Восток и Запад в богословии и церковной истории – лекция доктора Маркуса Плестеда (+видео)
Маркус Плестед – доктор философии, профессор Университета Маркетт. Специалист в области патристики, современной православной теологии. Автор многочисленных статей, а также книг «Наследие Макария Египетского: место Макария/Симеона в восточной христианской традиции» (Оксфорд, 2004), «Православное прочтение Аквината» (Оксфорд, 2012).
Во-первых, большое спасибо за добрые слова, хотя я, конечно, не мог понять всего, но уверен, что меня очень хорошо представили. Для меня большая радость, что я сегодня здесь, в Москве, и что мне выпала возможность говорить с вами о том, что составило суть моих исследований и моей педагогической практики – «Концепция Востока и Запада в богословии и церковной истории».
Разумеется, очень широко принят тот тезис, что Восток и Запад – это совершенно четко очерченные категории в богословской мысли, экклезиологии, и даже политические категории. Мы все знаем (или, по крайней мере, думаем, что знаем), что мы подразумеваем, когда мы говорим о восточном христианстве или западном христианстве, и при этом подразумеваем, что эти традиции разделяет целая бездна. Возможно, вам известны слова Редьярда Киплинга – есть у него стихотворение, которое начинается с таких строк:
О, Запад есть Запад,
Восток есть Восток.
И с мест они не сойдут.
Или, может быть, более точно к английскому тексту будет:
Вместе им не сойтись.
Эта цитата уже достаточно затертая, хотя на самом деле Киплинг в своем анализе взаимоотношений восточной и западной цивилизации был более осторожен, чем можно предположить по этой одной вырванной из контекста цитате, которая стала удобным девизом, когда надо обозначить различия между Востоком и Западом, и говорить о том, что эти различия нормальны. Это общепринятая норма, что есть такая дихотомия – Восток и Запад, особенно проявляющаяся в богословской мысли.
Это понятие о дихотомии Востока и Запада само по себе не так уж и дурно. До всех треволнений XX века в жизни и богословии православных церквей оно на самом деле не имело большого значения для большей части католического или протестантского мира. Однако в XX веке это достаточно сильно изменилось, и православное богословие стало играть заметную роль для протестантства, для католичества в Западной Европе и в Северной Америке. И, разумеется, мы видим определенное возрождение православного богословия и на его родине, в странах бывшего советского блока.
Но, к сожалению, это понятие не прошло бесследно – оно сказалось на диалектическом конструировании православной идентичности именно в противостоянии Западу, будь то католический Запад или протестантский Запад, или Запад секулярный. Это стало заметной чертой богословия русской диаспоры. Это диалектические конструкции, которые достаточно однозначно представляют как Восток, так и Запад, иногда чрезмерно упрощая те отношения, которые существуют между ними.
Моя лекция будет состоять из двух частей. Во-первых, я попытаюсь показать, каким образом произошло формирование столь строгих категорий, строгого понимания Запада и Востока в богословии. Во-вторых, я хотел бы рассмотреть византийский подход к проблеме инаковости Востока и Запада. И, основываясь на этом анализе, хотел бы предложить некие свои соображения о том, как мы сегодня можем переосмыслить или, может быть, заново сформулировать проблему полярности Востока и Запада.
Разумеется, когда мы говорим о Востоке и Западе, во многом это чисто географические категории, и сами слова обозначают ту сторону, где поднимается Солнце, и где оно заходит, что гораздо виднее в греческом – в словах ανατολή и η δύση, и в русском – восток, восход и запад, то есть то место, где Солнце заходит.
То, что мы сегодня называем в обиходе Востоком и Западом, – это как раз те стороны, с которых заходит и восходит Солнце с европейской точки зрения. Если мы будем точнее – с римской точки зрения, и это уходит корнями в то разделение империи, начало которому положил еще в 284 году император Диоклетиан. Но в то время как подобное разделение империи Диоклетианом действительно соответствовало тем границам культурным и языковым, которые пролегали внутри империи, особенно если мы будем говорить о границах между латиноговорящим и грекоговорящим населением, – нельзя сказать, что те же самые границы в то время проходили внутри Церкви, нельзя говорить о таких же точно границах в святоотеческом наследии.
