Бог сокрытый и явленный

Бог. «Неведомый, но хорошо известный»

Прежде чем начать дискуссию о Божественных откровениях, необходимо рассмотреть не только такие аспекты, как значение Священного Писания и его место в Священном Предании, но и ответить на следующие основополагающие вопросы: что мы подразумеваем под словами «Бог открывает Себя»? Насколько его внутренняя природа открыта человеку? Каким образом Он познаваем для человеческого разума и как Он навсегда остается непостижимым?

В основе учения Православной церкви о Боге всегда лежала антиномия. То, что апостол Павел сказал о христианах, можно также отнести, правда, в несколько другом ракурсе, и к самому Богу: Он «неведом, но хорошо известен» (2 Кор 6:9).

Бог есть «Нечто Совершенно Другое», что находится над творением и за его пределами, Он трансцендентен и недостижим. Но в то же время благодаря Своему созидательному откровению, этот же Бог имманентен миру и понятен человеку – говоря словами Николая Кавасилы, «более наша часть, чем руки и ноги, и более необходим для нас, чем сердце». Этот парадокс лежит в основе любого христианского опыта: Бог есть mysterium tremendum (лат., букв. «таинство, вызывающее трепет» — Прим. пер.), но человек призван встретить Его лицом к лицу; Бог непостижим, но святые имели с Ним личностное общение.

Эвелин Андерхил выразила это в своей книге «Вероисповедание» фразой «близость, но несхожесть Бога».

Этот парадокс Бога скрытого, но в то же время явленного ясно показан в Новом Завете. В Соборном Послании Иоанн Богослов, с одной стороны, говорит, что «Бога никто никогда не видел» (1Ин 4:12), а с другой – что «мы… увидим Его как Он есть» (1Ин 3:2). Эти два утверждения апостол объединяет в одно предложение, когда говорит: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отцем, Он явил» (1Ин 1:18).

Также и апостол Павел в своем послании к Тимофею говорит, что «Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тф 6:16). Но в Послании к Коринфянам апостол пишет: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор 13:12).

Многие пытались сгладить это противоречие. В частности, утверждают, что хотя Бог-Отец непознаваем непосредственно, Божественная природа полностью и совершенно раскрыта в Боге-Сыне; или, например, что хотя Божественная Сущность для нас непознаваема в этой жизни, в блаженном прозрении будущего века святые истинно познают Ее.

Но эту антиномию не так просто решить. Иисус Христос, как Слово воплощенное, явил Божество человечеству; но это явление неполное и несовершенное, так как даже в самом акте богооткровения Бог скрыт так же, как и открыт.

Мы утверждаем словами Четвертого Вселенского собора, что воплощенный Христос есть «совершенный в Божестве, совершенный в человечестве, истинно Бог, истинно человек». Но кто из нас может с точки зрения психологии объяснить, как единая и неделимая личность может быть одновременно и человеком, и Богом, может знать, чувствовать и проявлять волю в одно и то же время и как Бог, и как человек? Не должны ли мы признать, что мы имеем дело с тайной, лежащей за пределами нашего понимания?

Эта антиномия остается «при простом противопоставлении между этим веком и будущим. Даже в будущем веке, который в какой-то мере уже наступил, полная несоразмерность сотворенного и Несотворенного не исчезает; все еще существует и всегда должна существовать онтологически и гносеологически некая дистанция между Творцом и творением. Хотя и не утративший связь с Богом, «обоженный», человек остается человеком, а посему сохраняется и некая наиважнейшая область, в которой внутреннюю сущность Божества он никогда не сможет познать, даже в будущем веке.

Это признание полной непознаваемости Бога, хотя и существует с самого возникновения христианства, оказалось в центре внимания в конце IV века, как ответ на рационализм крайних ариан – аномиев. Одному из их главарей – Аэцию – приписывают следующее высказывание: «Я знаю Бога совершенно, и так знаю и мыслю Его, что себя не столько знаю, сколько знаю Бога» [1]. Ему якобы вторит Евномий: «О своей сущности Бог знает нисколько не больше, чем мы» [2]. Бог, по сути, мыслится этими мудрецами всего лишь как философское понятие, полностью доступное человеческому разуму.

В противовес этим самонадеянным и безжизненным утверждениям, Великие Каппадокийцы отстаивали присутствие в христианской вере некоей таинственности. Их отношение коротко и ясно выражено во фразе, приписываемой Афанасию Великому: «Бог, который познаваем, не есть Бог» [3].

