В качестве примера отец Киприан ссылается на великих Отцов Церкви, которые, с юности чувствуя призвание к служению Церкви, не пожалели многих лет для приобретения «светского», языческого образования, чтобы затем принести приобретенную ученость на алтарь Божий:

…Отцы классической эпохи православного богословия — святитель Афанасий, Каппадокийцы, святой Максим Исповедник, патриарх Фотий, святой Иоанн Дамаскин и многие другие — были для своего времени представителями самой широкой интеллектуальной культуры. Они стояли на уровне утонченной элиты той эпохи… Они в совершенстве знали философию, риторику, математику, музыку… Отдавая бесспорное первенство духовной подготовке и благочестию, они нисколько не опасались того, что светская образованность как–то сможет помешать их благочестию и духовности. И на самом деле, ни их смирение, ни их вера, ни их молитвенный подвиг не страдали от того, что они знали Платона, Аристотеля, Гомера, Вергилия и подобных. Кто хотя бы немного углубился в изучение патристики и читал святых отцов хотя бы в издании Миня, тот не может не удивиться образованности и высокому уровню тех, кого хотят представить простачками и обскурантами. Обскурантами и простачками их хотели именно представить враги христианства Лукиан, Цельс, Юлиан, но на самом деле святые отцы поражали даже язычников своей «внешней», то есть интеллектуальной подготовкой [4].

Из того, что великие Отцы Церкви не считали для себя ненужным и бесполезным детальное изучение Платона и Плотина, необходимо сделать вывод и для нашей эпохи, считает отец Киприан. Этот вывод заключается в том, что священник должен быть носителем высокой интеллектуальной культуры и стоять не ниже своих образованных современников по уровню умственного развития:

Знакомство с современной философией, литературой, науками и искусством может только поднять пастыря в глазах его пасомых, желающих и от священника узнать о том или ином культурном явлении. А для священника подобные знания могут быть только полезным оружием в его миссионерской и апологетической деятельности. Он может только тогда влиять на паству, когда он знает, чем эта паства живет и что ее привлекает [5].

Среди прихожан сегодняшнего православного русского священника могут оказаться не только «бабки», с которыми ему действительно никогда не придется общаться на английском языке, но и представители интеллигенции, которых необразованность, ограниченность, узость и невежество священника могут оттолкнуть от Церкви.

Пастырская подготовка, ориентированная только на «простых бабок», порочна в самой своей основе. Столь же порочен подход, при котором образованности и творчеству противопоставляется благочестие и спасение. Об этом с большой резкостью писал высоко ценимый отцом Киприаном его старший современник Н. Бердяев в статье «Спасение и творчество», опубликованной в 1925 году:

«Простая баба, говорят нам, спасается лучше, чем философ, и для спасения ее не нужно знания, не нужна культура и пр. Но позволительно усомниться, что Богу нужны только простые бабы, что этим исчерпывается план Божий о мире, Божия идея о мире. Да и простая баба сейчас есть миф: она стала нигилисткой и атеисткой. Верующим же стал человек культуры». Спасаться могут и невежды, и дураки, и идиоты, продолжает Бердяев, но «позволительно усомниться, чтобы в замысел Царства Божия входило население его исключительно невеждами, дураками и идиотами». Если творчество, знание, искусство и не нужны для личного спасения, то они нужны «для осуществления замысла Божия о мире и человечестве, для преображения космоса, для Царства Божия, в которое входит вся полнота бытия» [6].

То, о чем Бердяев говорил с позиций светского философа, рассматривается отцом Киприаном с точки зрения православного священнослужителя. Бердяев был тем из представителей старой интеллигенции, кто, придя в Церковь после многих лет исканий, ждал от ее служителей ясного и компетентного ответа на вопросы, которые ставила перед его рафинированным умом современная действительность: именно ради этого он активно участвовал в религиозно–философских собраниях начала века.

Целью этих собраний было построить мост между Церковью и интеллигенцией, найти тот язык, на котором представитель Церкви мог бы заговорить с носителем интеллектуальной культуры. Четверть века спустя выдающиеся представители русского духовенства и богословской науки, оказавшиеся в эмиграции, поставили перед собой ту же задачу: сделать православное богословие соответствующим вызовам времени, перевести его на язык культурного общества. Создание Свято–Сергиевского богословского института в Париже преследовало отнюдь не узкую и утилитарную цель воспитания пастырей для «простых бабок»: институт должен был продолжить традиции дореволюционных академий и религиозно–философских собраний, стать мостом между русской церковной наукой и современным миром, в том числе его интеллектуальной элитой.

Будучи профессором института, архимандрит Киприан, так же как и Бердяев, только с другого полюса духовного спектра, чувствовал острую необходимость в преодолении барьера между Церковью и интеллигенцией: барьер этот, по его мнению, может быть преодолен только тогда, когда сами пастыри Церкви обогатятся тем интеллектуальным богатством, которым владеют носители светской учености, при этом не утратив ничего из своего собственного богатства — освященной веками духовной традиции Православной Церкви. «Присущую интеллигенции недуховность может излечить в значительной степени само духовенство своим приближением к интересам и исканиям этой же интеллигенции», — подчеркивает отец Киприан [7].

