Кто такие пророки

Предисловие

“Ты не можешь слышать Бога, когда Он говорит с кем-то другим. Его можно слышать только тогда, когда Он говорит с тобой. Таково грамматическое наблюдение”[2].

Я не пророк и даже не сын пророка. В этой работе определяются лишь некоторые существенные элементы библейского пророчества. У всех народов древности были свои провидцы и гадатели, но только в Израиле пророчество достигло признаваемой всеми литературной широты и богословской глубины.

Отличительные черты пророчества, обнаруженные мной, у разных пророков сопрягаются по-разному, являя целый веер возможных типологий. Библейское пророчество – это не монолит, и редуцирование его до одного какого-нибудь аспекта подвержено риску анахронизма или излишнего упрощения. В евангельском рассказе о Преображении Мессия беседует с Моисеем и с Илией, являющими два очень разных, но не представимых один без другого – в том числе для Иисуса – вида пророчества.

Поскольку материал чрезвычайно богат, я ограничиваюсь лишь еврейской Библией. Хотя в христианской литературе пророчество достигает новой перспективы, получает новое, более избирательное направление, тем не менее, и сам по себе феномен библейского пророчества исключительно волнующ и интересен.

Прозорливость

Прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: «пойдем к прозорливцу», ибо тот, кого называют ныне пророком, прежде назывался прозорливцем (1Цар 9:9).

Это замечание, о котором читаем в рассказе о Сауле, когда тот идет к Самуилу, надеясь найти отцовских ослиц, предлагает нам очень ясное историческое сведение: “пророк”, по-еврейски nabi’ , не всегда звался в Израиле этим именем, его изначальным определением, все еще применявшимся и к Самуилу, было “провидец”, ro’è .

Перемена наименования существенна, поскольку обозначает два типа профетизма –  профетизм видения и профетизм слова. По признанию самого Писания, первый из этих двух профетизмов исторически предшествует второму. И не только предшествует, но и указывает на автохтонный опыт кочевнических времен, тогда как “набизм”, если можно его так назвать, по крайней мере в своем начале – феномен, импортированный Израилем после его поселения в Ханаане. Зададимся вопросом: в чем состоит прозорливость? Когда этот феномен появился и как долго просуществовал в Израиле?

Процитированный выше текст говорит о Самуиле, что он не только мог сообщить Саулу, где находятся ослицы, которых тот ищет (на самом деле они были уже найдены), но и предсказать ему о целой серии важных встреч, которые произойдут у него на обратном пути домой:

Встретишь двух человек близ гроба Рахили… придешь к дубраве Фаворской, и встретят тебя там три человека, идущих к Богу в Вефиль: один несет трех козлят, другой несет три хлеба, а третий несет мех с вином (1Цар 10:2-3).

И так далее, вплоть до встречи с сонмом “пророков” (не “прозорливцев”) во время их “прорицания”, когда они охвачены неким харизматическим энтузиазмом, переходящим в восторг. То есть следует делать различие между профетизмом одинокого прозорливца, постоянно пребывающего в одном месте, каким был Самуил в Раме (это, как я уже сказал, профетизм семитского происхождения) и профетизмом иного рода – беспорядочным, порывистым, групповым, странническим, как кажется, имеющим, подобно культам Дионисия и Кибелы, восточное происхождение. На этом ином профетизме и о его глубоких трансформациях в израильском историческом опыте я остановлюсь в следующих главах, а сейчас считаю важным отметить, что Самуил – не единственный в Библии пророк-прозорливец.

Еще прежде Самуила мы встречаем одну женщину, которую “сегодня” Библия называет “пророчицей”, но которая на самом деле одинокая прозорливица, сидящая под своей пальмой между Рамой и Вефилем. Девора обладает также большими воинскими способностями и мобилизует целое войско, состоящее из северных колен, на войну против хананейских царей Верхней Галилеи. Не случайно поэтому она включена в число судей – военных вождей домонархического периода. Но по крайней мере однажды она открывает всю свою харизму прозорливицы. Когда главнокомандующий Варак призывает ее к участию в битве с Сисарой, Девора отвечает загадочными словами:

Пойти пойду с тобою, только не тебе уже будет слава на сем пути, в который ты идешь, но в руки женщины предаст Господь Сисару (Суд 4:9).

Может показаться, что Девора говорит о самой себе: если она примет участие в военной экспедиции, то слава достанется ей. Но по логике рассказа это пророчество о другой женщине – Иаили, которая убьет предводителя вражьего войска.

Восходя еще дальше вглубь времен, к периоду исхода, мы встречаем одного иноземного пророка, единственного упомянутого Библией пророка-чужестранца. Это говорит об осознании того, что и вне Израиля существуют пророки. Но и сей пророк – провидец. Валаам сын Веоров жил в Пефоре на реке Евфрат, то есть в Месопотамии. История, связанная с ним, хорошо известна и содержит тонкие юмористические черты: например, его ослица знает больше, чем он. Будучи позван царем Моава проклясть Израиля, он не может удержаться от того, чтобы благословить его. Валаам предвидит будущие события:

Говорит Валаам, сын Веоров, говорит муж с открытым оком, говорит слышащий слова Божии, имеющий ведение от Всевышнего, который видит видения Всемогущего, падает, но открыты очи его. Вижу Его, но ныне еще нет, зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова, и восстает жезл от Израиля… (Числ 24:15-17).

“Вижу Его, но ныне еще нет”: видение Валаама не современно, не актуально, не относится к чему-то близкому. Это предвидение. Звезда и жезл означают царя: в этом сборище вышедших из Египта людей Валаам прозревает будущее царство Израиля. Хотя время, в которое жил этот чужеземный пророк, сегодня дискутируется в связи с находкой в Иордании одного принадлежащего Валааму текста, который относят к VIII в. до н.э., этот тип пророчества-прозорливости Библия сознает очень древним. И продолжающимся довольно долго.

Вспомним эпизод исцеления Елисеем Неемана. Пророк не принимает никакого подарка от этого командира сирийского войска. Но Гиезий, слуга Елисея, догоняет его на дороге и позволяет дать деньги и одежды. Когда Гиезий возвратился,

Елисей сказал ему: откуда, Гиезий? И сказал он: никуда не ходил раб твой. И сказал он ему: разве сердце мое не сопутствовало тебе, когда обратился навстречу тебе человек тот с колесницы своей? время ли брать серебро и брать одежды?… (4Цар 5:25-26).

Елисей, физически далекий, присутствовал при этом происшествии “в духе”. Для Иезекииля, во время плена, этот опыт станет повседневным: переселенный в Вавилонию, он “в видениях Божиих” постоянно переносится в Иерусалим Духом, держащим его за волосы (ср. Иез 8:3). Провидец живет в другом месте, в другое время. Видит далеко в пространстве и далеко во времени. Предвидит будущие события, которых не способны обнаружить другие. Думаю, это и есть первое измерение пророчества, исторически самое древнее, но которое останется до самого конца.

Гадание

Необходимо, однако, отделять пророческую прозорливость от других форм предсказания будущего, практиковавшихся повсеместно в классической и восточной древности и все еще распространенных в нашей продвинутой цивилизации (например, в виде гороскопов), но строго запрещенных в древнем Израиле. Это необходимое разграничение – необходимый этап, который поможет нам углубить понимание пророчества. Михей из Морешета ставит на одну доску прозорливцев и гадателей, но делает это, несомненно, в полемическом запале, не дорожащем даже пророками:

Посему ночь будет вам вместо видения, и тьма – вместо предвещаний; зайдет солнце над пророками и потемнеет день над ними. И устыдятся прозорливцы, и посрамлены будут гадатели, и завернутся в свои бороды[3] все они, потому что не будет ответа от Бога (Мих 3:6-7).

Из этого отрывка можно сделать вывод, что в VIII веке до н.э., в эпоху письменных пророков, в Израиле еще существовали гадатели ( qesamim ). Термин qosem практически эквивалентен понятию “магии”. Тот же пророк Исайя, современник Михея, относит гадателей[4] к еврейскому правящему классу наравне с судьями, пророками и старцами (Ис 3:2). Но библейское законодательство начиная со Второзакония категорически устраняет гадательные практики из среды Израиля:

Не должен находиться у вас… прорицатель[5], гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых (Втор 18:10-11).

Священнический закон, так называемый “закон святости”, еще более бескомпромиссен:

Не ворожите и не гадайте… Не обращайтесь к вызывающим мертвых, и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них (Лев 19:26,31).

Если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их, то Я обращу лицо Мое на ту душу и истреблю ее из народа ее (Лев 20:6).

Под этими столь обстоятельными выражениями, бесспорно, скрываются магические и гадательные практики, феноменологически различные. Одно дело вызывание духов мертвых, практика, запрещенная еще Саулом, несмотря на то, что он сам прибегал к ней, потому что «Господь не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков» (1Цар 28:6). Другое дело – различные виды гаданий: метание жребиев, наблюдение за полетами птиц, рассматривание внутренностей жертвенных животных, наблюдение за ходом звезд наконец.

Относительно этого последнего, наблюдения за звездами, все другие практики кажутся скорее чем-то рудиментарным, как если сегодня гадать на кофейной гуще. Можно даже не принимать их во внимание, поскольку речь идет об обычных суевериях. Но астрология, это дешифрирование “небесного писания”, получившая развитие прежде всего в Месопотамии, должна была иметь огромное влияние и в Израиле. Поэтому даже богословы Второзакония не осуждают ее вкупе с прочими видами предсказаний, но, запрещая, конечно, астрологию в Израиле, считают ее дозволенной для других народов:

…дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды, все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им, и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом (Втор 4:19).