Ученик Великих Каппадокийцев Евагрий Понтийский (ум. 399) выразил это следующими словами: «Бога невозможно понять человеческим разумом, так как если бы Его можно было понять, Он не был бы Богом» [4].

Василий Великий говорит, что тот, «кто делает мерой сущего собственный ум, не разумеет, что скорее возможно малой чашкой измерить все море, чем человеческим умом объять неизреченное величие Божие» [5]. А тем, кто слишком полагается на человеческий язык, он дает совет: «Давайте почтим молчанием то, что неизреченно» [6].

Этому же учит и святой Григорий Богослов: «То, что Бог есть по природе и сущности, никто из людей никогда не находил и не найдет» [7]. Толкуя первую строку восьмого псалма «яко чудно имя Твое по всей земли!», святой Григорий Нисский указывает, что имя Бога или Его природа не может быть объектом нашего понимания, но только нашего изумления и благоговения: «Имя Бога неизвестно, оно чудно»[8].

С этого времени вера в непознаваемость Бога становится важной частью христианского учения на востоке. Святой Иоанн Дамаскин (ум. 749) утверждает: «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость… Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия» [9].

Святой Григорий Палама (ум. 1359) столь же непреклонен: «Всякая природа как нельзя более далека и совершенно чужда божественной природе. Если Бог есть природа, другое не есть природа, а если другие суть природа, то Бог не есть природа; так же Он не есть существо, если другие суть существа. Если же Он есть существо, то другие не суть существа. … Как мы можем приблизиться к Богу? Разве только так, что приблизимся к Его природе? Но ни одно из всех тварных существ не имеет и не будет иметь общения или близости к Наивысшей Природе» [10].

Два уровня via negativa

Для того, чтобы уяснить это осознание Божественной тайны, необходимо отвергнуть наши утверждения о Боге, повторить за Чарльзом Уильямсом слова из его пьесы «Семя Адама»: «И это тоже – Ты, но все же это – не Ты».

Для того чтобы наши словесные формулировки и умственные понятия не стали идолами, которые заслоняют от нас живого Бога, мы должны постоянно применять апофатический метод. Но термин «апофатика» можно использовать для обозначения двух совершенно разных понятий; и поэтому необходимо в каждом конкретном случае знать, на каком уровне он применяется. Если он означает просто отрицание всех утвердительных суждений о Боге, то ему не нужно самому по себе быть более чем словесным упражнением, изречением философской или «естественной» теологии; ему нет необходимости выходить за пределы обычного употребления языка и логического мышления.

Однако для греческих отцов апофатика означает гораздо больше. В их творениях процесс отрицания не просто языковое упражнение, но основа или, лучше сказать, трамплин для прыжка за пределы языков и логических умозаключений.

Своими отрицаниями они стремятся возвыситься над словами и понятиями, дотянуться до того, что недоступно человеческому разуму, и таким образом достичь непосредственного надрационалистического опыта богообщения. На этом более глубоком или «мистическом» уровне апофатический метод – не просто философская теория, но неотделимая часть опыта «безόбразной» молитвы.

Будучи отрицательным по своей внешней форме, апофатический метод – понимаемый в более глубоком смысле – является в своей конечной цели в высшей степени утвердительным. Способ отрицания есть на самом деле способ сверх-утверждения.

По словам индийского философа Радхакришнана, «Нечто несуществующее означает что-то существующее»; и это именно потому, что это «нечто» настолько реально, что его истинные свойства можно передать только через отрицание.

Чтобы выразить позитивную природу via negativa (лат., букв. «путь отрицания» — Прим. пер.), святой Дионисий Ареопагит использует аналогию со скульптором и куском мрамора[11]. Скульптор скалывает куски камня – само по себе это действие негативное, подобно отрицательной словесной формулировке, но его цель позитивна: не превратить этот кусок мрамора в груду обломков, но мало-помалу открыть скрытый внутри него образ (действие, противоположное тому, когда чистят лук, последовательно снимая один слой за другим, до тех пор, пока от него ничего не останется).

Поэтому богослов должен в первую очередь отвергнуть или «отколоть» свои человеческие представления о Божестве; но эти отрицания приведут его не к полнейшей пустоте, а к непосредственному осознанию Божественного присутствия.

Именно в этом духе, духе позитивного отрицании, рассуждают такие авторы, как святой Дионисий, а валлийский поэт Генри Воган говорит о Божестве как об «ослепляющем мраке». Как замечает немецкий теософ Якоб Бёме, мрак означает не отсутствие света, а страх ослепляющего света.