Возникновение явно латинской богословской культуры, которую мы видим в таких фигурах как Тертуллиан, Киприан, Иероним, Августин и другие, нельзя воспринимать именно как создание соперничающей богословской школы, в той же мере, в какой нельзя видеть соперничество в возникновении богословской школы сироговорящего Востока, если мы говорим о таких фигурах как Афроат, Ефрем, Яков Сиукский и прочие.
Даже если мы посмотрим весь процесс отделения и разделения между Востоком и Западом, который в результате и привел к расколу, всё равно мы видим довольно мало явного противостояния между греческой и латинской богословскими традициями. Даже в IX веке патриарх Фотий, который явно стоял против добавления филиокве, он противостоял франкской экспансии, и всё-таки даже он не взялся бы утверждать, что есть четкая фундаментальная несовместимость латинской и греческой традиции, особенно латинского и греческого понимания Троицы.
Даже после завоевания латинянами Константинополя после IV крестового похода в то время, когда латиняне практически задушили византийскую торговлю, в этом противостоянии Востока и Запада человек, который выступал от лица Православной Церкви, Варлаам Калабрийский в 1239 году говорил, что «то, что отделяет греков от вас, латинян – это не разница в догматах, но ненависть в отношениях греков к латинянам, вызванная нанесенными нам несправедливыми обидами».
И даже в различных богословских спорах и движениях, которые возникли позже в Византии, те же самые взгляды оставались верными. Очень редко можно было услышать мнение о том, что западная и восточная традиции абсолютно несовместимы, что невозможно совместить греческий Восток и латинский Запад. Наоборот, было ощущение, что есть определенная сочетаемость, есть определенная гармония. Этого мнения придерживалось большинство – даже среди верных приверженцев Паламы, ярых противников союза с Римом. То есть можно сказать, что даже от представителей византийской богословской школы, от которых мы могли бы ожидать, что они будут ярыми противниками Запада, всё равно даже от них нельзя было услышать подобного мнения.
Но почему нам следует ожидать, что сторонники Паламы и противники союза с Римом или вообще кто-либо в Византии обязательно должны придерживаться таких антизападных позиций? Почему мы должны вслед за Киплингом сказать, что вместе им не сойтись, что Восток есть Восток и Запад есть Запад? Мне кажется, что ответ лежит не столько в древности, сколько в развитии богословия в XIX и XX веке, о чем я как раз сейчас хотел бы поговорить. Здесь я в основном опираюсь на мою книгу, которая вышла в 2012 году, – «Православное прочтение Аквината».
Мне кажется, что впервые по-настоящему антизападнические настроения в православном богословии мы видим в движении славянофильства. Разумеется, это движение возникло как реакция на политику западничества, тон которой был задан Петром I, и потом в дальнейшем это же направление поддерживалось его последователями. Славянофилы обозначили фундаментальное, как им казалось, различие – эту дихотомию между греко-славянским Востоком и латинским Западом, будь то католический или протестантский Запад. Как ни странно, они воспитывались на самом деле на идеях немецкого идеализма и романтики, но при этом славянофилы не там искали решение вопроса, но обращались к прошлому самой России, самой Руси, и так искали средство против этого всепроникающего западничества. Его признаком они считали господство схоластической традиции в богословских учебных заведениях Российской империи.
Например, Иван Киреевский определяет именно вот этот рационализм как основной грех Запада, он в нем видит зерно этого западного зла и считает, что наиболее ярко это зло проявляется в западной схоластике. Здесь я зачитаю цитату: «Такая бесконечная утомительная игра понятий в продолжение 700 лет, этот бесполезный перед умственным зрением беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должны были неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики, к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, но напротив, стараясь основать их на силлогистическом выводе, только искажает их правду, когда не уничтожает ее совершенно». Киреевский считает, что необходимо основать богословие на некоей коллективной мудрости славян, этой соборной мудрости, которая подпитана возвращением к святоотеческому и аскетическому наследию Церкви.