Именно из–за недостатка образованных пастырей Православная Церковь недостаточно активно использует свои возможности по «культурному влиянию на общество». Церковь могла бы идти в авангарде культурного развития нации, если бы ее представители, в особенности священники и епископы, не упускали тот шанс, который дает им история:

Общество, оставленное своими пастырями на произвол судьбы, предоставленное в своем образовании и воспитании самому себе, легко поддается сторонним давлениям и вырастает без благодатного руководственного влияния священника. Обращаться же к пастырю, который или ничего не знает в современных вопросах, или же презрительно отзывается обо всем, что не является его узкой специальностью богослужения, требоисправления и элементарной проповеди, никто из подлинно культурных людей и не станет. От священника ждут авторитетного и веского слова, но слова мудрого, сведущего и обоснованного. Православное духовенство, в силу многих исторических и социальных причин, не могло или очень часто и не умело создавать это влияние и идти впереди культурного процесса [8].

Сказанное не означает, что среди дореволюционного русского духовенства вовсе не встречались высокообразованные люди. Архимандрит Киприан, в частности, приводит в пример просвещенных священнослужителей XIX века, таких как митрополит Московский Филарет, митрополит Макарий (Булгаков), митрополит Платон (Левшин), протоиерей Феодор Голубинский, епископ Порфирий (Успенский), архимандрит Антонин (Капустин), известный математик протоиерей Иоанн Первушин: некоторые из них состояли членами Российской Академии наук.

При этом отец Киприан считает нужным особо подчеркнуть, что «ни звание члена Академии наук, ни занятия астрономией, философией и византиноведением, ни иные какие–либо проявления учености и просвещения не помешали названным духовным особам быть молитвенниками, прекрасными пастырями, смиренными монахами, а главное оказывать огромное влияние на своих пасомых» [9]. Добавим, что в святцах Русской Православной Церкви есть несколько архипастырей XIX века, канонизированных не столько за их подвижнический образ жизни, сколько за их ученые труды: это прежде всего святители Феофан Затворник и Игнатий (Брянчанинов). Вряд ли их имена оказались бы в церковном календаре, если бы они не оставили после себя тех замечательных трудов (в том числе и переводов творений Святых Отцов), которые до сих пор являются настольными для многих православных христиан России.

Необходимость интеллектуальной подготовки для современного православного пастыря продиктована еще одним вызовом нынешней эпохи — распространением безверия во всех его видах: от так называемого «научного атеизма», отравлявшего Россию на протяжении семидесяти лет, до агностицизма и нигилизма, заразившего многих людей на Западе. Против вызова атеизма и нигилизма бессилен пастырь–недоучка, едва справляющийся со своими богослужебными обязанностями и не способный на миссионерское служение. Этому вызову может противостоять только тот священнослужитель, который вооружен глубокими познаниями в самых разных областях науки и который не боится вступить в единоборство с безверием, в какие бы «научные» одежды оно ни рядилось:

…Следует помнить, что в такое время, как наше, когда враги Церкви мобилизуют все силы на борьбу с нею, наличие просвещенных пастырей, закаленных в научной подготовке… более чем своевременно. От пастыря требуется не боязливое (и потому якобы «смиренное») признание своей некомпетенции, а слово «с властью», с весом и осоленное солью. Духовенство наше не привыкло и не желает быть руководителем в этих вопросах: неудивительно, что за руководящим советом идут к лицам, далеким от Церкви и духовности [10].

В справедливости слов отца Киприана мы можем убедиться, если задумаемся о причинах трудностей, испытываемых Русской Православной Церковью в последние десять лет, когда Церковь пытается возродить миссионерское служение, но встречает на этом пути множество препятствий.

Мы являемся свидетелями парадоксальной ситуации. С одной стороны, налицо невероятный по своим масштабам внешний рост Церкви: это и открытие тысяч новых храмов, сотен монастырей, десятков духовных школ, и издание духовной литературы, и попытки представителей Церкви занять место в средствах массовой информации (на телевидении, радио, в печати), и многое другое, что свидетельствует о религиозном возрождении.

С другой стороны, мы не можем не увидеть, что влияние Церкви на культуру, на нравственное и духовное состояние общества гораздо менее значительно, чем можно было бы ожидать. Некоторые даже говорят о том, что Церковью упущен исторический шанс встать в авангарде духовного возрождения нации. Если в конце 80–х — начале 90–х годов на Церковь были обращены взоры миллионов людей, ждавших от нее слова, «осоленного солью», которое бы коренным образом изменило и преобразило их жизнь, то к концу 90–х интерес к Церкви заметно уменьшился; у некоторых даже наступило разочарование, вызванное тем, что представители Церкви не всегда могли дать адекватный ответ на запросы разума, взыскующего истины. А не найдя ответа в Церкви, эти люди обращались «за руководящим советом» к лицам, далеким от Церкви, в том числе к сектантам и представителям восточных культов.

Засилье сектантов и лжемиссионеров в сегодняшней России, безусловно, является огромным вызовом для Православия. К этому вызову следует подходить так, как подходили Отцы древней Церкви к успехам современных им еретиков. В IV веке преподобный Ефрем Сирин, дабы преодолеть влияние поэта–еретика Вардесана, воспользовался мелодиями этого поэта, заменив его слова своими, православными по содержанию. В ту же эпоху святитель Иоанн Златоуст в целях борьбы с арианством ввел в Константинополе всенощные бдения по образцу тех, которые совершались арианами и пользовались большой популярностью.