Сущность и энергии

Таким образом, апофатика содержит в себе как утвердительные, так и отрицательные аспекты. С одной стороны, она подчеркивает трансцендентность и непознаваемость Бога, «которого ни один человек не видел и видеть не может»; с другой стороны, она провозглашает возможность встречи с этим непостижимым Богом лицом к лицу, непосредственного единения с Непостижимым.

Чтобы выразить ее двойственную природу, что Бог и сокрыт, и явлен, трансцендентен и имманентен, православное богословие делает различие между божественной сущностью (ousia) и божественными действиями или энергиями (energeiai). Этот последний термин хотя и имеет философский привкус, на самом деле также и библейский. Тогда как термин «ousia» встречается только в одном месте Нового Завета (Лк 15:12-13) – причем, здесь он не относится к Богу, но означает «имущество» или «богатство» – термин «energeia», относящийся к Богу, мы встречаем несколько раз в апостольских посланиях (Еф 1:19, 3:7; Фил 3:21; Кол 1:29, 2:12).

Ousia или сущность означает Бога, как Он есть, Сам в Себе, energeiai или энергия означает Бога в его действии и откровении. Согласно православной апофатической традиции, божественная сущность навсегда остается над и за пределами всех представлений и знаний любого творения, как в этом веке, так и в будущем; сущность Бога не могут постигнуть ни люди, ни ангелы, но только сами три Божественные ипостаси.

Но Божественные энергии, которые являются самим Богом, пронизывают всю вселенную и по благодати все могут стать их частью. Бог, который, таким образом, непознаваем по существу, открывается в своих энергиях или творениях. Эта доктрина об имманентности энергий подразумевает в высшей степени динамичное отношение Бога к миру. Весь космос – огромная неопалимая купина, охваченная, но не уничтожаемая нетварным огнем божественных энергий.

Эти энергии означают «с нами Бог», они есть Божья благодать, незримо совершающая свою работу в человеке, жизнь Бога, которую Он делит с нами. Благодаря вездесущности божественных энергий каждый из нас может сознавать себя сотворенным по образу Божьему. Благодаря божественным энергиям Иисус Христос является для нас не исторической фигурой далекого прошлого, о жизни которого мы узнаем из книг, а личным Спасителем каждого из нас, который всегда с нами. Благодаря божественным энергиям мы знаем Его не только как учителя, но как предвечное Слово.

На это различие между сущностью и энергиями – определенные параллели которому можно найти в классической философии [12] – с большой силой указывает Василий Великий: «Мы знаем Бога нашего по энергиям Его; не утверждаем, будто приблизились к самой Его сущности, ибо нас достигают лишь энергии Его, сущность же недостижима» [13].

Григорий Нисский выражает эту мысль следующими словами: «Невидимый по сущности становится видимым по энергиям» [14]. Это различие между сущностью и энергиями применили к Христологии святой Максим Исповедник (ум. 662) и Отцы Шестого Вселенского собора (680-681 гг.). Они учат, что каждая природа (physis) обладает своей, особой энергией (energeia) и поэтому в воплощенном Христе две «природные энергии» и две воли, одна человеческая, другая – Божественная, вечная и нетварная.

Дальнейшее развитие сущностно-энергетический догмат получил в учении Григория Паламы и в постановлениях Соборов, проходивших в Константинополе во время его жизни и вскоре после его смерти (1341, 1347, 1351, 1368 гг.); из них самым важным с догматической точки зрения был Собор 1351 года [15]. После нескольких столетий пребывания в безвестности, в тот период, когда православное богословие находилось под сильным влиянием католического вероучения, учение Григория Паламы было открыто заново и в наши дни по праву занимает центральное место в православной богословской системе [16].

В 1354 году Пятый Константинопольский Собор выразил православное учение о Божественных энергиях в семи основных пунктах[17]:

1. В Боге существует различие (diakrisis) между сущностью и энергиями или энергией (это существительное одинаково допустимо применять как в единственном, так и во множественном числе).
2. Энергия Бога не есть тварная, но нетварная (aktistos).
3. Это различие между нетварной сущностью и нетварными энергиями не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты; в Боге не происходит «сложения» (synthesis).
4. Имя «Божество» (theosis) относится не только к сущности Божией, но и к энергии.
5. Сущность находится в определенном преимущественном положении относительно энергии в том смысле, что энергия исходит от сущности.
6. В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же – может.
7. Человек может воспринимать Божественную энергию в виде света. Этот свет, который человек хотя и может воспринимать телесными очами, является нематериальным, «понятным» (noeron) и нетварным. Это тот самый нетварный свет, который апостолы видели на горе Фавор во время Преображения Господня, тот свет, который в наше время видят святые во время молитвы, тот свет, который будет изливаться и исходить от праведников при воскресении в Последний День[18]. Таким образом, он имеет эсхатологический характер: это «Свет будущего века» [19].