Подобные же настроения можно увидеть у Алексея Хомякова, который разделял взгляды Киреевского на то, что этот чрезмерный рационализм является первейшим злом Запада. Утверждается ли этот рационализм за счет авторитета папской власти, как в Римской Католической Церкви, или индивидуализма, как в Протестантской Церкви, – это уже не так важно, потому что для Хомякова католичество и протестантство – это две стороны одной монеты. В противовес Хомяков предлагает экклезиологию, которая должна быть основана на врожденном соборном характере славян, на их естественном стремлении к цельности, к единству, к свободе, которые для него все сливаются в единое понятие соборности. Эта соборность и воспринимается как противоядие этому чрезмерному западному рационализму, который для Хомякова воплощался в фигуре Фомы Аквинского.
То, что славянофильское мировоззрение во многом находилось под влиянием западной мысли, будь то вечное становление Шлегеля, мистическое представление о свободе и познании у Шеллинга, или экклезиология единства Мюллера – это им совсем не помешало построить абсолютно антизападную концепцию православия. Славянофильское богословие нам показывает, таким образом, нечто совершенно новое – диалектическую конструкцию православия, православие, которое определяется не тем, что оно есть, а наоборот, тем, что оно не являет собой. Православие как оппозиция западничеству. Наивные обращения к некоему мифическому славянскому прошлому не могут скрыть тот факт, что это богословие противостояния, это представление о православии, в котором основная его роль – противостоять Западу.
Отождествив схоластику с рационализмом и представив ее как основную черту западного богословия, прозападного или склоняющегося более к западному богословия академий Российской империи того времени, единственное подлинно православное богословие славянофилы видели в том, чтобы уйти от любой схоластики и рационализма – то есть это был некий подвид антитомизма. Разумеется, эта мысль была реакцией на действительно достаточно выхолощенную латинизированную схоластику, которая господствовала в России в XIX веке, но в результате славянофилы породили такое православное богословие, в котором давний рациональный схоластический подход отсутствовал в принципе, вообще. Мы немножко позже об этом поговорим, и об этой части православного богословия в том числе. Разумеется, они принесли очень много пользы в том, что заново подчеркнули важность мистического аскетического святоотеческого наследия Церкви, но при этом очень многое упустили и очень от многого отказались.
Конечно, нельзя преувеличивать влияние славянофилов на их современников. По большей части их игнорировали, их подвергали достаточно жесткой критике, особенно богословские и церковные круги в России, которые во многом оставались под влиянием западных традиций. И еще меньше можно говорить о том, что они имели какое-то значение для грекоговорящего мира и для грекоговорящего православного мышления того времени. Даже их современник Владимир Соловьев подверг их жесткой критике, высмеивал, говоря, что для них православие как религия греко-российской Церкви в противоположность западным исповеданиям «составляет истинную сущность нашего национального духа».
Но при этом славянофилы оставили значительное наследие и таким образом внесли вклад в богословие русской диаспоры, той богословской мысли, которая начала зарождаться в среде эмиграции после большевистской революции. Здесь, конечно, господствующая фигура – это отец Сергий Булгаков, наиболее конструктивный, хотя, возможно, и наиболее спорный православный богослов XX века.
Отец Сергий Булгаков сформулировал достаточно убедительное, хотя и загадочное видение мира в Боге, Бога в мире, видение, в котором София, премудрость Божия, выступает связующим звеном некоего общего богословского синтеза, объединяющего троическое богословие, христологию, пневмологию, космологию, экклезиологию, мереологию – в общем, любую другую -логию, которая может прийти вам сейчас на ум, и даже экономику, политику и культуру.