Русская Православная Церковь должна сегодня отвечать на вызов еретиков и сектантов именно таким образом. Нельзя ограничиваться изданием обличительных противосектантских брошюр; надо научиться заполнять тот вакуум, который сейчас заполняют сектанты. Православному пастырю, оказавшемуся перед вызовом сектантства, необходимо увидеть сильные стороны своих противников и научиться пользоваться их же оружием, но в своих целях. Разве не очевидно, что многим православным священникам не хватает сегодня тех навыков общения с нецерковной аудиторией, которыми в совершенстве владеют некоторые западные миссионеры? Разве не очевидно, что многие представители сект гораздо лучше знают Библию, лучше разбираются в достижениях современной науки, с большим успехом опровергают доводы атеистов, чем православные пастыри? И не следует ли из этого, что первоочередной нашей задачей является повышение образовательного уровня духовенства, на чем так настаивал архимандрит Киприан? Только когда пастыри Русской Православной Церкви окажутся во всех отношениях — не только в духовном, но и в научном, культурном, интеллектуальном — сильнее своих противников, будь то атеисты, агностики или сектанты, Церковь сможет оказаться в авангарде духовного возрождения российского общества.

1. Православное пастырское служение. С. 86.
2. Тропарь праздника Рождества Христова.
3. Православное пастырское служение. С. 80.
4. Православное пастырское служение. С. 81-82.
5. Православное пастырское служение. С. 82.
6. Н. Бердяев. Спасение и творчество. — Собрание сочинений. Т. 2: Смысл творчества. Париж, 1991. С. 28-29.
7. Православное пастырское служение. С. 86.
8. Православное пастырское служение. С. 83.
9. Православное пастырское служение. С. 84-86.
10. Православное пастырское служение. С. 86.

3) Монашество и ученость

1. Нам осталось рассмотреть еще одну тему, имеющую особую значимость для архимандрита Киприана — тему ученого монашества. На эту тему писали и до него, но, насколько нам известно, он был первым и единственным православным автором, который попытался осмыслить эту тему в богословских категориях. О смысле ученого монашества он говорит в речи, произнесенной в присутствии митрополита Евлогия на торжественном акте Свято–Сергиевского института в Париже 8 февраля 1942 года: в этой речи выражено кредо архимандрита Киприана как ученого и монаха.

Прежде чем перейти к рассмотрению содержания речи, отметим одну характерную деталь. Произносилась она в 1942 году, когда по всей Европе полыхал пожар мировой войны. В те годы все крупные богословы, в том числе и профессора Свято–Сергиевского института, считали своим долгом откликаться на происходящее не только в книгах и статьях, но и в устных выступлениях. Протоиерей Сергий Булгаков в проповеди, произнесенной в феврале 1942 года, говорит: «Тяжелое и темное облако уныния легло на души: не мир, а бедственные войны, не умиление церковное, но гонение на святыню, не воздержание, но изнуряющая душу и тело скудость, не покаяние, но надрывающая сердце забота, не чреда богослужений, но иная чреда со своими собственными временами и сроками: такова ныне жизнь» [1]. Для отца Киприана, напротив, главной и единственной реальностью жизни были как раз «умиление церковное» и «чреда богослужений»; что же касается «бедственных войн», то он не склонен был говорить на эту тему, хотя и разделял все невзгоды военного времени с собратьями по институту. В своей речи он целиком сосредоточился на вечном и непреходящем, ни словом не обмолвившись о происходившем вокруг.

Основная богословская идея речи заявлена в заглавии: «Ангелы, иночество, человечество. К вопросу об ученом монашестве». Архимандрит Киприан отталкивается от ареопагитского учения об ангельской иерархии, через которую «божественное светолитие» Святой Троицы передается иерархии церковной, включающей в себя священнослужителей, монахов и мирян. По образу ангелов, непрестанно славословящих Имя Божие и причащающихся божественному свету, существует на земле и особый лик, которому усвоено наименование «ангельского» чина: «Представители его носят ангельский образ… и воплощают в своей человеческой, земнородной природе дух бесплотных небожителей» [2]. Иноки, монахи и схимники призваны к тому, чтобы быть посредствующими звеньями в цепи, соединяющей Бога — через ангелов — с людьми. Иночество должно быть преисполнено божественным светом, «преломлять его в делах чистоты, милосердия и боговедения» [3]. Сущность взаимоотношений между мирами человеческим, иноческим и ангельским выражена в словах пословицы: «Свет мирянам — иноки, свет инокам — ангелы» [4]. Монашество не является эгоистическим уходом от мира; напротив, оно служит миру, «просвещая окрест себя весь мир, всех человеков». Цель иночества заключается не в спасении от мира, а в спасении мира. Монахи не только молятся за мир, но и осуществляют попечение о тюрьмах, больницах, лепрозориях, детских домах [5].

Но есть у монахов и совершенно особое служение, о котором часто забывают: это «служение Мудрости, Боговедения и Просвещения». Подобно ангелам, «зеркалам Божественной Мудрости», монахи суть светильники божественного света: они «должны нести этот свет, просвещать мир, вразумлять его». История монашества во все века и во всех странах — как в древности, так и в новое время, как на Востоке, так и на Западе — знала множество примеров иноков, которые, будучи сами высокообразованными и просвещенными людьми, становились просветителями многих своих современников: это и монахи Иерусалимской Лавры св. Саввы Освященного, и иноки Студийского монастыря в Константинополе, и византийские исихасты XI–XIV веков. Особое место принадлежит Афону «как не только месту спасения многих душ, но и как огромному центру богословского образования в Средние века, богослужебной культуры и мистического боговедения». По мнению отца Киприана, «Афон был подлинным ученым, монашеским орденом, если не побояться применить к православному монашеству этот латинский термин» [6].