Есть еще одно утверждение, которое хоть и не вошло в этот список, тем не менее, несколько раз встречается в актах Пятого Константинопольского Собора 1351 года: энергия не связана с одной Божественной ипостасью, но исходит «нераздельно» от всех лиц Святой Троицы. Это является подтверждением основного принципа, изложенного Каппадокийцами о том, что в своих действиях, направленных вовне (ad extra) все три ипостаси Святой Троицы едины.

Как утверждает святой Григорий Палама в своем творении «Исповедание православной веры» – положениях, представленных на рассмотрение Пятым Собором и формально им утвержденных: Бог «является не по сущности (ousia), ибо никто никогда не видел или не объяснил Божию Сущность (physis), но по благодати (charis) и силе (dynamis) и энергии (energeia), которые общие Отцу и Сыну и Святому Духу. Свойственна каждому из Них Его собственная Ипостась (hypostasis) и все, что стремится к ней.

Общее есть не только присущая Сущность, которая абсолютно безымянна, неявляема и непричащаема, яко превыше всякого имени и явления и причастия, но тоже благодать и сила и энергия и блеск и царствие и нетленность и, одним словом, все, чем Бог причащается и соединяется по благодати его святыми ангелами и человеками» [20].

Следует заметить, что в этом отрывке св. Григорий использует термин «энергия» как синоним определенным словам, встречающимся в Новом Завете. Энергия Бога в Его силе, благодати или царствии. Так термины энергия (energeia) и сила (dynamis) не противопоставляются, как у Аристотеля, но уравниваются, как и в некоторых текстах Священного Писания (Еф 3:7, Фил 3:21, Кол 1:29).

Особенно важна тождественность терминов энергия (energeia) и благодать (charis); она показывает, что православное учение о Божественных энергиях включает в себя теорию о благодати. В этом уравнивании благодати с нетварной Божественной энергией святой Григорий, также как и Соборы XIV века, по всей видимости, отвергают понятие «тварная благодать», которое можно встретить в Западной схоластической теологии. Необходимо тщательно исследовать, является ли это разногласие простым расхождением формулировок или имеет догматическое значение[21].

Собор 1351 года, вслед за святым Анастасием Синайским и Иоанном Дамаскиным, определяет энергии (energeia) как «природную силу и движение, принадлежащие каждой отдельной сущности (ousia)» и как то, что «обнаруживает скрытую сущность» [22].

Цитируя Иоанна Дамаскина, Собор четко разграничивает четыре связанных друг с другом термина: «Следует знать, что энергия (energeia) это одно, то, от чего исходит энергия (to energetikon) – другое, то, на что энергия воздействует (to energima) – третье и тот, от кого энергия исходит (ho energon) – четвертое.

Итак, энергия есть действенная и сущностная сила, проистекающая непосредственно от природы (physis); то, что испытывает воздействие энергии, есть результат (apotelesma) этой энергии; тот, кто побуждает энергию активно действовать, есть личность (hypostasis), использующая эту энергию» [23].

Применительно к Богу природа или physis, от которой исходит божественная энергия, есть сущность (ousia) Бога, тогда как ипостась (hypostasis), использующая эту энергию, в данном случае, действует от трех лиц Святой Троицы, так как Они всегда действуют сообща. Объект воздействия энергии (energima) есть результат этого воздействия в тварном мире.

Таким образом, между energeia и energima есть существенное различие: energima, как результат действия божественной энергии, образует часть мироздания, но энергия, вызвавшая эти последствия, является сама по себе нетварной и вечной. Возможно, что древние греческие отцы, в тех местах, где говорили о божественных энергиях, имели в виду просто тварный результат действия Божества; но в поздней патристике уже четко разграничены объект воздействия и нетварная энергия, вызвавшая его и поддерживающая его существование[24].

Используя эти три термина – «сущность», «ипостась» и «энергия» – можно выделить три различных уровня единения с Богом и в Боге. Во-первых, есть henosis kat’ ousian, единство в сущности, между тремя лицами Святой Троицы, каждая из которых «едина по сущности» или «единосущна» (homoousios) с двумя другими. Во-вторых, есть henosis kath’ hypostasin, ипостасное единство между двумя природами воплощенного Христа. В-третьих, есть henosis kat’ energeian, единство «через энергию» между Богом и святыми.