Для Булгакова Фома Аквинский – это основной злодей, против которого он борется. Для него Аквинат выступает в роли этакого злодея. И в своем евхаристическом догмате он видит именно в нем классического, наиболее яркого представителя западного евхаристического богословия и отмечает: «Всё западное евхаристическое богословие есть положительный или отрицательный томизм». То есть положительный для католичества, которое утверждает идеи Фомы Аквинского, и отрицательный для протестантства, которое его идеи отвергает. Отец Сергий Булгаков с тревогой говорит: «Мало того, его влияние распространилось и на Восток, ибо новейшее православное богословствование в этом вопросе еще находится под косвенным, хотя и недостаточно осознанным влиянием томизма, которое должно быть окончательно преодолено».
Дальше Булгаков достаточно внимательно исследует учение Аквината и его философскую подоплеку, приходя к заключению, что это учение представляет собой порабощение богословия философией. И считает, что православие на тот момент еще не высказало своего мнения на сей счет, а для того чтобы высказаться, дальше опять цитируем, – «нам надо возвратиться к отеческому богословству на тысячу лет назад, к святоотеческому учению и его принять к действительному руководству, творчески раскрыть и применить для нашего времени». Для Булгакова единственное решение проблемы схоластики, единственный способ борьбы с ней – это возвращение к святоотеческому наследию, как он говорит: «Опираясь на святоотеческое учение, мы можем выйти из схоластического лабиринта на свободный воздух».
Отрицательное отношение отца Сергия Булгакова к Аквинскому во многом близко к славянофильскому богословию – то же отторжение схоластики, то же мнение, что все западные конфессии – это варианты одной и той же темы, то есть это две стороны одной и той же монеты, с обращением к святоотеческому наследию. Но при этом здесь мы видим и проблески того, что будет в православном богословии после него, именно в православном богословии русской диаспоры – нападки на влияние западного богословия на христианский Восток, то, что можно увидеть у отца Георгия Флоровского, призыв к творческому осмыслению святоотеческого наследия.
Чуть позже об этом будет говорить отец Георгий Флоровский, вводя понятия псевдоморфоза и неопатристического синтеза. Для отца Сергия Булгакова Аквинат становится достаточно удобной мишенью, в нем в едином лице для него выступает всё западное богословие, на которое он по своему усмотрению нападает. Фома для него становится воплощением и источником всякого рационализма, детерминизма, обезличивания, характерного для Запада, в противоположность православному Востоку. Проникнув в богословие христианского Востока, Фома как раз и представляет собой то самое влияние, которое, по мнению отца Сергия Булгакова, должно быть полностью преодолено – преодолено через творческое переосмысление отцов.
Практически то же самое отношение к Аквинскому мы видим в работах еще одного великого богослова русской диаспоры Владимира Лосского. Хотя обычно мне говорят о том, что Лосский и Булгаков не совпадают во взглядах, потому что именно Владимир Лосский подверг достаточно жесткой критике эту идею о Софии, премудрости Божией, когда издал свою брошюру «Спор о Софии». Но споры вокруг Софии не должны для нас затмевать те схожие черты в отношении к Фоме Аквинскому, которые мы можем проследить у обоих богословов.
В 20-х годах в Сорбонне Владимир Лосский обучался у Этьена Жильсона, который как раз тогда заново переосмысливал наследие Аквинского, его значение для богословской мысли, и видел именно в нем творческие ответы на вызовы того времени и подавал такую неординарную точку зрения на его наследие. Я думаю, что именно Жильсон привил Лосскому ту страсть к средневековому богословию, которая в результате вылилась в его работу по Мейстеру Экхарту. Тем не менее, уважение к своему наставнику не помешало Лосскому очень критически подойти к наследию Фомы Аквинского, и этот подход на самом деле очень похож на то отношение, которое было у отца Сергия Булгакова.
Для Лосского чрезмерный рационализм западного богословия со всей силой проявляется в споре о филиокве. Именно в этом он винит Августина, который порождает это понятие. Фома Аквинский для него тоже во многом воплощает все эти споры. В учении о филиокве Лосский видит абсолютно неоправданное вторжение в тайну Троицы. В своем масштабном труде – «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» Лосский как раз противопоставляет мистическое и опытное богословие православия рационализму латинского богословия, и при этом именно Фома Аквинский предстает как основной пример западного подхода, а Григорий Палама – как основной пример восточной богословской мысли.