Напомню, что вплоть до Галилея и до изобретения подзорной трубы для научного обозначения не использовался термин “астрономия”, но – “астрология”, понималось ли под этим изучение небесных тел или составление гороскопов. Границ между этими двумя занятиями практически не существовало.

К астрологии, таким образом, относились сочувственно, по крайней мере допускали ее для прочих народов, хоть она и базируется на философии, диаметрально противоположной пророчеству. Ибо считалось, что движение истории и развитие человечества по необходимости определяются созвездиями. В этой философской перспективе и “предсказывали”, какие от сочетания звезд будут последствия в жизни людей. Это была “необходимость” ( anánke, как говорили греки), предназначение, фатум, уже написанный звездами. Предсказания, делавшиеся древними и находящие свое продолжение в популярных формах и в нашем развитом обществе, отвечают фаталистическому видению истории. При таком отношении к вещам невозможно говорить ни о каком “будущем”, ни о какой исторической новизне, которая могла бы выйти за пределы любого предвидения, поскольку всё фатально предопределено.

Тем, кто сорвал маску с астрологии со всеми ее метафизическими и богословскими предпосылками, был безымянный пророк, вероятно, живший и писавший в Вавилонии или, по крайней мере, находившийся в диалоге с астрологической вавилонской культурой, к которому восходит также наиболее выразительная формулировка еврейского монотеизма. Пророку, чьи пророчества читаются сегодня в книге Исайи (Ис 40-55), дают условное имя Второ-Исайи.

Так говорит Господь,… который делает ничтожными знамения лжепророков и обнаруживает безумие волшебников[6], мудрецов прогоняет назад и знание их делает глупостью, который утверждает слово раба Своего и приводит в исполнение изречение Своих посланников (Ис 44:24-26).

Невозможно выразить лучше альтернативу между гаданием и пророчеством, между “научным” стремлением разгадать события, уже написанные на небесах, и действием слова, творящего историю и способного менять ее направление. Историей движет не фатум, который надо предугадать, а божественный план, реализуемый через пророков.

Именно поэтому первый пророк в Библии – это Авраам. Не потому, что он был таковым хронологически, но потому, что первым проявил послушание слову Божию, ради которого отбросил прочь всю свою прежнюю жизнь, не зная даже, куда оно его приведет. Посему он положил начало истории спасения и начало потомству, неисчислимому, как звезды небесные. Когда ночью в Вирсавии Бог показывает ему эти звезды и велит ему взглянуть на них, это делается не для того, чтобы Авраам почтил их. Согласно еврейскому толкованию Быт 15:5 («Посмотри на небо и сосчитай звезды, если ты можешь счесть их»), Бог просто хочет сказать ему этим: «Ты пророк, а не астролог!»

Энтузиазм

Мы упрощаем, когда переводим словом “пророк” греческий термин pro-phetés , который можно интерпретировать двумя способами: pro-phetés – тот, кто “пред-сказывает” будущие события; тот, кто “пере-сказывает” что-то от имени или вместо другого. Увидим, что второе значение предпочтительней первого. Но в еврейском языке все еще сложнее: трехбуквенный корень n-b-ʽ вообще очень трудно интерпретировать как на семантическом уровне, так и на этимологическом. Процитирую отрывок из очень авторитетной словарной статьи:

Сегодня почти все ставят nabi’ в связь с аккадскимnabu(m), “звать”, “называть”. Является предметом спора, понимать ли это в активном значении – “оратор, вестник”, или в пассивном – “восторженный экстатик, движимый Духом”. Согласно некоторым – “тот, кому вверено по cлание”, то есть посланник; но более вероятно, что это указывает на “того, кто захвачен сверхъестественной силой”. Грамматически предпочтительней пассивная интерпретация[7].

Итак, этимологически nabi’ означает того, кто схвачен, похищен, унесен сверхъестественной силой. Это ярко видно на примере Илии. Этот библейский пророк – очень харизматический, чрезвычайно восторженный персонаж. В связи с ним следует скорее говорить об “энтузиазме”, нежели об “экстазе”, потому что мистический экстаз – это нечто другое, более интимное. Пророческий энтузиазм вдохновенен, экспансивен и в определенном смысле почти противоположен экстазу. Энтузиаст – существо переполненное, обуреваемое, не могущее быть опустошенным. Для пророка Дух, ruach – глубоко потрясающая, переворачивающая душу сила. К примеру, Осия мог выразить это следующими словами:

Глуп прорицатель, безумен человек Духа[8] (Ос 9:7).

Неважно, говорит ли здесь пророк о других, или другие говорят о нем. Остается фактом, что для подобного опыта характерен некий энтузиазм.

Теперь вернемся к сауловым ослицам. Самуил предсказывает, что произойдет с ним, как только он столкнется с “сонмом пророков”:

Найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними и сделаешься иным человеком (1Цар 10:6).

“Пророчествовать” здесь – почти синоним “бредить”. “Сделаться иным человеком”, видимо, означает потерять над собой контроль. Нетрудно понять, что к такому “духовному” опыту следовало относиться с рассуждением, было необходимо подчинить его какому-то институциональному контролю.

Моисей, по всей видимости, не был таким nabi’ . Как уже было сказано, этот “энтузиастический” профетизм – одно из следствий поселения евреев в Ханаане. И все же Библия, прежде всего Второзаконие, считает Моисея самым великим пророком:

Не было более у Израиля пророка такого, как Моисей (Втор 34:10).

Это не исторические данные, это богословская оценка. Богословы Второзакония стояли перед проблемой существования злых духов и лжепророчеств. Их заботила необходимость дать критерии, весьма эмпирические, для различения истинного пророчества[9]. Поэтому они установили Моисея как совершенный образец профетизма. Все пророчество было соотнесено с моисеевой матрицей и в определенном смысле приведено в соответствие со второзаконнической ортодоксией.

Однако в то же время и другие формы профетизма, более маргинальные, получили одобрительное или, по крайней мере, терпимое отношение, в том числе и те, которые трудней всего укладываются в богословские схемы:

Моисей… собрал семьдесят мужей из старейшин народа и поставил их около скинии. И сошел Господь в облаке, и говорил с ним, и взял от Духа, который на нем, и дал семидесяти мужам старейшинам. И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали. Двое из мужей оставались в стане, одному имя Елдад, а другому имя Модад (они были из числа записанных, только не выходили к скинии), и они пророчествовали в стане. И прибежал отрок, и донес Моисею, и сказал: Елдад и Модад пророчествуют в стане. И ответил на это Иисус, сын Навин, служитель Моисея, один из избранных его, сказал: господин мой Моисей! запрети им. Но Моисей сказал ему: не ревнуешь ли ты за меня? о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них! (Числ 11:24-29).

“О, если бы все в народе были пророками!”. Даже такой харизматический, рапсодический, нерегулярный профетизм принимается, считается неким опытом, не исключенным из пророчества, ввиду своей истинности. Более того, эта “сила Духа”, нарушающая привычное положение вещей, наше жизненное спокойствие, относится к закону пророчества:

Я исполнен силы Духа Господня, правоты и твердости, чтобы высказать Иакову преступление его и Израилю грех его (Мих 3:8).

Как ясно видно из этого стиха Михея, пророческий энтузиазм не может быть отделен от этики: от правосудия, от объявления греха. Авраам Гешель справедливо делает ударение именно на этом пассионарном аспекте пророчества. Согласно ему, принципиальная характеристика библейского профетизма состоит не в предсказании будущего, но в сострадании Богу – в актуальном соучастии в божественном пафосе. Но этот pathos – не движение души, лишенной осознанной цели: “Поскольку Бог – источник правосудия, Его пафос – этический; поскольку Бог есть абсолютная Личность, этот этос полон пафоса”[10].

Слышание

Слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним, но не как с рабом Моим Моисеем, — он верен во всем дому Моему: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит. Как же вы не убоялись упрекать раба Моего Моисея? (Числ 12:6-8).

Это ответ Бога Аарону и Мариам, которые роптали на Моисея, говоря:

Одному ли Моисею говорил Господь? не говорил ли Он и нам? (Числ 12:2).

Действительно, Бог говорил через многих; Дух Святой говорит устами всех пророков. Они – Его “вестники”. На еврейском “вестниками” называются даже ангелы, обязанные передать от Бога ту или иную весть. И в профанной сфере вестником называется тот, кто должен сообщить какое-то слово от имени другого:

Послал Иеффай послов к царю Аммонитскому… сказать ему: так говорит Иеффай… (Суд 11:12,14-15).

“Так говорит тот-то тем-то” – формула вестника. “Так говорит Господь” – точная вводная формула пророческой вести. В этом смысле под prophetés следует понимать прежде всего того, “кто говорит от имени другого”, а не того, кто предвозвещает будущее[11].

Тем не менее, существуют такие способы быть пророками, войти в связь с Богом, как ночное видение ( mar’è ) и сон. И будут пророки, способные говорить на базе этого. Но – “не как раб Мой Моисей”: с ним Бог говорит “устами к устам”, “лицом к лицу”, он как советник перед царем, с которым Бог говорит “как бы… с другом своим” (Исх 33:11). Иначе говоря, преимущественный способ получения пророчества – как у Моисея, то есть через слышание, а не через видение (ср. Втор 4:12).

Можно ли определить, какое слышание имеется ввиду? Может быть, если обратить внимание еще на один текст, посвященный Моисею:

Когда Моисей входил в скинию собрания, чтобы говорить с Господом, слышал голос, говорящий ему с крышки, которая над ковчегом откровения между двух херувимов, и он говорил ему (Числ 7:89).