В первом единстве три отдельных личности объединены в одну сущность (ousia). Во втором единстве происходит обратное: две отдельных сущности (ousiai) или природы объединены в одну личность.

Третий вид единства, в котором большое число человеческих личностей объединены с Богом, в свою очередь, отличается от двух предыдущих; он не подразумевает ни единой сущности, ни единой ипостаси, так как каждая человеческая личность, соединенная с Богом, сохраняет свою сущность (ousia) человеческого существа и свою ипостасную индивидуальность. Но есть, тем не менее, прямое и непосредственное единение, когда обоженное человеческое существо полно и всецело участвует в действии нетварной энергии Святой Троицы.

Проводя различие между «сущностным», «ипостасным» и «энергетическим» единством, святой Григорий Палама, так же, как и та духовная традиция, приверженцем которой он является, ищут подтверждения возможности истинного единения человека с Богом, не впадая в пантеизм и в полной мере сохраняя личностность каждого человеческого существа. Святой, хотя и обожен нетварной энергией Бога, полностью сохраняет природу тварного существа. Его тварная сущность (ousia) пронизана и преобразована Божественным огнем; но, хотя он и есть «бог по благодати», он не становится Богом по природе или сущности.

Также он сохраняет свою ипостасность или личностную индивидуальность, которая, хотя и становится более прозрачной, не растворяется в бездне Божественного всемогущества. Духовный опыт есть непосредственное единение с Богом, встреча двух личностей – «я» и «Ты», в которой не происходит полного поглощения человеческого «я»; это справедливо, независимо от того, насколько «я» приблизилось к «Ты», и какой частью «Ты» стало «я». По словам Макария Великого: «Петр остается Петром, и Павел – Павлом, и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе» [25].

Все это и еще многое другое Православная Церковь утверждает в своем учении о Божественной энергии. Человек участвует в энергии Бога, но никогда в Его сущности, поэтому сохраняется существенное различие между Творцом и творением; но эти энергии есть Сам Бог, а потому человек истинно встречает Творца лицом к лицу, в непосредственном единении до той степени, которая возможна для творения.

Снова говоря словами святого Григория Паламы: «Он неким образом и является, и не является, мыслится и не мыслится, уделяется в причастие и недоступен для причащения» [26], «единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние» [27].

Божественные энергии и Святая Троица

Таким образом, мы различаем в Боге Его сущность, которая одна; Божественные Лица или Ипостаси, которых три; нетварную энергию, которая одна, или энергии, которых много, исходящие от сущности и являющие ее и неотделимые от нее.

Наш догмат о Святой Троице всегда должен мыслиться в контексте этих трех уровней или трех видов отношений, и необходимо соблюдать чрезвычайную осторожность, чтобы не смешивать эти три уровня. Если, например, мы не заметим различия между сущностью и энергией, мы не сможем провести четкую грань между исхождением энергии от трех Лиц Святой Троицы и сотворением мира; оба эти явления будут считаться действиями Божественной природы.

Прежде всего, необходимо прояснить два момента, один относительно Воплощения, другой – Святого Духа:

1. Иногда возникает вопрос: предполагает ли богословское учение Григория Паламы, что в Христе воплотились божественные энергии. Конечно нет. В воплотившемся Христе нам передаются слава и энергии живого Бога; через Деву Марию воплощение получили не божественные энергии и не божественная сущность, а второе Лицо Святой Троицы, ипостась предвечного Слова. Воплотившийся Христос как Бог обладает энергией и волей божественной, а как человек – человеческой, но ни в том, ни в другом случае энергия и ипостась не тождественны.

2. Но в то же время могут возразить: зачем вообще говорить об энергиях? Разве нельзя, размышляя о Святом Духе, более полно выразить то, что святой Григорий Палама определил абстрактным и безличным термином «энергия», в более конкретных понятиях. Если энергии являются признаком божественного присутствия, показателем того, что Бог имманентен миру и входит в непосредственное общение с человеком, разве не принято все это ассоциировать со Святым Духом?

На это можно ответить, что да, действительно, учение святого Григория предполагает существование взаимосвязи между Духом Утешителем и божественными энергиями, поскольку он часто говорит об энергиях как о «благодати Духа Святого». Но в то же время необходимо провести четкое различие между ипостасью Святого Духа и харизмой или даром Его благодати, то есть между Его существованием, свойственным только Ему, и энергиями или действиями, которые Он совершает вместе с другими двумя Божественными Лицами. Утверждения о благодати или энергии очень непросто переосмыслить как высказывания о Святом Духе без дальнейших пояснений.