Всё это приводит Лосского к выводу, что между позитивным рационалистическим подходом Запада, который мы можем увидеть у Августина и Аквината, и негативным мистическим подходом Востока, который мы можем увидеть у отцов-каппадокийцев, Дионисия Ареопагита, у Паламы – на самом деле вообще нет ничего общего. Он говорит: «Разница двух тринитарных концепций в обоих случаях определяет весь характер богословского мышления, и определяет его в такой степени, что уже становится затруднительным применять в одном и том же значении одно и то же слово «богословие», относя его к этим двум различным методам рассуждения о реальностях божественного».
То есть он говорит не только о том, что у западного и восточного богословия нет точек соприкосновения, но о том, что их нельзя даже в равной мере назвать богословием. Для Лосского, как и для Булгакова, единственный метод борьбы с западной схоластикой – это возвращение к отцам, возвращение к святоотеческому наследию. И для него, опять же, как и для Булгакова, именно в фигуре Фомы Аквинского воплощается всё то, что он воспринимает как зло в западной богословской мысли.
Я думаю, что здесь нетрудно проследить славянофильские корни этого противостояния Востока и Запада, но при этом мы видим у отца Георгия Флоровского, другого выдающегося богослова русской диаспоры, совершенно иной подход – более осторожный, более мягкий.
Отец Георгий Флоровский считается в православных кругах одним из наиболее авторитетных богословов XX века, и его имя неразрывно связано с понятием неопатристического синтеза – это понятие, которое он сам ввел в обиход. Его идеи иногда обобщаются с идеями Лосского в том, как они осмысливали и призывали к осмыслению святоотеческого наследия. Но то, как понимает Флоровский неопатристический синтез, на самом деле очень сильно отличается от того синтеза, который предлагает Лосский.
Для Флоровского Палама и Дионисий Ареопагит, скорее, на периферии мышления, а в центр выступают Афанасий и отцы-каппадокийцы. Более того, тот синтез, который предлагает Флоровский, – он явно, совершенно однозначно включает в себя и латинских отцов, прежде всего, Августина, что было бы для Лосского абсолютно неприемлемо.
Флоровский очень сильно отличается и от Лосского, и от Булгакова по своему подходу к Фоме и томизму. У Флоровского нет этой повальной критики рационального схоластического Запада, пораженного и определяемого томизмом, которая так характерна для его коллег. Он с насмешкой относится к идее, что Восток и Запад абсолютно четко разграничены, и их границы непререкаемы. Более того, он говорил, что «эта антитеза Востока и Запада скорее принадлежит полемической и публицистической фразеологии, нежели трезвому историческому мышлению».
Именно за это Флоровский критиковал Лосского. Он, например, говорил: «Лосский, скорее всего, преувеличивает те противоречия, которые существовали между Востоком и Западом даже в святоотеческой традиции. Противоречия, конечно, были, но были и противоречия внутри восточной традиции, например, между Александрией и Антиохией по христологическим вопросам. Но Лосский подразумевает, что это противоречие между Востоком и Западом, то есть между тринитарным богословием каппадокийцев и тринитарным богословием Августина, настолько непримиримо и радикально, что оно исключает любую возможность синтеза и любую возможность сочетания».
В своей речи на открытии Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке Флоровский высказывал те же самые взгляды. Он говорил, что Восток и Запад – это побеги от одного корня, что у них одно эллинское и римское наследие, что их надо считать за сестер, эти две ветви богословия, или, даже он сказал, за сиамских близнецов, опасно и болезненно разделенных и несовершенных друг без друга. Он считал и говорил, что ни одну ветвь нельзя считать самодостаточной и разумной, если взять ее саму по себе. Свое понимание неопатристического синтеза он видел именно так – это должна была быть реинтеграция Востока и Запада.
Что мы видим у Флоровского – это достаточно продолжительные дискуссии на тему отрицательного и злостного влияния Запада на развитие русской богословской мысли, начиная с времен Московии и до современных ему времен. Это основная тема его основополагающего труда «Пути русского богословия». Хотя в этой своей работе он постоянно критикует западное влияние на российское богословие, на русскую богословскую мысль, но нельзя эту критику воспринимать как критику самого западного богословия.