В истории русского монашества тоже немало иноков–просветителей и монастырей — центров духовного просвещения: это и Киево–Печерская Лавра, и «дом Святой Троицы» преподобного Сергия, откуда вышли замечательные иноки–миссионеры, которые «покорили Христовым именем всю Россию и всю инородную Чудь, Мерь и Весь» [7]. Русское иночество допетровского периода архимандрит Киприан называет «настоящим орденом проповедников». На протяжении столетий иноки оказывали мощное влияние на развитие русской цивилизации и культуры:

Огласив сначала народ словом Евангельского учения, они постепенно внедряли в него начатки христианской культуры: перевод святоотеческих творений, богослужебные книги, крюковые ноты и изумительные памятники иконописного искусства. Икона расцвела и заблистала яркими красками из монастырской келлии… Монастыри на всем протяжении истории Русской Церкви были в большей или меньшей степени центрами просвещения… Ценность научных вкладов всех этих иноческих светочей не одинакова и не равноценна, но важно то, что такая линия ученого иночества существовала в допетровское время у нас. Важно и то, что в это время их научные плоды и усилия были на уровне тогдашних требований науки и просвещения. Сводилось ли это к переводу Писания или Отцов, к исправлению богослужебных книг или толкованию церковно–канонических норм, — это все отвечало предъявляемым к ним требованиям. Это были усилия распространять богословское просвещение, христианское мировоззрение и церковную культуру [8].

Обозрев вкратце историю ученого монашества на Православном Востоке, архимандрит Киприан переходит к рассмотрению особенностей западного ученого иночества. По его мнению, «кристаллизация творческих сил» в Римско–Католической Церкви происходила несколько иным путем, чем в православном мире. В западное монашество, в частности, был внесен принцип «дифференциации сил»:

Монашество распределилось по своим целям и внешним условиям жизни на ордена и конгрегации. Появилась орденская организация проповедников, миссионеров, инквизиторов. И даже сыны Святой Бедности Ассизского Нищего превратились в организованный орден безбедно живущих монахов. Если это имело свои теневые стороны, то имело также и большие преимущества. Католики благодаря этому избежали многих трудностей, присущих православному монашеству. В частности, в разбираемом вопросе о просветительном, духовном служении иноческом латинская организация ученых орденов дала блестящие результаты. Ученым орденам и конгрегациям латинства мир обязан неоценимыми культурными сокровищами. Самая селекция монашествующих по их личным стремлениям способствовала экономии духовных сил и концентрации культурных начинаний. Сонм подвижников науки вышел из рядов ученых орденов, будь то дети св. Бенедикта, или «псы Господни» — Domini canes, или Ассумпционисты, Лазаристы и члены «Общества Иисусова». Знаменитые аббатства просияли на весь мир своими систематическими монументальными трудами в разных дисциплинах богословия, истории, археологии, языковедения или иных наук [9].

Таким образом, главным отличием западного монашества от восточного является значительно большая дифференциация призваний, благодаря которой те иноки, которые считают своим призванием науку, получают возможность беспрепятственно ею заниматься, тогда как другие, склонные, например, к физическому труду, могут оставаться вдалеке от научно–богословских изысканий. Архимандрит Киприан глубоко убежден в том, что в среде монашествующих должно быть место для людей самых разных призваний, дарований, способностей. Да и монастыри, по крайней мере некоторые, должны быть устроены таким образом, чтобы в них создавались условия не только для «телесного подвига», но и для умственного труда:

…Подвиг заключается не только в физическом труде, и… богоугодным делом может быть не только работа в огороде, но и изучение ассиро–вавилонской клинописи или сравнение рукописей. Наука тоже подвиг! Капитальные вклады в сокровищницу богословского знания, как–то: Патрология аббата Миня в 382 тома, Литургико–археологический словарь Каброля и Леклерка, Словарь католической теологии, Восточная Патрология и подобные многотомные издания, монографии и руководства — все это вышло из ученых монастырей или из рук ученых монахов. Систематические археологические раскопки в Палестине, Сирии, Месопотамии и Малой Азии, кропотливая работа над критикой текста, сличение рукописей и вариантов, годы и десятилетия добросовестного изучения первоисточников, — все это возможно в условиях, и только в условиях организованной и систематической научной работы. Работы, не прерываемой никакими повседневными заботами, прозаическими, хозяйственными «послушаниями», административно–пастырскими командировками и тому подобными с точки зрения науки второстепенными поделками. Подвижник науки, какой–нибудь доминиканец или бенедиктинец знает, что он будет иметь все для научной работы нужное и что ничто от нее его не будет отвлекать. Наука — его главное и святое дело, его цель и задача, а не какое–то подозрительное и опасное для спасения души предприятие. Его не страшит, что его смогут послать обслуживать какое–то ему совсем чуждое дело, для которого абсолютно не нужно знать коптского языка или истории догмы. Чистому делу науки может отдаться с полным спокойствием совести тот, кто имеет вкус и призвание к науке. Ученый монастырь с его храмом и библиотекой, а не только с огородом, швальней, рухольной и другими хозяйственными департаментами, и в таком монастыре рядом с библиотекой и археологический музей, чтобы уже не говорить об обсерватории, — это подлинный скит, подвизалище ума и науки [10].