Как говорится в комментарии к этому стиху в Иерусалимской Библии, здесь причастие от глагола “говорить” (medabber) огласовано не совсем обычно ( middaber ), но это не ошибка, поскольку слово легко прочитывается как возвратная форма, которую можно перевести так: Моисей “слышал голос, который говорился ему с крышки”. Голос, совершенно очевидно, Божий, который говорит сам с собой, а Моисей слушает, улавливает этот голос, который “говорится”. Можно сказать, если это позволительно, что Бог не думает, Бог говорит между собой и собой. Также и заключение этого стиха, которое не совсем ясно (“и он говорил ему”: кто кому?) может быть понято таким образом: “голос говорил ему”, то есть Моисею[12].

Несколько упрощая, можно сказать, что мы имеем дело с двумя видами пророчества: с пророчеством слышания и с пророчеством видения. Далее мы попытаемся прояснить это различие. Процитированный в начале текст книги Чисел относится, безусловно, к первому типу, который более соответствует моисеевой модели, но который в то же время не исключает второй тип, напротив, узаконивает его. Есть пророки, которым Бог открывается в видениях, но слышание предпочтительней: оно – лучший, гарантированный проводник пророчества.

Между классическими пророками тот, кто наиболее углубил это измерение – бесспорно, Иеремия. У него (а затем также у Иезекииля) мы находим техническое выражение, грамматический знак слышания: “И пришло слово Господне ко мне, говоря…”. Это толчок, удар. Можно даже сказать, что это слово “падает”, “обрушивается” на него. Вульгата переводила: FactumestverbumDominiadme ; в нашей Библии – мягче: “Было слово Божие ко мне”. То есть говорится о слове, захватывающем в свою власть, как это и исповедал сам Иеремия, но в то же время или сразу затем это слово – крайне обязывающее, принуждающее:

Обретены слова Твои и я съел их. И было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего, ибо имя Твое наречено на мне, Господи, Боже Саваоф… [Но затем] Ты стал для меня обманчивым источником, неверною водою[13] (Иер 15:16,18).

Это означает, что дар слова Божия может прерываться, оно может даваться, а может не даваться, и в этом – испытание. Но именно в свободе слова быть данным или ответить отказом познается его инаковость, его происхождение извне, а не из нас самих.

И подумал я: “не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его”, но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог (Иер 20:9).

Горящий огонь – неудержимое слово, словно неопалимая купина Моисея, что горит и не сгорает. Считается, что с Иеремией классическое пророчество вошло в кризис, перестало быть способным показывать свою подлинность и выявлять различие между истинным и ложным пророчеством[14]. Я так не думаю. Действительно, Иеремия очень страдал от этого воздействия на него пылающего слова и искренне принимал, что в его собственных пророческих словах необходимо извлекать “драгоценное из ничтожного” (Иер 15:19). Но это и есть плата за пророчество. Иеремия лишь довел до крайних последствий логику слышания.

Видение

Обязательной книгой о еврейском пророчестве является Пророчество и общество в древнем Израиле Роберта Вильсона[15]. Этот автор отыскивает два параллельных пласта в допленном пророчестве, которые затем сливаются воедино в пророчестве послепленном – северная традиция, которую он называет эфраимитской, построенная на dabar (на “слове”, то есть на слышании) и южная традиция, иудейская, основанная на “видении” (chazon ).

Первой традиции – эфраимитскому пророчеству – принадлежат энтузиастические братства “сынов пророческих”, чей опыт будет отфильтрован и узаконен через второзаконническую фигуру Моисея. К этой традиции восходят великие Илия и Елисей, главы пророческих братств, а из классических пророков – Осия и Иеремия. Выше мы уже говорили об этой пророческой традиции.

Другая традиция более многочисленна, поскольку к ней относятся классические иудейские пророки VIII-VII веков до н.э. (Амос, Исайя, Михей, Наум, Аввакум и Софония). Лишь в VI веке до н.э., начиная с плена, обе традиции сходятся и сливаются одна с другой, как это можно видеть в следующем пассаже Иезекииля, в котором “слово” и “видение”, dabar и chazon взаимозаменяемы:

И было ко мне слово Господне: Сын человеческий! вот, дом Израилев говорит: “пророческое видение, которое видел он, сбудется после многих дней, и он пророчествует об отдаленных временах”. Посему скажи им: так говорит Господь Бог: ни одно из слов Моих уже не будет отсрочено, но слово, которое Я скажу, сбудется, говорит Господь Бог (Иез 12:26-28).

До синтеза Иезекииля эти два пророческих направления остаются довольно легко различимы. В наиболее древней иудейской традиции пророка даже не называли nabi’ , “обуреваемый словом”, но – chozè , “визионер”[16].

Амос, первый письменный пророк, проповедовал в Вефиле, но происходил из Фекои, из Иудейского царства. Когда священник Амасия изгоняет его из вефильского святилища и приказывает ему возвратиться в Иудею, он называет Амоса chozè , “провидец”, но тот не позволяет звать себя “пророком” и утверждает: “Я не nabi’ ” и не сын nabi’ ” (Ам 7:14). Этому именному предложению можно дать различные объяснения: я не профессиональный пророк, тем более что был владельцем стад; я не пророк по наследству; я не был пророком, пока Господь не призвал меня от стад, и т.д. (достаточно бросить взгляд на историю иудейского толкования этого текста)[17]. Но несомненно одно – Амос отрицает свою принадлежность к другому типу профетизма – к северным пророческим братствам.

Однако если принимается термин “визионер”, что видит Амос? Во-первых, множество саранчи; затем свинцовый отвес; наконец, корзину со спелыми плодами (Ам 7:1-9; 8:1-3): не что-то великое! Но психологически для него эти видения – определяющие, они словно фотографии, на которых основывается его проповедь, они как бы возжигают его весть. Мы не должны оставаться разочарованными: и Иеремия не видит ничего особого – лишь жезл миндального дерева да поддуваемый ветром кипящий котел (Иер 1:11,13).

Прежде всего, мы не должны думать, что эти видения относятся к кончине мира или к отдаленному будущему. Мы уже читали у Иезекииля, что таковым было ложное народное понимание: “видение, которое видел он, сбудется после многих дней”, в то время как пророчество было не об “отдаленных временах”, а о современности.

В других местах, правда, видение принимает широкий богословский масштаб.

И отвечал мне Господь и сказал: запиши видение и начертай ясно на скрижалях, чтобы читающий легко мог прочитать, ибо видение относится еще к определенному времени, и говорит о конце, и не обманет, и хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, не отменится (Авв 2:2-3)[18].

Амос объясняет, что –

Господь Бог ничего не делает, не открыв тайны (sod) рабам Своим, пророкам (Ам 3:7).

Каким образом? Михей сын Иемвлая был пророком Севера, но противостал всем другим северным пророкам, которые пророчествовали о военном успехе. Спрошенный царем Израиля, захотевшим услышать его мнение, он отвечает так:

Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его (3Цар 22:19).

То есть Михей сын Иемвлая (не путать с другим пророком Михеем, писателем) “видел” божественный “совет” и участвовал в дискуссии между Царем, Богом и его небесным двором. Поэтому его мнение будет прямо противоположным мнению четырехсот других пророков, желающих войны. Его опыт близок опыту Исайи:

В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм (Ис 6:1).

Исайя – несомненно, самый великий пророк-визионер во всей библейской традиции – также видел Царя и участвовал в Его совете. Для Исайи само слово ( dabar ) видимо: он видит даже то, что можно лишь слышать:

Слово, которое было в видении к Исайе, сыну Амосову, об Иудее и Иерусалиме (Ис 2:1).

Конкретно, Исайя видит одно-единственное: Иерусалим. И видит Иерусалим таким, каким он должен быть, и каким, действительно, будет – мирным и распространяющим мир на все народы:

И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы… ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима… И перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать (Ис 2:2-4).

Torà , которую в этом месте следует понимать не как “закон”, а шире – как “откровение”, и dabar , пророческое слово, доступны лишь в Иерусалиме. Именно это видение, а не рассказ о личном призвании (Ис 6:1-8) кладет начало всецелому развитию пророчества Исайи. Вся книга пророка Исайи, во всех частях, на какие ее исторически разделяют, вращается вокруг этого начального видения, имеющего своим центром Иерусалим. Можно даже сказать, что вся книга Исайи от начала до конца – одно-единственное “видение мира”, как об этом говорит и само надписание книги:

Видение (chazon) Исайи, сына Амосова, которое он видел об Иудее и Иерусалиме (Ис 1:1)[19].

Об Иерусалиме, увиденном, так сказать, “сверху”, глазами Божьими.

Знамение

Есть видения дневные и есть ночные. Не все пророки одинаково велики. Сон, ночное видение, может быть обманчивым или кошмарным, неким “грозным видением”, если пользоваться языком Исайи (Ис 21:2). Пророк знает это и стремится к различению между пророчеством и сном: никто, как он, не описывал столь поэтично разочарование сна:

Как сон, как ночное сновидение будет множество всех народов, воюющих против Ариила… И как голодному снится, будто он ест, но пробуждается, и душа его тоща, и как жаждущему снится, будто он пьет, но пробуждается, и вот он томится, и душа его жаждет, то же будет и множеству всех народов, воюющих против горы Сиона (Ис 29:7-8).