Подход Флоровского к западному богословию как таковому неразрывно связан с его пониманием христианского эллинизма. Ни на миг не допуская сомнения в том, что греческая философия в корне, в сути ошибочна, он, тем не менее, усматривает определенную ценность в обращении эллинистического ума на службу Церкви. Он считает, что это был, может быть, поворотный такой, судьбоносный момент, который имел далеко идущее значение для всей истории Церкви и церковной мысли, он говорил: «Христианский эллинизм гораздо шире, чем мы готовы признать. Блаженный Августин и даже святой Иероним были не в меньшей степени эллинистами, чем святой Григорий Нисский или Иоанн Златоуст. Именно Августин ввел неоплатонизм в западное богословие. Псевдо-Дионисий тоже имел влияние на Западе не меньше, чем на Востоке, от Гильдуина до Николая Кузского. А святой Иоанн Дамаскин был авторитетен и в средневековой Византии, и для Петра Ломбардского, и для Фомы Аквината. Томизм сам по себе тоже эллинистичен».
Это понятие о том, что в томизме тоже есть элемент эллинизма, на самом деле позволяет говорить о томизме в положительных категориях. Включение Фомы и томизма в категорию христианского эллинизма позволяет отзываться о них положительно. Флоровский с сожалением отмечает, насколько мало Аквинат изучен на Востоке. Отмечает, что многие православные могли бы с разочарованием найти в нем достаточно ощутимую мистическую и апофатическую составляющую.
Обсуждая работы Лосского с архимандритом Софронием Сахаровым в своем письме, он предупреждает: «Что касается западного, римского богословия, я сам стараюсь быть осторожным в суждениях. Во-первых, не следует чрезмерно обобщать и сваливать в одну кучу всё латинское богословие. Особого внимания заслуживает, например, Иоанн Дунс Скотт. Ему следует уделить больше внимания, чем уделяется сейчас под гипнозом томизма».
Хотя Флоровского огорчает вот это бездумное повторение затверженных западных уроков в православном богословии, что называют псевдоморфозом, но это не значит, что он отвергает западное богословие в принципе. Наоборот, он считает, что православное и западное богословие неразрывно связаны друг с другом, что только через искреннее и открытое исследование западного богословия православное богословие обретет свой собственный голос. У Флоровского неопатристический синтез подразумевает критическое, но при этом довольно искреннее глубокое изучение Фомы и традиции томизма. Он считает, что здесь очень многому можно научиться, и говорит, что Запад и Восток не противостоят друг другу, но наоборот, это потенциальные соработники, это потенциальные партнеры.
К сожалению, очень редко отмечается сдержанность Флоровского в его оценках латинской схоластики, и еще меньше ценится его призыв к тому, что надо переосмыслить и каким-то образом впитать и латинскую традицию, особенно – что надо как-то переосмыслить наследие Аквинского. Наоборот, большее внимание уделяется идеям Лосского о вечном противостоянии Востока и Запада, именно эти идеи получили наибольшее влияние до такой степени, что и Флоровского иногда примешивают туда же, и его точно так же называют приверженцем мысли о том, что есть эта антитеза – Восток и Запад.
Воззрения Лосского на самом деле более созвучны идеям Булгакова и этому оппозиционному богословию, которое зародилось еще со славянофилов. Эта парадигма противостояния Востока и Запада стала практически нормативной в богословии русской диаспоры. Наиболее ясное свое и подробное изложение она, пожалуй, получила в исследовании наследия Паламы, которое предпринял отец Иоанн Мейендорф.
Внутри этой парадигмы Фома Аквинский обычно выступает как типичный представитель западной мысли, как типичный враг, это характерно не только для русского богословия, но и для греческой современной богословской мысли, для послевоенного греческого богословия. Мы это видим у отца Иоанна Романидиса, у Христоса Яннараса. Эта парадигма противостояния Востока и Запада настолько глубоко укоренилась в православном богословии, что Аквинат стал практически персоной нон грата. Мало кто из православных или даже не православных авторов готов оспаривать научно и доказательно это противостояние Востока и Запада.