Отсутствие в русском православном монашестве той дифференциации сил, которая характерна для латинского монашества, отсутствие у нас такого «ученого ордена», где были бы собраны лучшие интеллектуальные силы иночества, необходимость для высокообразованных и высококультурных иноков жить в монастырях бок о бок с иноками малокультурными и малограмотными — все это приводит к тому, что ученые монахи не только остаются невостребованными, чувствуют себя ненужными, лишними, но и встречаются с прямым отторжением со стороны своих собратий:

…Когда в одной монастырской ограде, объединенные одним уставом и снивелированные средним уровнем общепринятого монашеского благообразного жития, встречаются люди разных духовных дарований, разных стремлений и разных коэффициентов культуры и умственного напряжения, тогда–то вот и неизбежны упомянутые искушения монашеского быта. В общую массу среди неблагоговейных простецов, иноков, коих всегда большинство, попадают и духовно утонченные натуры, пытливые умы, иноки с большим культурным зарядом и запасом, ушедшие в монастырь, чтобы в его тишине читать, переводить, исследовать, писать, творить, словом, светить миру светом науки. Богослов, прошедший школьный путь семинарии и академии, желает в монашеской свободе духа подвизаться на путях богословской или иной какой науки. При отсутствии ученого ордена, ученых монастырей он попадает в среду простецов, в обычный бытовой круг [11].

Такого инока, продолжает отец Киприан, не понимают, начинают подозревать в «непростоте» и «неблагонадежности», стеснять и преследовать. Таким инокам говорят: «Вы — ученые, а мы — толченые», причем ученость воспринимается как недостаток, а «толченость» как достоинство: обскурантизм возводится в ранг «необходимого условия для монашеского делания» [12].

Правоту слов отца Киприана можно подтвердить многочисленными примерами непонимания ученых иноков со стороны их «толченых» современников, прежде всего монахов и священнослужителей; такие примеры встречаются на протяжении всей истории Русской Церкви. Весьма показательной в этом отношении является судьба преподобного Авраамия Смоленского, жившего на рубеже XII и XIII столетий. Авраамий был ученым монахом и духовником, славившимся своей образованностью и проповедническим даром. Он был начитан в святоотеческой литературе; духовным чадам он читал творения Отцов вслух, сопровождая чтение своими толкованиями.

Авраамий был известен также как иконописец и автор литературных произведений. Образованность, одаренность и популярность Авраамия вызвали по отношению к нему зависть и нескрываемую антипатию со стороны местного духовенства и иночества. О нем стали распространять грязные слухи, его обвинили в ереси и предали суду. На суде клеветники добились, чтобы Авраамия лишили права совершать Литургию и осуществлять духовное руководство. Характерно, что, тогда как светские судьи встали на сторону Авраамия, его обвинителями явились «бесчинные попы, яко волы рыкающие», и монастырские старцы–игумены. «Успехи Авраамия в учительной деятельности, — пишет С. Смирнов, — были причиной его страданий со стороны ленивых, невежественных, завистливых и жадных игуменов и попов Смоленска» [13].

Не менее характерна фигура преподобного Максима Грека, афонского ученого инока, приехавшего на Русь в 1518 году с целью перевода патристических и богослужебных текстов. Здесь он вскоре по приезде оказался в эпицентре борьбы между «нестяжателями», т. е. противниками монастырского землевладения, и «стяжателями», или «иосифлянами» (последователями преподобного Иосифа Волоцкого).

Максим встал на сторону «нестяжателей» и вскоре привлек к себе внимание церковных и светских властей Москвы; у церковного кормила тогда находилась партия «иосифлян». Келья Максима в Симоновом монастыре «превратилась в подобие диссидентского салона, где люди, недовольные московскими порядками, собирались и изливали свои обиды» [14]. Недовольство против Максима росло, и зимой 1524–1525 годов он был заточен в «камеру предварительного заключения», а в мае 1525 года предстал перед судом.

В роли прокурора выступил Московский митрополит Даниил, обвинивший Максима и в ереси, и в колдовстве, и в нелояльности к великому князю, и в шпионаже в пользу Оттоманской империи, и в осуждении монастырей за владение землями и крестьянами. Максиму вынесли жестокий приговор: он был признан еретиком и политическим преступником, отлучен от причастия и приговорен к пожизненному заключению. Повторный суд, состоявшийся в 1531 году, подтвердил ранее выдвинутые обвинения. Лишь около 1548 года Максим был освобожден из заточения по приказу Ивана Грозного и последние годы провел в Троице–Сергиевой Лавре. Вернуться на родину ему так и не позволили до самой кончины.

1. Протоиерей Сергий Булгаков. Слова, поучения, беседы. Париж, 1987. С. 187.
2. Ангелы, иночество, человечество. С. 138.
3. Ангелы, иночество, человечество. С. 141.
4. Ангелы, иночество, человечество. С. 141. Ср.: Преп. Иоанн Лествичник. Лествица, 26, 31: «Свет монахов суть ангелы, а свет для всех человеков — монашеское житие».
5. Ангелы, иночество, человечество. С. 142-143.
6. Ангелы, иночество, человечество. С. 144.
7. Ангелы, иночество, человечество. С. 144-145.
8. Ангелы, иночество, человечество. С. 145-146.
9. Ангелы, иночество, человечество. С. 146.
10. Ангелы, иночество, человечество. С. 147.
11. Ангелы, иночество, человечество. С. 148.
12. Ангелы, иночество, человечество. С. 148-149.
13. С. Смирнов. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 142.
14. Д. Оболенский. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1999. С. 556.