Иеремия тоже иерусалимский пророк, хоть и северного происхождения, еще более суров и критичен по отношению к тем пророкам, которые “рассказывают свои сны”:

Я слышал, что говорят пророки, Моим именем пророчествующие ложь. Они говорят: “мне снилось, мне снилось”. Долго ли это будет в сердце пророков, пророчествующих ложь, пророчествующих обман своего сердца? Думают ли они довести народ Мой до забвения имени Моего посредством снов своих, которые они пересказывают друг другу?.. Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон, а у которого Мое слово, тот пусть говорит слово Мое верно. Что общего у мякины с чистым зерном? (Иер 23:25-28).

Маймонид говорил, что сон – незрелый плод пророчества: может быть, и содержит зародыши истины, но они еще не достаточно развиты, недостаточно просеяны и очищены. Жизнь – это не сон, и иллюзия не очень-то помогает жить. Куда более полезны маленькие знамения, скромные, ежедневные, вплетающиеся в повседневную жизнь. Иеремия говорит о шуме жернова, о свете светильника, о голосе жениха и невесты. А Исайя уверен в этом еще больше: публикуя великое мессианское видение, он знает, что это видение мира, чтобы быть реализованным, нуждается в мельчайших знамениях, в малых, человеческого уровня исторических подтверждениях.

Исайя имел дело прежде всего с двумя царями, адресатами мессианского обетования, Ахазом и Езекией. Обоим на пути этого далекого обетования он оставил маленькое знамение – знамение жизни, продолжения, мужества. Они по-разному приняли это знамение, побуждающее двигаться вперед. Рассказ Исайи подчеркивает неверие Ахаза и веру Езекии, но это не важно: знамение не отменимо по причине неверия того, кто не способен его распознать. Более того, знамение, данное Ахазу – более обещающее, более пророческое:

Продолжал Господь говорить к Ахазу, и сказал: проси себе знамения у Господа, Бога твоего, проси или в глубине, или на высоте. И сказал Ахаз: не буду просить и не буду искушать Господа. Тогда сказал Исайя: слушайте же, дом Давидов! Разве мало для вас затруднять людей, что вы хотите затруднять и Бога моего? Итак, сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис 7:10-14).

Знамением, таким образом, является рождение ребенка с программным именем, удостоверяющим в продолжении династии Давида, несмотря на исторические превратности и опасности, угрожающие ее прекращением. Вероятно, исторически здесь содержится намек на Езекию, сына Ахаза, но, как отмечается в примечании к этому месту в Иерусалимской Библии – это знамение жизни “превосходит немедленное осуществление”. Знамение и воплощается в истории, и в то же время творит историю: подтверждает обетование и настраивает на ожидание. Что в жизни может быть обычней рождения ребенка? Однако это знамение порождает Еммануила, “С-нами-Бога”.

Знамение, данное Езекии, чудесней. Этот царь смертельно заболел, и сам пророк не оставил ему никакой надежды на выздоровление. Но Езекия – человек веры, и продолжает молиться, несмотря на смертный приговор:

Было слово Господне к Исайе, и сказано: пойди и скажи Езекии: так говорит Господь, Бог Давида, отца твоего: Я услышал молитву твою, увидел слезы твои, и вот, Я прибавлю к дням твоим пятнадцать лет… И вот тебе знамение от Господа, что Господь исполнит слово, которое Он изрек. Вот, Я возвращу назад на десять ступеней солнечную тень, которая прошла по ступеням Ахазовым. И возвратилось солнце на десять ступеней по ступеням, по которым оно сходило (Ис 38:4-8).

Здесь говорится о силе Божьей считать наши дни, мертвить и живить. Чудо знамения – в отступлении времени, в возвращении его вспять, в продленной жизни, пусть лишь на несколько лет, что для древних евреев не было чем-то незначительным. Для Езекии, как это может быть и для каждого из нас – в преодолении тяжкого недуга, в продлении жизни. На другое знамение того же рода Езекия реагирует таким образом, что многим эта реакция кажется жалкой. Когда Исайя пророчествует ему, что некоторые из его детей будут отведены в плен в Вавилонию, Езекия отвечает:

Благо слово Господне, которое ты изрек, потому что… мир и благосостояние пребудут во дни мои (Ис 39:8).

Не думаю, что ответ Езекии так уж жалок в глазах рассказчика. Потому что это еще одно маленькое знамение, подтверждение верность Бога своим обещаниям, хоть и ограниченное жизнью царя, его немногими, но имеющими ценность “днями”. То, что в эти дни будет “мир и благосостояние”, “мир и безопасность” – не что-то незначительное, не шутка, не сон! Сдержанное знамение противопоставлено неконтролируемому сну.

Так же и евангельские “знамения времен” – это не только грандиозные знамения на горизонте истории. Конечно, они воздействуют на общую историю, но сами по себе могут быть маленькими событиями, происходящими в истории каждого и движущими ее, заставляющими ее переживать, придающими ей смысл. Когда-то эти знамения называли “провидением”.

Терапия

В еврейской Библии нет врачей. Точнее, они названы только один раз, когда речь идет о египтянах, набальзамировавших, мумифицировавших тело Иосифа (Быт 50:2-3). Не слишком актуализируя, можно сказать, что медики не могут ничего, кроме как бальзамировать тела своих пациентов, отправлять их к фармацевтам, устранять наиболее очевидные симптомы и тяжести болезней. Но это не терапия, не цельба. В Библии исцеляет только Бог (ср. Исх 15:26), и истинные терапевты – это пророки, особенно доклассического периода, такие как Илия и Елисей. Если врачи бальзамируют тела, то пророки их воскрешают.

Илия – гигантский персонаж, наделенный пророческим энтузиазмом настолько, что Послание Иакова должно будет уменьшить его размер и напомнить, что, несмотря ни на что, “Илия был человек, подобный нам” (Иак 5:17). Илия управляет небом и вызывает дождь. Но прототип пророка-целителя – это Елисей, его приемник. Мы уже вспоминали об эпизоде с сирийцем Нееманом, который был прокаженным. Терапия Елисея – тройное окунание в воды Иордана, как будто не было достаточных вод в самой Сирии.

Приходит на ум слепорожденный, которого Иисус исцеляет, помазав грязью его глаза и отправив умыться в купальне Силоам (Ин 9:6-7). Что исцеляет? Святая вода Иордана или Силоама, или, скорее, вера как доверие и послушание жесту, кажущемуся бесполезным, излишним? Паралитик из Вифезды не имеет нужды в окунании:

Тут был человек, находившийся в болезни тридцать восемь лет. Иисус, увидев его лежащего и узнав, что он лежит уже долгое время, говорит ему: хочешь ли быть здоров? Больной отвечал Ему: так, Господи, но не имею человека, который опустил бы меня в купальню, когда возмутится вода; когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня. Иисус говорит ему: встань, возьми постель твою и ходи. И он тотчас выздоровел (Ин 5:5-9).

Не вода очищает, а вера спасает: желание быть исцеленным и ясность, что Бог может совершить это исцеление. Исцеление рождается от встречи двух воль:

Приходит к Нему прокаженный и, умоляя Его и падая пред Ним на колени, говорит Ему: если хочешь, можешь меня очистить. Иисус, умилосердившись над ним, простер руку, коснулся его и сказал ему: хочу, очистись. После сего слова проказа тотчас сошла с него и он стал чист (Мк 1:40-42).

Благодать Божья и воля человека, но еще – физический контакт: решающим является это прикосновение, через которое Иисус берет на Себя нечистоту прокаженного, неприкосновенного – и прокаженный обретает исцеление в Иисусе.

Возвращаясь к Елисею, можно сказать, что, конечно, химическое, фармакологическое умение не совсем бесполезно: например, если похлебка в котле несъедобна, можно сделать ее съедобной, бросив в нее муки (4Цар 4:38-41); если воду нельзя пить, можно очистить ее солью (4Цар 2:19-22). Но терапевтическое пророчество Елисея проявляется прежде всего в воскрешении мертвеца. Подобный случай был и у Илии, но рассказ о воскрешении Елисеем гораздо более пространен и детален и необходимо внимательно прочесть весь эпизод 4Цар 4:8-37.

Прежде всего, мы читаем о точном диагнозе болезни, которая привела ребенка, единственного сына женщины-сонамитянки, к смерти: все началось с сильной головной боли. Затем о терапии, порученной пророком своему слуге: положить посох на лицо мальчика (то есть говорится о контакте). Это действие оказывается неэффективным. Но пророк испытывает сначала его, а не то средство, которое окажется действенным. Наконец, закрыв дверь – в комнате остаются только двое, Елисей и мертвый ребенок – Елисей простирается на мальчике: уста к устам, глаза к глазам, ладони к ладоням. Тело воздействует на тело. Это не только борьба, но и обмен жизни со смертью. В этот момент “согрелось тело ребенка”. Но, как ни странно, пророк не продолжает, а, напротив, останавливается и начинает нервно ходить по комнате. Ему необходимо восстановить силы, поскольку действительно произошел обмен: он вдохнул в ребенка жизнь, но принял в себя его смерть. Затем он возвращается, и на сей раз соприкосновение тела с телом производит решающий эффект: дитя семь раз чихает, а затем открывает глаза. Он воскрес, чудесный обмен жизни со смертью произошел.

В опыте других целителей реализуется тот же болезненный обмен: целитель берет на себя болезнь другого, и порой даже его смерть. Исцеление не может наступить без физической встречи, без персонального обмена. Наша высокотехнологичная медицина старается сократить до минимума любую возможность личного контакта.

Пророк наших дней Иван Иллич сурово критикует то, что он называет “медицинским возмездием”. Фармакологическая терапия часто не только является недейственной, но и производит побочные эффекты, еще более тяжелые, чем болезнь, которую она силится излечить. Он отсылает нас к притче о добром самарянине, которой –

Иисус показал фарисеям, что провозглашаемые им отношения – самые что ни на есть человечные, а не такие, которые обычно ожидают и требуют; эти отношения могут создаваться лишь свободно между двумя личностями и их невозможно подтвердить иначе, как только через другого, от другого, через его телесное присутствие[20].