Не будем упрощать картину. В современном православном богословии находятся люди, которые не видят этого острого противостояния между Востоком и Западом, наоборот, склоняются больше к синтезу традиций. Здесь мы можем говорить о митрополите Каллисте Уэре, об отце Льве Жилле, Павле Евдокимове, отце Думитру Станилоэ. Видно, что ситуация меняется, меняется направление богословской мысли. Вопрос об этой оппозиции уже не стоит так остро, и уж точно не является центральным моментом православного богословия в том виде, в котором оно существует сегодня. Но пока что, по сути, мы можем сказать, что слова Киплинга до сих пор верны:
Восток есть Восток,
Запад есть Запад,
Вместе им не сойтись.
До сих пор всегда, когда в православных кругах упоминается Фома Аквинский, он упоминается именно как такой типичный представитель западной богословской мысли, воплощающий всё, чему противостоит восточная богословская мысль. Под влиянием этих идей современные православные богословы на самом деле находятся очень далеко от исследовательского конструктивного подхода к латинскому богословию, который был характерен для православной богословской мысли византийского периода. Именно к этому периоду мы сейчас с вами обратимся.
Мы начнем с Григория Паламы отчасти, потому что именно он чаще всего превозносится как типичный представитель этой незападной или антизападной школы богословия среди современных православных богословов. Но начнем мы с него не только из-за этого, но еще из-за того, что в последнее время есть определенные подвижки в исследовании наследия Паламы, и всё больше и больше признаётся влияние трудов Августина, видны результаты осмысления трудов Августина в работах Паламы.
Общепринято для современного православного богословия считать, что тринитарное богословие Паламы коренным, кардинальным образом отличается от тринитарного богословия Августина. Поэтому и у Лосского, и у Флоровского мы видим, что греческий подход к тринитарному богословию считается таким персоналистским подходом, а латинский подход считается скорее проявлением эссенциализма. Но более современные исследования работ Паламы позволяют нам говорить о гораздо большем знакомстве с наследием Августина, гораздо более глубоком осмыслении его трудов, чем было принято считать раньше. На самом деле здесь как раз и видно, что нет такого острого противостояния между восточной и западной мыслью.
Видны у Паламы не только осмысление идей, но и заимствования, определенные цитаты из работ Августина, в частности, той работы о Святой Троице, которая была переведена на греческий язык. Здесь Палама использует даже те постулаты, которые наиболее близки к филиокве, когда Августин говорит о Духе, о любви между Отцом и Сыном. Палама, заимствуя этот образ, точно так же об этом говорит, и говорит тоже о том, что Дух, таким образом, от Отца и от Сына, он говорит именно о внутренней имманентной жизни Святой Троицы.
Эти заимствования, эти цитаты – лишь один признак той открытости, которая была у Паламы по отношению к латинскому богословию, открытости, которая на самом деле указывает на единство этих традиций. Таким образом, становится более понятной способность очень многих последователей Паламы и противников союза с Римом восхищаться трудами Фомы Аквинского, который был основным последователем Августина. Но сам факт, что такой типичный представитель восточной школы способен заимствовать у типичного представителя западной школы, как мы видим здесь в случае с Паламой и Августином, – он странен только, если мы подходим к их наследию с точки зрения противостояния Востока и Запада, если мы это принимаем без слов, как норму и как факт. На самом деле странно то, сколько исследователей исходят изначально именно из этой точки зрения, – что обязательно есть это противостояние, и оно даже не подвергается сомнению. Таким образом, отвергается сама мысль о том, что у Паламы могут быть какие-то серьезные заимствования из Августина, что у Паламы можно проследить серьезное осмысление работ Августина. А на самом деле эти заимствования есть, и это осмысление есть. Именно оно должно нас заставить подвергнуть сомнению саму дихотомию Восток – Запад.