Проблема Божественной Простоты

Православное учение о божественных энергиях на западе зачастую воспринимается весьма сдержанно, особенно томистами. Прежде всего, они утверждают, что в идее о различии между сущностью и энергией хотя и содержится рациональное зерно с точки зрения гносеологии, ее не следует рассматривать на уровне метафизики [28].

Но тогда получается, что святой Григорий Палама и принятые на основе его учения постановления Константинопольского Собора XIV столетия правильно утверждали, согласно с учением древних отцов церкви, что наше знание о Боге всегда остается неполным, и что в Боге есть нечто недоступное человеческому понимаю даже в будущем веке; но они были неправы, когда направляли эту ограниченность человеческого разума вовне и рассматривали ее как качество, присущее Самому Богу.

На это должно ответить, что в Православной традиции принято рассматривать это различие как объективно существующее, а не субъективно воспринимаемое. Это различие реальное, pragmatiki diakrisis, а не умозрительное, diakritis kat’ epinoian[29].

Собор 1351 года открыто заявил, что различие (taxis) между сущностью и энергией существует «не только потому, что мы так думаем, а в самой природе вещей», то есть в существовании Бога[30].

В то же время, в православном богословии является аксиомой, что мы не обладаем непосредственным знанием о внутренней природе Бога (ousia). Все, что мы можем смутно воспринимать, это его действия и откровения ad extra, и потому, рассуждая о божественном, мы никогда не сможем выйти за пределы гносеологии и взойти на уровень метафизики; мы всегда говорим о Боге так, как Он есть в Самом Себе.

Тем не менее, мы верим, что это раскрытие себя Богом является истинным проявлением Его бесконечной сущности, насколько проявление возможно в принципе. Если бы мы не верили в это, как бы мы могли перейти от «икономической» доктрины Святой Троицы к догмату вечных различных ипостасей в самой Троице? Именно это, не больше и не меньше, мы делаем, когда утверждаем на основании наших представлений о Боге – то есть о Божественном откровении – что внутри Его природы существует вечное различие между сущностью и энергией.

Объяснить человеческим языком природу Бога невозможно, но определенно, признание существования этого различия вносит больше ясности, чем его отрицание. Второе и более основательное возражение касается вопроса о божественной простоте – третьем из семи пунктов, сформулированных на Соборе 1351 года.

Утверждается, что различие между сущностью и энергией представляет Бога, как существо составное. В самом начале споров паламитов и варлаамитов в XIV веке это обвинение было выдвинуто против Григория Паламы его главным противником – Варлаамом Калабрийским, который упрекнул святого в «дуализме» [31]. Это очень деликатный и неоднозначный вопрос, который невозможно в полной мере обсудить в этой статье. Но необходимо отметить следующее:

1. Святой Григорий Палама и Собор XIV века ясно осознавали необходимость подтвердить догмат о божественной простоте и решительно отвергли все предположения о том, что природа Бога может быть сложной (synthesis). Они утверждали, что божественная сущность и божественные энергии, хотя и различны, но нераздельны. Их «единение неслиянно, и различие нераздельно» [32]. Энергии «всегда неотделимы от божественной сущности, сосуществуют в ней прежде всех век и нераздельно соединены с ней» [33].

Различие между сущностью и энергией можно сравнить, например, с душой и ее свойствами: здесь разграничение проводится внутри объекта, не нарушая его единства. Однако святой Григорий Палама относится к этому, как, впрочем, и к другим аналогиям из тварного мира несколько настороженно; Бог уникален, а посему сущностно-энергетическое различие есть sui generis, присущее только Ему, и поэтому невыразимо.

2. Мы – христиане и поэтому верим не просто в Единого Бога, но в Его триединство. Возможно, сподручнее говорить скорее о Его «нераздельности», чем о Его «простоте». Наш Бог – не однообразная монада платонистов, а союз и общность трех Лиц, пребывающих Одно в Другом через непрестанное движение взаимной любви. Его единство – органичное и живое единство; единство межличностное.

Различие между божественной сущностью и тремя Лицами Святой Троицы отнюдь не противоречит Божественной простоте, равно как и эта простота не нарушается сущностно-энергетическим различием. Как писал Григорий Палама в «Исповедании православной веры», принятом на Соборе 1351 года: «Бог не лишается Своей простоты ни вследствие различения без разделения ипостасей, ни частностью и разнообразием сил и энергий» [34].

3. Божественные энергии не являются посредником между Богом и человеком, и не существует отдельно от Бога. Они, напротив, являются самим Богом, Богом в действии, Богом в Его откровении, Богом, входящим в непосредственное общение со своими творениями. Более того, отдельно взятые энергии не разделяют Бога, являются не Его частью, а целым, единым Богом, Богом в его нераздельности.