Мы же, напротив, институализировали помощь нуждающимся. Сохранили из этой притчи одну лишь гостиницу, иначе говоря, больницу, арабское изобретение ( muristan ), улучшенное крестоносцами – место, в которое поступают скорее умирать, нежели исцеляться. Когда кто-то заболевает, мы его госпитализируем, поручая другим заботиться о нем. А личную встречу, это милосердное общение между самарянином и полумертвым иудеем (как если бы сегодня говорилось об израильтянине и палестинце) устраняем насколько возможно. То есть мы ведем себя – не желая и даже не осознавая того – как священник и левит, которые “прошли мимо”, не имея времени остановиться.

Музыка

Ты придешь на холм Божий, где охранный отряд филистимский. И когда войдешь там в город, встретишь сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь. И тимпан, и свирель, и гусли, и они пророчествуют (1Цар 10:5).

Существует изначальная связь между пророчеством и музыкой. Мариам, пророчица и сестра Моисея и Аарона, музыкой и танцем праздновала исход из Египта и переход через море – самое большое историческое знамение, совершенное Богом для Израиля:

Когда вошли кони фараона с колесницами его и с всадниками его в море, то Господь обратил на них воды морские, а сыны Израилевы прошли по суше среди моря. И взяла Мариам пророчица, сестра Ааронова, в руку свою тимпан, и вышли за нею все женщины с тимпанами и ликованием[21]. И воспела Мариам пред ними: пойте Господу, ибо высоко превознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море (Исх 15:19-21).

Этот пропетый Мариам припев – изначальное ядро более пространной “песни моря”, относимой к Моисею (Исх 15:1-18), которая в свою очередь, возможно, является первым из “царских псалмов” и которая близка песне Деворы, тоже пророчицы (Суд 5). В обоих случаях речь идет о победной песне, сопровождающей чудо освобождения. Эти музыкально-поэтические композиции являются интегральной частью празднуемых событий и дают гораздо более древнее представление о них, нежели последующие прозаические рассказы. Песни Мариам и Деворы – самые древние пророческие восприятия спасительного значения происшедших событий. Мы имеем дело с абсолютными вершинами, с уникальным историческим опытом, фундаментальным для веры Израиля – с исходом из Египта и с завоеванием Земли обетованной.

Но музыка сопровождает пророчество не только во время этих исключительных событий, музыка используется ежедневно. Достаточно обратить внимание как ведет себя Елисей, когда его спрашивают о войне. На еврейском пророчестве лежала ответственность и за войны: в доклассический период пророчество активизировалось прежде всего в случае войны. Не будет преувеличением сказать, что пророчеством пользовались как военным инструментом. Елисею нечего сказать царям Израиля и Иуды, которые хотят напасть на моавитян, и сначала он отсылает их прочь:

И сказал Елисей царю Израильскому: что мне и тебе? пойди к пророкам отца твоего и к пророкам матери твоей (4Цар 3:13).

            Однако затем он смягчает тон разговора, но у него все еще нет ясного пророческого слова. И тогда он приказывает:

Теперь позовите мне гуслиста. И когда гуслист играл на гуслях, тогда рука Господня коснулась Елисея (4Цар 3:15)

            – и он дает адекватный ответ.

В этом случае с помощью музыки событие не празднуется, а производится или по крайней мере поддерживается. Отметим, что гусли Елисея не так шумны, как свирели и тимпаны тех пророчествовавших, о которых мы говорили выше. Простая арфа, производящая тихую музыку, одинокое звучание, подобное “гласу хлада тонка”, почувствованного Илией на Хориве (3Цар 19:12).

Я всегда думал, что истинными наследниками пророков в наши дни являются современные барды, благодаря изобретенному ими музыкальному языку, способному вдохновлять многих людей, особенно молодых. Продолжаю считать, что некоторые исполнители авторской песни, folksingers , обращавшиеся к целому поколению, если и не пророки, то по крайней мере “сыны пророков” – те, которые не слишком шумны (слишком шумные – скорее, лжепророки). Иезекииль – не самый представительный пророк, поскольку крайне оригинален и экстравагантен – возможно, был еще и певцом:

Ты для них как забавный певец с приятным голосом и хорошо играющий; они слушают слова твои, но не исполняют их (Иез 33:32).

В действительности таковой была траектория всего еврейского пророчества. Надо понимать, что пророчество и родилось и умерло в Израиле. Как всякий интенсивный харизматический феномен, оно зажглось, а затем угасло. Согласно раввинистической традиции, Аггей, Захария и Малахия, жившие сразу после плена – последние иудейские пророки. Это, среди прочего, говорит о том, что пророчество является абсолютно необходимым: Израиль со своими мудрецами пережил угасание пророчества. Харизма, духовный дар может появляться и может исчезать. В любом случае, пророчество не становится институцией. Необходимо учитывать и упадок, такие пророки, как Исайя или Иеремия, не в каждое время появляются. Послепленное  пророчество пережило этот драматический упадок, засвидетельствованный в потрясающих строках Захарии:

Если кто будет прорицать, то отец его и мать его, родившие его, скажут ему: тебе не должно жить, потому что ты ложь говоришь во имя Господа. И поразят его отец его и мать его, родившие его, когда он будет прорицать. И будет в тот день, устыдятся такие прорицатели, каждый видения своего, когда будут прорицать, и не будут надевать на себя власяницы, чтобы обманывать. И каждый скажет: я не пророк, я земледелец, потому что некто сделал меня рабом от детства моего. Ему скажут: отчего же на руках у тебя рубцы? И он ответит: оттого, что меня били в доме любящих меня (Зах 13:3-6).

В определенный момент пророки исчезают или скрываются от страха быть узнанными. Носили власяницу как Илия, как Креститель? Теперь сняли ее. Делали порезы, от которых остались рубцы? Стараются их не показывать. Возможны два объяснения: или пророчество действительно выродилось, стало, так сказать, увядшим плодом, проводником “нечистого духа”, как оно кажется в этом тексте Захарии; или же оно было вытеснено на обочину жизни теми, кто стоял к нему в оппозиции, то есть его заставила умолкнуть священническая власть, получившая превосходство в период Второго храма и с подозрением относившаяся к возможности возрождения мессианского пророчества.

Но все же кое-что от пророчества осталось даже в эпоху Второго храма, в период священнической реорганизации иудаизма, а именно музыка. Во Второй книге Паралипоменон, отражающей послепленное богослужение в иерусалимском храме, певцы занимают место пророков, или пророки становятся музыкантами. О царе Езекии – которому ретроспективно[22]  приписывается богослужебная реформа – говорится, что –

поставил он левитов в доме Господнем с кимвалами, псалтирями и цитрами, по уставу Давида и Гада, прозорливца царева, и Нафана пророка, так как от Господа устав этот чрез пророков Его (2Пар 29:25).

То есть левиты, храмовые певцы считаются наследниками пророков. Когда пророчество умолкает, остается пение, остается музыка.

Богослужение

Амос пророчествует в вефильском святилище, Иеремия – в иерусалимском храме. Пророки обращаются к народу там, где он собрался, в местах богослужения и паломничества. Когда-то у изучавших пророков считалось, что они и сами были связаны с богослужением, были “культовыми пророками”. Возможно, конечно, что существовали пророки или пророческие братства, связанные с местными святилищами, например, со святилищами в Галгале, в Иерихоне или в том же Вефиле (ср. 4Цар 2). Но те пророки, которых принято называть “классическими”, настроены резко критически по отношению к культу и религиозности святилищ.

Амос, как сказано, проповедовал в Вефиле, но удерживал народ от посещения не только вефильского святилища, но и других святилищ:

Не ищите Вефиля и не ходите в Галгал, и в Вирсавию не странствуйте (Ам 5:5).

Легко понять, что священник Амасия не беспричинно испытывал антипатию к пророку, выражавшемуся так:

Когда Я взыщу с Израиля за преступления его, взыщу и за жертвенники в Вефиле, и отсечены будут роги алтаря, и падут на землю (Ам 3:14).

Или так:

Вефиль обратится в ничто (Ам 5:5).

Иеремия с некоторого момента начал пророчествовать в Иерусалиме. Самая знаменательная его речь направлена против храма (Иер 26:4-6), за нее он подвергся насилию и смертельной опасности:

Священники, и пророки, и весь народ слушали Иеремию, когда он говорил сии слова в доме Господнем. И когда Иеремия сказал все, что Господь повелел ему сказать всему народу, тогда схватили его священники, и пророки, и весь народ и сказали: ты должен умереть. Зачем ты пророчествуешь именем Господа и говоришь “дом сей будет как Силом, и город сей опустеет, останется без жителей?” (Иер 26:7-9).

Теми, кто спасет Иеремию из рук священников и других пророков (видимо, “культовых”), будут политики – соратники царя-реформатора Иосии, а также некоторые старейшины (судьи), которые напомнят об интересном прецеденте:

Из старейшин земли встали некоторые и сказали всему народному собранию: “Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии, царя Иудейского, и сказал всему народу Иудейскому: ‘Так говорит Господь Саваоф: Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего – лесистым холмом’. У мертвили ли его за это Езекия, царь Иудейский, и весь Иуда. Не убоялся ли он Господа и не умолял ли Господа?” (Иер 26:17-19).