2. Безусловно, в судьбе преподобного Максима значительную роль сыграли его собственные ошибки — как в деятельности переводческой (он начинал ее, не зная толком русского языка, в результате чего допускал грубые ошибки), так и в церковно–политической (он, в частности, выступал против автокефалии Русской Церкви и «вошел в прямые политические затеи в связи со своими мечтами… получить русскую помощь против турок») [1]. Однако нас в данном случае интересует другое — то, как на ученого монаха, приехавшего из Греции, смотрели рядовые русские верующие, представители светских властей и духовенства. В их отношении к нему, по–видимому, с самого начала присутствовали недоверие, зависть и подозрительность, с которыми на Руси всегда относились к ученым инокам. Горькую чашу страданий пришлось испить преподобному Максиму в наказание за свою ученость, как пришлось ее испить за три столетия до него преподобному Авраамию Смоленскому. Оба столкнулись с непониманием и отторжением в монашеской среде и в среде духовенства: обоих не только всячески стесняли и преследовали, но и подвергли суду по подозрению в ереси.

Примеры непонимания ученых иноков в церковной среде встречались и в более позднее время; не редки они и сейчас. Дело, разумеется, не всегда доходит до суда и до обвинений в ереси, но с подозрительностью и завистью ученые иноки сталкиваются постоянно. Даже при доброжелательном отношении на них все–таки смотрят как на каких–то чудаков, занимающихся неизвестно чем непонятно ради чего. Подобный взгляд проявляется и на бытовом уровне, становясь причиной курьезных ситуаций:

Иноки одного известного монастыря недоумевали, зачем надо было одному их ученому собрату, такому вот именно заблудившемуся в их среде ученому мужу, зачем ему надо было читать святых Отцов в греческом подлиннике, «когда есть русское собрание их творений». Другому ученому мужу не без труда удалось получить от отца игумена записку к отцу библиотекарю с разрешением «поработать в библиотеке». Благостнейший отец библиотекарь и выдал ему тряпку протирать полки и книги. На запрос, что нужны книги для чтения, было отвечено недоумением: «Какая же это работа — книжки читать?.. Это не работа, а блажь и пустое дело» [2].

Архимандрит Киприан вновь обращается к примеру западного монашества и делится своими впечатлениями от занятий в Национальной библиотеке. Он размышляет о том, почему в русской православной традиции не принято было, чтобы монахи, и особенно монахини, работали в библиотеках:

Тем, кто посещает Национальную библиотеку, всегда приходится, наряду с массой светских людей, видеть и множество духовенства, монахов разных орденов: доминиканцев, капуцинов, иезуитов, бенедиктинцев. Нередко можно заметить и монахинь в их оригинальных головных уборах, склоненных над книгой и пришедших по благословению своей игумении ради каких–то научных изысканий. Я часто себе ставлю вопрос, можно ли было видеть в Императорской Публичной Библиотеке православных монахинь за ученым трудом. «Ученые женщины» в дореволюционной России были в большинстве случаев далеки от Церкви, монахиням же не приходило в голову заниматься наукой [3].

В чем же причина такого положения? Она как раз и заключается в том предрассудке, против которого столь решительно выступает отец Киприан: в мнении о том, что ученость не нужна для спасения, что она несовместима со смирением и с монашеским аскетическим деланием.

…Могут сказать, что Православию все это чуждо, не нужно и даже опасно; что Православие сильно смирением и молитвой, а не философскими спекуляциями и учеными орденами… Но разве смирение и молитва исключают науку? Разве благочестие мешает книге и просвещению? Ведь если я говорю о культуре и науке, то только основанных на молитве, выходящих из монастыря. Моя речь сводится к церковному, монастырскому служению этому языческому миру, этому обесцерковленному, обывательскому христианству. Не усматривайте, прошу вас, в моих словах никакой критики и не ищите в них каких бы то ни было реформаторских проектов. Самый дух новаторства, реформации и революционности в корне чужд и противен моему церковному сознанию. Это просто думы, тихие и грустные думы о судьбе тех, кто взыскует сочетать монашество и науку, книгу и молитву, библиотеку и благочестие [4].

Неоднократно предпринимались попытки исправить такое существующее положение дел в русском монашестве, но попытки эти были лишь «случайными порывами наших лучших умов», которые «скрашивали общий серый тон». В качестве примера архимандрит Киприан приводит переводческую деятельность иноков Оптиной пустыни, проповеднические труды иноков японской, китайской, урмийской и других миссий, издательскую деятельность некоторых монастырей. Однако монашеское книгоиздательство «не было, во–первых, научной работой, не поднималось выше уровня популярных, душеспасительных листовок для народа, и, во–вторых, не объединяло ученых сил иночества». Не была проведена концентрация этих сил, а ученые иноки призывались к церковно–административному служению.

В результате чистой ученой работе почти никто из наших монахов–академиков себя не мог посвятить. Ему не давали вырасти и развернуться в настоящего ученого в западном смысле этого слова. Церковная власть больше ценила, и Синоду больше был нужен кадр архиереев, чем орден ученых монахов. И понятно, что архиерейство не способствовало ученым трудам. Заботы по епархиальному управлению поглощали все время. Приходится просто изумляться, как могли писать свои труды такие выдающиеся наши иерархи, как Порфирий Успенский, Филарет Гумилевский, Макарий Булгаков, Сильвестр Малеванский, Сергий Спасский, автор «Месяцеслова». Это были подвижники и страдальцы науки [5].