Так же, как единый Бог без умаления и разделения присутствует в каждой из трех Ипостасей, так же Он присутствует цельно и нераздельно во всех божественных энергиях и одновременно в каждой из них. В этом отношении святой Григорий Палама выражается предельно ясно и категорично. «Каждая сила или энергия есть Сам Бог», – пишет он[35], – «Бог нераздельно присутствует в каждой из своих божественных энергий [36] … которые обнаруживают себя и становятся доступными для человеческого разума и в которых Он участвует, не являются частью Божества, потому что если это имело бы место, то получилось бы, что Бог разделился из-за нас» [37].

Потому нет в Божестве «составленности» или synthesis. Единый, живой и действующий Бог нераздельно и во всей полноте присутствует:

— на уровне сущности (ousia), в полной простоте Его Божественного существа;

— на уровне ипостаси (hypostasis), в триединстве Божественных Лиц;

— на уровне энергии (energeia), в нераздельном множестве Своих созидательных и искупительных деяний.

Говоря словами актов Собора 1531 года: «Рассуждая о Боге, мы различаем, объединяя и объединяем, различая» [38].

Богословское мнение или догмат?

Считает ли Православная Церковь это учение о различии между сущностью и энергией только лишь частным богословским мнением (theologumenon) или же это – догмат, неотъемлемая часть Священного Предания?

Константинопольские Соборы, которые подтверждали это различие, были поместными, не вселенскими.

Хотя один из них, и даже все они, взятые вместе, иногда величаются «Девятым Вселенским Собором» [39], в православии считается, что было всего семь Вселенских соборов. Но в то же время, благодаря постепенному процессу «признания», учение этих поместных Константинопольских Соборов было в целом принято Соборной Православной церковью и таким образом получило всеобщее признание.

Как справедливо отмечает профессор Кармирис: «В целом можно сказать, что Собор 1351 года возвысил учение Григория Паламы и вообще исихастов до уровня догмата»[40]. Решения Собора 1351 года вошли в «Синодик Православия», торжественное исповедание веры, читаемое каждый год в первое воскресение Великого Поста.

Таким образом, для православного христианства различие между сущностью и энергией – не частная теория, не «дополнительная принадлежность», а неотъемлемая часть вероисповедания. Это учение столь же основополагающее, как и догмат о Святой Троице для христологии, для богословия человеческого освящения и обожения (theosis), и оно незримо присутствует в духовном опыте православных святых, как древних, так и современных.

Так как различные части Священного Предания связаны в единое целое, совершенно невозможно понимать какой-либо аспект православного богословия или православной духовности, не принимая во внимание догмат о различии в единстве сущности Бога и Его нетварных энергий. 

Kallistos Ware, God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction, Eastern Churches Review, Volume VII, Number 2, 1975, Oxford

Перевод – Александр Шперл

---

[1] Epiphanius, Haer., LXXXVI, IV, 2.

[2] Socrates, Hist. Eccl., IV, 7 (MPG, LXVII, col. 473b).

[3] Ps.-Athanasius, Ad Antiochum, resp. 1 (MPG, XXVIII, col. 597d).

[4] De octo vitiosis cogit., 9 (MPG, XL, col. 1275c).

[5] In Ps. 115, §2 (MPG, XXX, col. 105d).

[6] De spir. scto, XVIII [44].

[7] Or, XXVIII (Theol., II), 17.

[8] In Cant., hom. 12 (ed. Jaeger/Langerbeck, p. 358).

[9] De fid. orth., I, 4 (MPG, XCIV, col. 800b), в русском переводе — «Точное изложение православной веры».

[10] Эти и подобные им высказывания святых отцов, как кажется, противоречат словам из Второго послания Петра 1:4: «…дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них сделались причастниками Божественного естества (theias koinonoi physeos)». Святоотеческое предание придает огромное значение этим словам из Второго послания Петра, как указывающим на возможность истинного и непосредственного единения человека с Богом; но в то же время слово естество, physis, еще не несет в себе того более узкого, технического смысла, который оно прибрело в более поздние времена при обсуждении вопросов о сущности и энергии. В других местах Нового Завета часто утверждается, что человек может стать причастником жизни и славы Божией (см. особенно Евангелие от Иоанна), но нигде не сказано, что он участвует в сущности Бога. Таким образом, во Втором послании Петра слово physis следует понимать как обозначение жизни или энергий Божества, а не Его трансцендентную сущность.