Нельзя не вспомнить, что в свою очередь и Иеремия послужил предшественником[23]. Ведь и Иисус подверг суровой атаке храм, объясняя свои действия не чем иным как словами, уже сказанными пророком из Анафофа:

            Вы сделали его [храм] вертепом разбойников (Мк 11:17. Ср. Иер 7:11).

То, что говорит пророк, очень серьезно, это не просто беседа. Мы не должны принижать значение ни антикультовой полемики пророков, ни пророческого жеста Иисуса и рассматривать все это чисто формально. Бесспорно, критика Амосом вефильского святилища и критика Михеем, Иеремией и Иисусом иерусалимского храма – не одно и то же. Однако именно Иеремия сравнивает Иерусалим с Силомом – совершенно вытесненным и заброшенным к тому времени культовым местом. Место, назначенное Богом “домом молитвы для всех народов”, оказалось полностью противоречащим собственному призванию.

Проблема – не только в дегенерации религиозного поведения, не только в ритуализации богослужения, литургическом формализме. Исайя – это не Иеремия и не священник Иезекииль: великие пророки-писатели не говорят одно и то же. Исайя никогда не пророчествовал против храма и никогда не предсказывал разрушения Иерусалима. Его “видение”, напротив – возвышение храмовой горы над окрестными горами. Этот пророк получил свое “призвание” – если можно использовать этот современный термин – внутри святилища, в час вечернего воскурения, и получил опыт общения с трисвятым Богом (Ис 6:1-8). Несмотря на это, а может, именно поэтому Исайя – самый немилосердный критик богослужения, критик не только его неискренности, не только разделения правосудия и религиозности, но и – как сам он выражается – смешения беззакония с празднованием. Исайя изничтожает всю экономику жертвоприношений, не сохраняя ничего:

К чему Мне множество жертв ваших? – говорит Господь. – Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лицо Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднование! (Ис 1:11-13).

Это пророческое поучение, сокращенное до простейшей формулировки, повторяется дважды и в Евангелии:

Любви[24] хочу, а не жертвы (Ос 6:6).

В любви, о которой здесь говорится, нет ничего эротического, это chesed : милосердие, благожелательность, искренность по отношению к своему ближнему. Иными словами, любовь к ближнему заменяет жертвы, устраняет их необходимость. В этом смысле слова Ос 6:6 интерпретировались и в раввинистической среде после разрушения храма. Говорится не о предпочтительности, а о строгом противопоставлении. Поэтому Гешель мог сказать, что матрица пророчества – не сакральный опыт, потому что если бы было так, то “пророки не осуждали бы то, что народ почитал святыней”[25].

Политика

Обычно пророки появляются во времена кризисов, которые в еврейской истории также времена войн. Пророки почти всегда противостоят режиму, сталкиваются с политической властью. В политической области пророки наделены исключительным предвидением, чрезвычайной дальнозоркостью. Не столько потому, что объявляют будущее, сколько потому, что разоблачают настоящее.

Самуил, как мы уже говорили, – одинокий прозорливец, явивший свою способность в истории с ослицами Саула. Тем не менее, он также – “отец пророков”, решительно противостоящих царской власти (ср. 1Цар 19:20), хотя именно Самуил, в целях противостояния угрозе филистимлян и не без некоторого колебания, помазал для Израиля царей – сначала того же Саула, затем Давида. Согласно Бленкинсоппу, Самуил – первый истинный еврейский пророк, поскольку он уже не просто ведущий себя экспансивно провидец, у которого консультируются в определенных случаях, но – пророк, берущий на себя политические обязательства, поставляющий и низлагающий правителей[26].

Это пророчество мы называем доклассическим не потому, что оно по своему значению ниже классического, но потому, что не выражено в письменной форме (героев исторических рассказов книг Царств еврейская Библия называет “ранними пророками”). Оно основано на двуединстве: царь и пророк. Пророк возникает перед царем, перед политической властью. Он сознает, что наделен от Бога авторитетом, большим царского, поэтому устанавливает границы царской власти[27].

Самуил помазывает Саула, но затем оттесняет его ради Давида. Илия не только помазывает Ииуя в цари над Израилем вместо Иорама, сына Ахава, кладя, таким образом, конец всей династии, но даже Азаила в цари над Дамаском (в действительности помазание происходит только в первом случае; во втором под этим понимается преемство, но действенное, доведенное до исполнения преемником Илии Елисеем). Хотел бы остановиться на этом последнем эпизоде, который кажется мне показательным, поскольку рассказывается о событии, имеющем произойти против воли самого пророка. Повстречавшись с Азаилом, Елисей начинает плакать:

И сказал Азаил: отчего господин мой плачет? И сказал он: оттого, что я знаю, какое наделаешь ты сынам Израилевым зло – крепости их предашь огню, и юношей их мечом умертвишь, и грудных детей их побьешь, и беременных женщин у них разрубишь. И сказал Азаил: что такое раб твой, пес, чтобы мог сделать такое большое дело. И сказал Елисей: указал мне Господь в тебе царя Сирии (4Цар 8:12-13).

Предвидение, даже против собственной воли, необычайная политическая дальнозоркость. Но еще больше – мужество, потому что обычно пророк противостоит воле царя. Так, царь Ахав при всей своей власти над жизнью и смертью, только что устроивший побитие камнями своего подданного, чтобы узурпировать его виноградник, его фамильное наследство, перед суровым натиском Илии не может сделать ничего и вынужден отступить:

И сказал Ахав Илии: нашел ты меня, враг мой! Он сказал: нашел, ибо ты предался тому, чтобы делать неугодное пред очами Господа (3Цар 21:20).

Подобных примеров немало и в истории “добрых” царей, как, например, в истории Давида, которого пророк Нафан также укоряет за то, что тот сделал “злое пред очами Господа” (2Цар 12:9).

У классических пророков, то есть у тех, чьи книги дошли до нас, отношения между царем и пророком разупрочняются по той причине, что эти пророки обращаются уже не к царям, а ко всему народу[28]. Однако настойчивость в обличении беззаконий, совершаемых правящими классами в отношении малоимущих, сохраняет и у классических пророков свой примат. Достаточно послушать первого по времени письменного пророка:

Так говорит Господь: за три преступления Израиля и за четыре не пощажу его, потому что продают правого за серебро и бедного – за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают (Ам 2:6-7).

Это обличение Амоса следует за другими шестью, направленными против окрестных народов (арамеев, филистимлян, финикийцев, эдомитян, аммонитян, моавитян) – знак того, что взгляд на политику у пророка вовсе не провинциален, а интернационален. Следует заметить, что преступления, в которых обвиняются перечисленные шесть народов – это криминальные преступления против человечности (депортация целых народов, массовые этнические чистки, вспарывание животов беременным женщинам и др.) [29]. Грех Израиля кажется на этом фоне чем-то незначительным. Но Израиль подпадает под общее со всеми народами обвинение. То, что для других народов было бы простительным, для Израиля – смертный грех, потому что –

Только вас призвал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши (Ам 3:2).

О международной политике говорит немало также Исайя, но я нахожу наиболее поучительным случай Иеремии. Пророк, которого презирали больше всех других пророков, живет в Иерусалиме, почти уже осажденном вавилонянами. Он призывает к переходу на их сторону как к единственной возможности спасти жизнь, призывает сдаться, чтобы избежать разрушения. Это очень реалистичная политическая позиция, но она полностью противоположна патриотическим народным ожиданиям. Иеремию обвиняют в пораженчестве, едва ли не в соглашательстве с врагом. В определенный момент почти единственным человеком, который продолжает тайком слушать заключенного в узы пророка, остается царь Седекия. Пророк и царь встречаются лицом к лицу перед самым захватом города. И на этом примере мы так же видим, что пророк не просто объявляет, подобно какому-то гадателю, чтó должно произойти, а то, что непременно случится, если не будет соблюдаться божественная справедливость (Иер 37-38)[30].

Судебный процесс

Еврейское пророчество – изумительное литературное богатство. Оно обладает широчайшей жанровой гаммой – от инвектив до плачей, от аллегорических притчей до литургических гимнов и песен любви. У каждого пророка – свой гений, свой особый стиль, ощутимый особенно у самых больших из них: стилистику Исайи, Иеремии или Иезекииля не спутаешь между собой. Впрочем, есть литературный жанр, характерный для всего письменного пророчества – судебная процедура, процесс против Израиля.

Обобщая, можно сказать, что тексты, написанные в жанре судебного процесса в целом или частично, состоят из следующих элементов:

            — созыв свидетелей (ср. Ис 1:2а. Мих 6:1-2);

            — обвинительная речь или формулировка (ср. Ис 1:2b-3. Мих 6:3-5);

            — призыв к обвиняемому оправдываться (ср. Ис 1:18-20. Мих 6:6-7);

            — приговор или суждение (Ис 1:24-25. Мих 6:8).

Приговор почти всегда предваряется частицей lakhen, “поэтому”. Это слово связывает обвинение с приговором, с объявлением наказания. Однако мы увидим, что эта схема не всегда соответствует юридической логике, но всегда – логике пророческой.

Фундаментальными прояснениями в этой области мы обязаны итальянскому библеисту Пьетро Бовати[31]. Не все судебные процессы равнозначны, и необходимо сначала понять, о каком именно процессе идет речь. В частности, нельзя смешивать “соперничество”, “гражданский спор” (по-еврейски rib ) с “судом” (по-еврейски mishpat ).  “Соперничают” всегда две стороны, два спорщика: обиженный, который обвиняет, и обидчик, которого обвиняют. Они должны прийти к соглашению между собой в рамках правосудия, устранить предмет спора – именно затем, чтобы не оказаться в суде, как учит Евангелие:

Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта (Мф 5:25-26).