По мнению архимандрита Киприана, для того, чтобы радикальным образом исправить положение, в монашеской среде должно быть полностью пересмотрено отношение к образованности и учености как таковым. Инокам необходимо понять, что

…в общей системе церковного строительства и управления просвещение и богословская, да и всякая вообще наука необходимы, полезны и благословенны… Нужны не только монастыри, издающие благочестивые брошюры и печатающие богослужебные книги. Нужна селекция самих научных сил в монашестве. Нужно охранение ученых работников в обителях. Нужно в монашестве дать возможность жить и творить людям не только просто благочестивым, но и культурным, и желающим сочетать свою просвещенность с молитвой и с традиционным укладом монашеского быта… Богословской науке надо не только учить, в нее надо посвящать. Надо уметь ценить святость научного подвига, возвышенность служения книги [6].

Трудно не согласиться с этими идеями человека, который всю свою жизнь посвятил этому самому «научному подвигу», «служению книги», делу духовного просвещения. Но как осуществить идеи архимандрита Киприана на практике? Каковы его конкретные предложения, к чему собственно он призывает?

Его первое предложение, которое можно было бы назвать программой–максимум, заключается в том, чтобы создать в среде русского иночества некий «ученый орден» наподобие западных орденов; члены этого ордена имели бы возможность беспрепятственно заниматься наукой, не отвлекаясь на посторонние занятия и «послушания»:

Православию нужны не только единичные ученые монахи, такие уникумы встречались и раньше в наших иноческих вертоградах, и глохли в них. Нам нужен монашеский ученый орден. Нужно отбирать в этой среде лучшие культурные силы, не противопоставлять творчеству — спасение, и не чураться соблазна книги. Такие православные доминиканцы и бенедиктинцы, конечно, не цветом и покроем рясы должны отличаться от прочих своих собратьев, но истинным духовным просвещением, чтобы стать подлинным зеркалом духовным, одним из «вторичных светов». Они должны отдаться науке и быть способными работать в сфере просвещения, быть свободными от хозяйственных послушаний, материального благоустройства и административного соблазна. Жизнь сама собой придала отдельным монастырям их индивидуальную физиономию. Обители отличались по своему укладу и внутреннему духовному климату. Известна пословица: «Кто суров — тому Саров, кто упрям, тому — Валаам, кто жаждет духовного опыта, тому — Оптина». Вот только не было уголка тем духовно–культурным инокам, которые на себя приняли вместе с помазанием науки и ангельскую схиму. Они — бездомны [7].

Идея создания монашеского ученого ордена может показаться весьма привлекательной, однако, как нам кажется, она абсолютно нереалистична. Воплотить эту идею в жизнь невозможно по нескольким причинам. Прежде всего, разделение на «ордена» вообще не свойственно православной монашеской традиции, и появление всякого рода «элитных частей» внутри иноческого воинства будет негативно воспринято теми, кто в них не войдет. Разделение на «ученых» и «толченых» не должно быть структурно оформлено, дабы не повторилась ошибка тех древних сект гностического толка, которые подразделяли верующих на посвященных («гностиков») и непосвященных, или на «совершенных» и «несовершенных». Кроме того, если члены элитного ученого ордена хотят беспрепятственно трудиться в научной сфере, не занимаясь хозяйственной деятельностью, им необходим «обслуживающий персонал». Иначе говоря, ордену ученых иноков–господ необходим орден «толченых» иноков–слуг. Но разделение на господ и слуг также совершенно немыслимо для монашеской традиции, основанной на равенстве всех перед лицом одного господина — Христа. Наконец, немаловажен вопрос о материальном обеспечении ученого ордена: научные занятия в наши времена редко приносят доход, и людям, занимающимся наукой, нередко приходится зарабатывать себе на хлеб каким–нибудь другим делом, весьма далеким от науки. Доход может приносить, например, иконописание или книгоиздательство, но оба эти занятия связаны не только с научным деланием: они предполагают необходимость технической работы, то есть тех самых «послушаний», которые, по мысли отца Киприана, должны быть исключены из жизни монашеского ученого ордена.

Гораздо более реалистичным представляется второе предложение отца Киприана, его программа–минимум: создание такого монастыря, который стал бы центром науки и просвещения, но где ученые монахи гармонично сосуществовали бы со своими менее учеными собратьями. В таком монастыре иноки, получившие «помазание науки», не чувствовали бы себя изгоями и людьми второго сорта: их научные занятия приравнивались бы к другим послушаниям, выполняемым теми, кто не склонен к научной деятельности. Принцип «дифференциации сил», который трудно провести в масштабе всего русского православного монашества, мог бы воплотиться в жизни одного конкретного монастыря.