[11] De myst. theol., 2.

[12] См., напр., Xenophon, Memorabilia, IV, III, 13; ср. Philo, De post. Caini, 13-16, и De spec. leg., I, 32-36.

[13] Ep. CCXXXIV, 1 (MPG, XXXII, col. 869a).

[14] Hom. vi de Beat. (MPG, XLIV, col. 1269a).

[15] Постановления Соборов 1341, 1347 и 1351 гг. см. у I. N. Karmiris, Ta dogmatika kai symvolika mnimea tis Orthodoxou Katholikis Ekklisias, vol. I (2^nd ed., Athens 1960), pp. 354-410. Относительно постановлений Собора 1347 г. см. J. Meyendorff, ‘Le Tome synodal de 1347’, in Vizantolozhki Institut, Zbornik Radova, VIII (Belgrade 1963), pp. 209-27; репринт J. Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Variorum Reprints, London 1974).

[16] Напр., см. Fr (now Archbishop) Basil Krivosheine, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas (reprint from The Eastern Churches Quarterly, 1938: London, no date [? 1955]); V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London 1957), and The Vision of God (London 1963); Fr J. Meyendorff, Introduction ά I’etude de Gregoire Palamas (Paris 1959); Fr George Florovsky, ‘Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers’, in The Greek Orthodox Theological Review, v, 2 (1959-60), pp. 119-31, and in Sobornost’, series 4, no. 4 (1961), pp. 165-76; J. S. Romanides, ‘Notes on the Palamite Controversy and Related Topics’, in The Greek Orthodox Theological Review, vi, 2 (1960-1), pp. 186-205, and ix, 2 (1963-4), pp. 225-70; G. C. Papademetriou, Introduction to Saint Gregory Palamas (New York 1973). See also, in Romanian, the pioneer study of Fr Dumitru Staniloae; in Russian, the essay of Fr Kiprian Kern; and in Greek, the writings of Professors Christou and Mantzaridis of Thessalonika.

[17] Synodical Tome of 1351, §§ 18, 46 (Karmiris, pp. 385, 400).

[18] См. Palamas, Triads, 1, III, 43.

[19] Synodical Tome of 1347, §2 (ed. Meyendorff, lines 44-46).

[20] Karmiris, op. cit., p. 408

[21] Кратко упоминается у C. Moeller and G. Philips, The Theology of Grace and the Ecumenical Movement (2nd ed., St Anthony Guild Press, Paterson, NJ 1969), pp. 13-17.

[22] Synodical Tome of 1351, §§ 22, 26 (Karmiris, pp. 387, 389).

[23] Synodical Tome of 1351, §11 (Karmiris, p. 381), цит. Иоанн Дамаскин, De fid. orth., in, 15 (MPG, XCIV, col. 1048A). Иоанн отмечает, что у некоторых авторов energeia и energima взаимозаменяемы.

[24] По вопросу последовавшей вслед за отказом принять это различие ереси см. Акты Константинопольского собора (1351 г.), §26 (Karmiris, p. 389).

[25] Hom. XV, 10.

[26] Οn participation in God, цит. Meyendorff, Introduction, p. 294.

[27] Triads, I, III, 23.

[28] Эту мысль блестяще развил д-р Rowan Williams в своей неопубликованной работе Oxford D. Phil. очерки о богословии Владимира Лосского.

[29] См. Krivosheine, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, p. 32.

[30] Synodical Tome of 1351, §28 (Karmiris, p. 390), citing St Basil.

[31] Synodical Tome of 1351, §2 (Karmiris, p. 375).

[32] См. второй акт Константинопольского собора (1351 год) против Варлаама и Акиндина (Karmiris, p. 411).

[33] Synodical Tome of 1351, §26 (Karmiris, p. 388).

[34] Karmiris, pp. 408-9.

[35] Letter to Gabras, цит. Meyendorff, Introduction, p. 294.

[36] Triads, III, II, 7.

[37] On participation in God, цит. Meyendorff, Introduction, p. 294.

[38] Synodical Tome of 1351, §29 (Karmiris, p. 391). О божественной простоте см. Krivosheine, op. cit., pp. 27-32.

[39] Напр., см. Neilos of Rhodes: see Karmiris, op. cit., p. 351, note 1. The eighth Ecumenical Council, on this reckoning, is the Photian Council of 879-80.

[40] op. cit., p. 352.

Читайте также:

• Православие и Запад: богословие разделения
• Монах и мирянин: Кто ближе к спасению?
• Зачем Бог сотворил мир?
• Словарь «Правмира» — Бог