На суде же сторон – три: два противника, обвинитель и обвиняемый, не могучи прийти к согласию, обращаются к третьему лицу, к судье. Это первое прояснение уже определяющее, потому что при “соперничестве” Бог – не судья, а потерпевший, тот, кто перенес оскорбление:

Народ Мой! что сделал Я тебе и чем отягощал тебя? отвечай Мне (Мих 6:3).

Потерпевшая сторона имеет право обвинять, но не судить, иначе произошла бы, если пользоваться современной терминологией, идентификация судьи с прокурором.

Но если Бог не судья – как мы упорно склонны думать – то это значит, что процесс еще продолжается, что мы еще “на пути с Ним”, как учит Евангелие. Если Бог не судья, а непосредственно заинтересованное Лицо, Он может принять от нас какое-то возмещение или компенсацию, тогда как судья, если бы так сделал, считался бы коррумпированным. Если Бог – оскорбленный, который хочет примириться с тем, кто нанес Ему оскорбление, то Он может и простить, тогда как судья может лишь оправдать невиновного и наказать виновного, но простить никого не может. Все это означает, что процесс между Богом и Израилем не является по необходимости карающим судом.

Вторую главу Осии, действительно, можно читать как “соперничество”, “гражданский спор” между Богом (одетым в метафорические одежды преданного мужа) и Израилем (в одеждах прелюбодейной жены). Вовлечены также и дети, но это риторический прием, на самом деле тяжба двустороння, происходит между двумя:

Судитесь с вашей матерью, судитесь, ибо она не жена Моя и Я не муж ее… И детей ее не помилую, потому что они дети блуда. Ибо блудодействовала мать их и осрамила себя зачавшая их (Ос 2:2,4-5).

Далее следует длинная обвинительная речь, в которой жена-Израиль обвиняется в порочной связи со многими “любовниками” – так метафорически названы хананейские божества. То есть обвинение – скорее в идолопоклонстве, нежели в проституции. Речь не идет о том, что жена действительно “влюблена” в иные божества, говорится лишь об экономической выгоде, в этом смысле она и названа “проституткой”. В этом тексте трижды встречается союз lakhen (“посему”), который обычно вводит мотивировку приговора:

За то (lakhen) вот Я загорожу путь ее тернами и обнесу ее оградою, и она не найдет стезей своих. И погонится за любовниками своими, но не догонит их, и будет искать их, но не найдет, и скажет: “Пойду я и возвращусь к первому мужу моему, ибо тогда лучше было мне, нежели теперь” (Ос 2:6-7) .

Это еще не приговор, а педагогическое внушение, цель которого – отвержение идолов и возвращение в свой дом. Бог со всей ревностью обманутого мужа делает все, чтобы Израиль не погиб в идолопоклонстве. И еще:

За то (lakhen) Я возьму назад хлеб Мой в его время и вино Мое в его пору и отниму шерсть и лен Мой, чем покрывается нагота ее (Ос 2:9).

Муж выдвигает новую угрозу – отнять пропитание. Это не вульгарный шантаж, это все то же стремление возвратить неверную жену, помочь ей найти обратный путь. Но пророк не останавливается на этом и идет вперед:

Посему (lakhen) вот и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню и буду говорить к сердцу ее. И дам ей оттуда виноградники ее и долину Ахор, в преддверие надежды. И она будет петь там, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской (Ос 2:14-15).

Это третье lakhen с нашей точки зрения нелогично, поскольку вводит не угрозу, а пророчество о спасении, открывающее собой целую цепь спасительных пророчеств, одно тверже другого. Развиваясь, речь помаленьку отходит от жанра судебного процесса и преобразуется в пророчество. Союз lakhen больше не обозначает переход от обвинения к приговору, а становится грамматическим знаком спасения. Завершение этого спора отправляет нас не к карающему суду, к верховному, примиряющему правосудию: сам Бог принимает на Себя оскорбление и прощает его. И больше того – делает из него повод к еще более великому спасению. Посему в последней инстанции может восстановить правосудие только через прощение.

Утопия

Волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их… Лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи (Ис 11:6-8).

Это известнейшее место, которое я считаю, несмотря на противоположные мнения различных комментаторов, принадлежащим Исайе – прямое следствие мессианского пророчества, оно описывает изменения в творении, произведенные пришествием Мессии, когда “земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море” (Ис 11:9). Заметим, что в этом отрывке, говорящем о примиренном творении, человечество представлено лишь ребенком.

Подтверждается ли исторически этот зоологический рай? То, о чем говорит Исайя – пророчество или утопия? Лично я считаю, что Исайя – великий поэт, наделенный исключительным творческим воображением, а не наивный неискушенный простак. Он говорит не о рае и даже, возможно, не о животных, он очерчивает сильную метафору универсального мира, в котором больше не будет ни насилия, ни зла, характерного для нашего мира. В частности, в Иерусалиме, где –

Не будут  делать зла и вреда на всей святой горе Моей (Ис 11:9).

Какова все же граница между пророчеством и утопией? Слово utopia , состоящее из отрицания u и термина tópos и таким образом означающее “не-место”, “нигде”), придумано Томасом Мором для обозначения идеальной страны, счастливого острова, не встречающегося в реальности, хотя его описание может влиять на изменение истории. Это литературное изобретение – плод фантазии, весьма далекое от прямой вовлеченности в историю, характеризующей пророчество.

Один современный историк смог зафиксировать водораздел между пророчеством и утопией: конец XV – начало XVI века – отрезок времени, пролегающий между проповедями Савонаролы на пророка Аггея (1494) и первым изданием Утопии Мора (1516)[32]. Мне же кажется, от этого времени можно отступить гораздо дальше по времени.

Действительно, несмотря на то, что пророчество было вновь зажжено Крестителем и Иисусом, ранее, в определенный момент, как мы уже говорили, оно угасло в Израиле. Но угасло не без литературного завещания, не без идеологического наследства, повлиявшего на новое движение, известное под общим наименованием “апокалиптики” (само по себе это название – новое, возникшее от литературной схожести с новозаветной книгой Апокалипсис).

Различий между пророчеством и апокалиптикой столь много, что невозможно их и перечислить. Но самыми важными являются два: псевдонимия, когда автор представляется не как пророк своим именем, но скрывается под каким-нибудь древним псевдонимом (Енох, Даниил и др.), и проекция, порой очень рельефная, конца истории, который предопределен Богом, тогда как пророки всегда укоренены в настоящем.

Но, оставляя в стороне эти немаловажные отличия, можно сказать, что апокалиптика, несомненно, происходит из пророчества, она – дочь визионерского иудейского пророчества. Это тем более верно, что как в книге Исайи, так и в книге Захарии происходит частый переход от одной формы к другой. У Исайи довольно обширный текст (главы 24-27) считается “апокалиптическим”; видения Захарии, очень аллегорические и трудно интерпретируемые, относятся к тому же жанру, по крайней мере с литературной точки зрения.

В разных местах книги пророка Иоиля, небольшой, но обладающей исключительной идеологической важностью в последней редакции книги Двенадцати пророков, встречается тот же самый переход. Идеологическая важность состоит прежде всего в теме “дня Господня” – теме, которая структурирует и объединяет воедино двенадцать так называемых “малых” пророков[33].

Что нужно понимать под “днем Господним”? Конечно, не субботу и тем более не воскресенье, и не иной какой бы то ни было праздничный день. На самом деле о профанном происхождении этого выражения, которое некоторые считают военным (днем победы Израиля над собственными врагами), не известно ничего или почти ничего. Однако уже Амос, первый из двенадцати и первый, у кого это выражение встречается, переворачивает его терминологический смысл:

Горе желающим дня Господня! для чего вам этот день Господень? Он – тьма, а не свет, то же, как если бы кто убежал ото льва, и попался бы ему навстречу медведь, или если бы пришел домой и оперся рукою о стену, и змея ужалила бы его. Разве день Господень не мрак, а свет? он – тьма, и нет в нем сияния (Ам 5:18-20).

После Амоса “день Господень” становится у пророков днем суда и бедствия[34]. Днем, покрытым густым мраком, когда и солнце не даст своего света (ср. Ам 8:9). Книга Иоиля подхватывает эту начатую Амосом тему:

Трубите трубою на Сионе и бейте тревогу на святой горе Моей! Да трепещут все жители земли, ибо наступает день Господень, ибо он близок – день тьмы и мрака, день облачный и мрачный (Иоил 2:1-2).

Тема здесь все еще пророческая: настойчивый призыв к покаянию, с объявлением общей мобилизации, с тревожным трубным звуком, чтобы предотвратить угрозу. Но затем происходит чрезвычайно важный переход – и этот ужасный день, наступления которого надо страшиться, становится днем, несказанно желанным, днем спасения и обновления пророчества, когда на всякую плоть изольется Дух:

И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего. И покажу знамения на небе и на земле: кровь, и огонь, и столпы дыма. Солнце превратится во тьму и луна – в кровь, прежде, нежели наступит день Господень, великий и страшный (Иоил 2:28-31).

Как видим, все концептуальное вооружение “дня Господня” поставлено на служение широкой оптимистической перспективе, обновлению пророчества (уже угасшего), и день суда трансформируется в день спасения. Действительно,

всякий, кто призовет имя Господне, спасется, ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение (Иоил 2:32).

В этой представленной Иоилем метаморфозе “дня Господня” многие видят переход от пророчества, озабоченного покаянием в настоящем, к апокалиптике, полностью проецируемой на будущее спасение. Иначе говоря, трансформацию пророчества в уже не зависимую от истории утопию.