Речь идет вовсе не о том, чтобы всех, желающих спасаться в монашестве, обратить в ученых вопреки их воле и поставить диплом условием для пострижения. Как раз наоборот! Ученым богословам или философам, желающим сочетать свою ученость с монашеством, дать условия монашеской жизни, чтобы себя не чувствовать в ней изгоем, дать возможность творить, читать, писать не только в миру, но и в монастыре. Дать возможность совместно жить и работать тем, кто в себе чувствует любовь и к книге, и ко храму, к науке и к благочестию, кто хочет творить и спасать душу. Вряд ли Русская Православная Церковь воссоздастся в размерах и в стиле дореволюционного времени. Вряд ли восстановятся те свыше 800 русских обителей, которые покрывали собой лицо нашей родины. Но, о! если бы даже из 50 или 100 обителей, каких хотите: общежительных, штатных, скитских, нищенствующих, затворнических, деятельных, все равно, — хоть бы одна была настоящим ученым монастырем! [8]

На рубеже XX и XXI веков происходит стремительное возрождение Русской Православной Церкви: число монастырей за последнее десятилетие выросло с 18 до 500. Сегодняшняя Русская Церковь, хотя и не восстановилась «в размерах и в стиле дореволюционного времени», вполне сопоставима по своему масштабу, влиянию и месту, занимаемому в обществе, с дореволюционной Церковью. Но спросим себя: насколько, говоря о количественном росте Церкви, мы можем говорить и о ее качественном изменении? Сопровождается ли, например, рост числа монастырей возрождением монашества как духовно–просветительного института? Есть ли среди наших 500 монастырей хотя бы один, который можно было бы с полным правом назвать «подвизалищем ума и науки» [9] и который удовлетворял бы требованиям, предъявляемым к ученому монастырю архимандритом Киприаном? Многие ли наши монастыри не только печатают благочестивые брошюры и репринты дореволюционных изданий, но и предоставляют возможности для новых научных изысканий, для самостоятельной исследовательской работы? Многие ли наши иноки могут быть названы «ангелами света и просвещения»? Избавлена ли монашеская среда от гносимахии, обскурантизма, недоверчивого и подозрительного отношения к науке и образованию?

Приходится с сожалением признать, что на все эти вопросы возможен только один ответ — отрицательный. Приходится признать, что нет у нас ученых монастырей, почти нет ученых иноков, а недоверие к науке, образованию и просвещению прочно сохраняется в монашеской среде. Автор этих строк нередко встречается с иноками, которые подвергаются гонениям со стороны своего монастырского руководства за чрезмерную с точки зрения последнего любовь к учености. Одному из таких иноков пришлось оставить обучение на филологическом факультете университета потому, что игумен его монастыря счел учебу несовместимой с пребыванием в обители. «У нас монастырь трудовой, а не ученый», — подчеркнул он. Но куда податься иноку, стремящемуся заниматься наукой, если все монастыри — «трудовые»? Когда, наконец, появятся у нас и ученые монастыри, где насельники имели бы право не только доить коров и полоть грядки в огороде, но и учиться в институтах, преподавать, посещать библиотеки, писать книги?

Бросая все силы на восстановление монастырских стен, мы нередко забываем о том, что восстановления требует сама монашеская традиция, включающая в себя не только трудовые послушания, но и научную и просветительскую деятельность. Для этой деятельности нужны ученые иноки. А для того, чтобы они у нас появились, должны быть созданы «ученые монастыри», где монахи могли бы учиться, имели бы время и возможность читать, писать, заниматься богословием. В «трудовых» же монастырях для ученых иноков должна быть создана благоприятная атмосфера, которая бы способствовала их духовному и научному росту.

1. Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 22.
2. Ангелы, иночество, человечество. С. 149-150.
3. Ангелы, иночество, человечество. С. 149.
4. Ангелы, иночество, человечество. С. 149.
5. Ангелы, иночество, человечество. С. 150.
6. Ангелы, иночество, человечество. С. 150-151.
7. Ангелы, иночество, человечество. С. 152.
8. Ангелы, иночество, человечество. С. 152-153.
9. Ангелы, иночество, человечество. С. 147.

Заключение

Рассмотрев жизнь и труды архимандрита Киприана, а также его взгляды на ученость и образование, мы могли бы теперь сделать некоторые выводы.

Прежде всего, необходимо, чтобы литературное наследие архимандрита Киприана было полностью воспринято современной Русской Церковью. Его книги должны не только стоять на полках книжных магазинов, но и войти в учебные программы духовных школ, стать частью общеобязательного куррикулума в семинариях и академиях. Зачем, например, преподавать пастырское богословие по учебным пособиям XIX века, когда есть прекрасный учебник, написанный отцом Киприаном? Зачем использовать устаревшие пособия по литургике, когда есть замечательные исследования отца Киприана о Евхаристии, о богослужебных текстах, о церковных праздниках? Архимандрит Киприан жил прошлым, но писал для будущего: он писал для нас, дождавшихся, в отличие от него, наступления религиозной свободы в России. И мы должны не держать его наследие под спудом, но использовать его в деле возрождения духовного образования.

При подготовке реформы духовных школ необходимо учесть взгляды архимандрита Киприана на духовное образование, его критику в адрес дореволюционной бурсы, его мысли о необходимости научной подготовки пастырей Церкви. Только избавившись от тех недостатков, которые были присущи бурсацкой системе воспитания и обучения, наша духовная школа сможет готовить «пастырей с наивозможно более широким умственным кругозором», носителей высокой духовной и интеллектуальной культуры.

Необходимо, наконец, возрождение ученого монашества и создание хотя бы одного ученого монастыря, о чем так мечтал архимандрит Киприан. Такого монастыря, «где бы насельники его не были бы гносимахами, где они могли бы посвящать жизнь свою науке, кто хочет и учить, и учиться, и читать, переводить, толковать, писать, просвещать, словом, быть ангелами света и просвещения, зеркалом духовным, участником таинственного светолития, звеном мистической «золотой цепи», утвержденной в Боге и неудоборазрываемой» [1].

1. Ангелы, иночество, человечество. С. 153.