Конец

По многим причинам я не очень люблю термин “эсхатология”. Во-первых, этот технический богословский термин малопонятен неспециалистам. Во-вторых, изо всех богословских дисциплин эсхатология, или рассуждения о последних временах, – самая неясная, по необходимости приблизительная, подвержена разного сорта спекуляциям. Достаточно хотя бы посмотреть, какие разные концепции “рая” встречаются в истории религий. Третья причина – грамматического характера, в том смысле, что оперируется quidproquo . É schatos – греческое прилагательное, означающее “последний”, в LXX им переводится еврейское acharit . Но значение этого термина, происходящего от achar (“затем”), – не “последний”, а “последующий”, “следующий затем”. Так, существует известное пророческое выражение, встречающееся по меньшей мере десять раз, чаще всего у Иеремии – be-achritha-yamim, – которое сегодня мы можем перевести как “в продолжение дней”, “в будущем”, а также “впредь”. Но греческая Библия переводит его через “в последние дни”, наделяя выражение эсхатологическим значением, которого в оригинале оно не имело: “в конце времен”.

“Конец” в еврейском – это не acharit , а qez . Если бы классические пророки говорили о “конце”, они бы использовали именно этот термин. Амос придумал даже игру слов: qayiz (“лето”) – qez (“конец”):

Такое видение открыл мне Господь Бог: вот корзина со спелыми плодами. И сказал Он: что ты видишь, Амос? Я ответил: корзину со спелыми[35] ( qayiz ) плодами. Тогда Господь сказал мне: приспел конец ( qaz ) народу Моему, Израилю, не буду более прощать ему (Ам 8:1-2).

Да, пророки говорят о конце, но о конце Израильского, а затем Иудейского царства, а не о “конце мира”. Думаю, у них и концептуальных инструментов не было, чтобы говорить о чем-то таком. Пророки Израиля всегда верны истории и не придумывают путей для метаисторического бегства.

Конечно, классические пророки постоянно находятся перед лицом эпохальных кризисов, ставивших под угрозу историческое существование Израиля как народа, наделенного национальной политической автономией. Пророки VIII века до н.э. противостояли угрозе со стороны Ассирии, которая положила конец Северному царству; пророки VII века до н.э. жили перед вавилонской оккупацией, положившей конец царству Иуды. Если Амос объявил конец Израиля, то Иезекииль пророчествовал о конце Иерусалима:

Так говорит Господь Бог: беда единственная, вот, идет беда. Конец пришел, пришел конец, встал на тебя. Вот дошла, дошла напасть до тебя, житель земли [Иудейской]! Приходит время, приближается день смятения, а не веселых восклицаний на горах (Иез 7:5-7).

Пророки должны были отдавать себе отчет в возможности “конца истории”, но истории Израиля. Всерьез они никогда не думали о “конце мира” и тем более никогда его не желали. Более того, они всегда предвидят то, что будет после “конца”, предвидят восстановление истории. Такие формулировки, как “в продолжение дней” или “в тот день” очерчивают будущее, которое наступит после наказания, словно воскресение после смерти.

Теми, кто начнет (после потери Иерусалимом своей политической автономии) конструировать “богословие истории” в виде периодического преемства великих империй или наднациональных и сверхчеловеческих “сил”, будут апокалиптики. Дозволительно и резонно будет предвидеть конец неконтролируемой череде возвышений и падений этих империй. Конец истории будет иметь спасительное значение, поскольку решительно разорвет эту бесчеловечную цепь. Как пишет Энцо Кортезе, “Во времена Даниила только еврей мог иметь представление о конце мира”[36].

Действительно, для Даниила “время конца” уже определено и может быть даже приблизительно подсчитано как семьдесят седмиц лет или, в еще более таинственной манере – как “время, два времени и половина времени” (Дан 7:25; 12:7).

И сказал он [Гавриил] мне: знай, сын человеческий, что видение относится к концу времени… вот, я открываю тебе, что будет в последние дни гнева, ибо это относится к концу определенного времени (Дан 8:17,19).

Зафиксирован и в какой-то мере подсчитан не только конец времени. Имеются достоверные исторические знамения: последнее сражение языческих полчищ с избранным народом и ходатайство Михаила, “великого князя”, об Израиле:

И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего. И наступит время тяжкое, какого не было с тех пор, как существуют люди, до сего времени. Но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге (Дан 12:1).

Всякий, кто будет записан в книге, будет способен и прочесть ее: “откровение” (апокалипсис) сокрыто в запечатанной книге, которую необходимо расшифровать.  В то время как для пророчества не все еще написано, книга остается еще открытой. Посему нам надо писать ее, а не только расшифровывать. Последнее слово пророчества – не слово “конец”[37].

Возможно

Последнее слово пророчества – наречие “возможно”, которое грамматически соответствует еврейскому ulay . Если бы конец был уже предрешен, предвиден и рассчитан, в пророческой речи не процвело бы слово “возможно”. В первой главе своей книги Пророческие страсти я уже настаивал на этом грамматическом знамении и представил различные примеры. Здесь лишь повторю:

Наречие ulay встречается в еврейской Библии более сорока раз, и очень часто в пророческой литературе. Оно эквивалентно греческому tácha , почти отсутствующему в LXX, где лишь дважды попадается в неканонической книге Премудрости Соломоновой, а в Новом Завете используется только апостолом Павлом. Это значит, что всякий раз, когда греческие переводчики встречали еврейское наречие, они переводили его, парафразировали его (обычно как “чтобы”), чем сильно редуцировали эффект неизвестности, производимый еврейским термином[38].

Первый, кто вводит это наречие в еврейское пророчество – Амос:

Возненавидьте зло и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие: может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток Иосифов (Ам 5:15).

Это “может быть” означает, что не все еще потеряно, что какое-то восстановление существующего еще возможно, что можно доверять божественному милосердию; но означает также и то, что ничто не гарантировано, в том числе спасение. Комментируя этот текст Амоса, Андрэ Неер пишет:

Возможно! Ulay . Выбор этического добра, осуществление положительной моральной и социальной реформы не достаточны для прощения. Раскаяние не влияет автоматически; реформа не имеет обязательных последствий. Таинственная дверь, через которую может проникнуть несчастье, остается открытой. Только Божья воля бодрствует над этим входом. Спасение зависит не от человеческих попыток, а от Бога[39].

Однажды, в самый мрачный день и час Иерусалима, царь Седекия послал сказать Иеремии:

Вопроси о нас Господа, ибо Навуходоносор, царь Вавилонский, воюет против нас. Может быть, Господь сотворит с нами что-либо такое, как все чудеса Его, чтобы тот отступил от нас (Иер 21:2).

Ответ пророка необычайно суров (Иер 21:3-14). Бог сам будет воевать против своего народа (Иер 21:5).

Мудрецы Израиля утверждают, что в моменты опасности нельзя надеяться на чудо. Не только абсурдно, но и запрещено верить в чудесные разрешения ситуации. Пророческое “возможно” означает сомнение, отказывается от излишней догматической уверенности, учит жить с риском и со слезами, удерживает от поиска легких и смертоносных решений. Уместно вместе с Иеремией вернуться в дом горшечника, ставший театром его самого главного открытия:

Слово, которое было к Иеремии от Господа: встань и сойди в дом горшечника, и там Я возвещу тебе слова Мои. И сошел я в дом горшечника, и вот, он работал свою работу на кружале. И сосуд, который горшечник делал из глины, развалился в руке его, и он снова сделал из нее другой сосуд, какой горшечнику вздумалось сделать.  И было слово Господне ко мне: не могу ли Я поступить с вами, дом Израилев, подобно горшечнику сему? – говорит Господь. – Вот, что глина в руке горшечника, то вы в Моей руке, дом Израилев (Иер 18:1-6).

В этот момент Иеремия все понял. Бог поступает с нами как горшечник с сосудом. Если почему-либо Он не может исправить сосуд, история на этом не заканчивается. Быть может, из той же глины, из того же замеса можно создать новый сосуд. И может быть, новый сосуд будет лучше прежнего. Кто может сказать? В любом случае, горшечник не сдается. Из этого Иеремия научился, что “может быть” и не случайно то, что первый сосуд вышел плохо, но так решил горшечник, чтобы создать что-то новое.

Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его. Но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и утвержу его. Но если он будет делать злое пред очами Моими и не слушаться гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его (Иер 18:7-10).

Это учит тому, что вся человеческая история – мастерская горшечника. Горшечник – Бог-Творец – может задумать некий план, но затем может переделать его так, “как угодно очам Его”. Это справедливо как в отношении добра, так и в отношении зла. Бог может решить “искоренить, сокрушить и погубить”, но всегда может и “раскаяться”, переменить Свое решение. Но верно и противоположное: Бог может решить “устроить и утвердить”, а потом по какой-либо причине может отменить это. В этом случае книга Иеремии не употребляет наречие “возможно” (которое использовано в других определяющих местах: ср. Иер 26:3; 36:3,7), однако, именно им лучше всего синтезируется ситуация: возможно, но не обязательно.

Наречие это имеет два значения: предупреждения и поощрения. Если наш опыт созидателен, успешен, мы не должны гордиться: “возможно”, в следующий момент он переменится, а мы и не заметим. И напротив, если мы порой чувствуем, что все, что мы строили, искоренено и сокрушено, не должно отчаиваться: “возможно”, из наших развалин Бог еще сконструирует что-то новое, что-то, чего мы и представить не можем. Так этот маленькое служебное слово становится невидимой нитью мессианской надежды, подаренной нам пророками.

Перевод с итальянского – игумен Арсений (Соколов)

Бейрут, октябрь 2014.

---