Более того, Палама отстаивает использование силлогизмов латинянами и говорит, что мы действительно были научены отцами использовать силлогизмы в богословских спорах, и никто не будет писать даже против латинян на этом основании. Палама настаивает на необходимости рационального подхода, рационального исследования, и сам не считает зазорным использование силлогизмов, если это необходимо. Таким образом, он показывает себя наследником целой большой традиции византийской схоластики, традиции рациональной аргументации, тщательного исследования Писания, которая действительно была так характерна для богословской православной мысли начиная с V века и далее.
Не будем забывать о том, что диспуты Паламы с Варлаамом Калабрийским начались не с вопросов о методах молитвы, не с вопросов о сущности нетварного света, но они начались вокруг применения определенной аргументации, о политических аргументах в богословии, об уместности этой аргументации, которая была достаточно западной, если мы будем подходить так строго – Запад и Восток. В этом смысле можно сказать, что оппоненты Паламы, его современники больше проявляют антирационализма и антизападнических настроений, чем сам Палама.
Поставив под сомнение то, что богословие Паламы является абсолютной антитезой латинской схоластике, я хотел бы обратиться сейчас к тому, кому были созвучны идеи латинского богословия – к Димитрию Кидонису, который служил при дворе трех императоров. Это был человек, который первый перевел труды Аквината, и он был одним из оппонентов Паламы.
Здесь очень интересно проследить именно отношение между Востоком и Западом. Димитрий начал изучать латынь для придворной дипломатической карьеры, и, соответственно, он смотрел труды латинян, но подходил с той точки зрения, – что можно найти у латинян, понятно, что там ничего великого не будет. И он натолкнулся на труды Фомы Аквинского. Именно в Фоме он увидел фигуру большого интеллектуала, большого мыслителя, и понял, что и в латинском мире есть великие мужи, у которых можно поучиться. Димитрий признавал, что между латинянами и византийцами есть эта отчужденность, и своими переводами он хотел именно навести мосты между теми и другими.
Начал он с перевода трактата против язычников в 1354 году. Димитрий считал, что единственное, что разделяет Восток и Запад – это язык, и отстаивал достаточно аргументированно точку зрения, что латинские и греческие отцы, святоотеческая традиция находится в полной гармонии, потому что они созидались и основывались на одном и том же Писании, водимы были одним и тем же Духом. И он подвергал резкой критике тех, кто признавал авторитет восточных отцов и при этом отвергал авторитет западных отцов.
Димитрий отмечает, что нельзя совмещать географические границы и богословские границы. Он считал, что богословских границ не существует, и писал, что это значило бы погрешить против истины, потому что истина не может принадлежать Азии или Европе. Он понимал, что есть эта тенденция делить по географической принадлежности, но отстаивал ошибочность такого подхода всеми силами.
В своем отношении к Фоме Аквинскому Димитрий открывается навстречу не некоей враждебной культуре, но наоборот, он считает, что Фома – это один из нас. Для него Фома – это пример нераздельной веры Церкви, которая основывается на одних и тех же Писаниях, которая выступает единым свидетелем святоотеческого наследия, святоотеческой традиции, лучших традиций, и греческой философии в том числе.
Конечно, можно было бы рассказать о целом ряде представителей византийской школы. Их пример точно пошатнул бы устои идеи, что есть четкая дихотомия между Востоком и Западом. Но, учитывая, что время у нас ограничено, я прибегну еще к двум примерам, и на этом сегодняшний анализ мы закончим. Они как раз представляют собой движение против союза с Римом – это святой Марк Эфесский и Георгий Схоларий.
Марк, хотя выступал действительно абсолютно против любого союза с Римом, был членом греческой делегации на Соборе в Феррари и Флоренции. Хотя там разгорелись достаточно ожесточенные богословские споры, в результате получилось, что всё это собрание оказалось настолько же бесплодным, как и предшествующий Собор в Лионе. Марк отстаивал православную точку зрения, постоянно стоял строго против любого компромисса с воззрениями Римской Католической Церкви, особенно он противостоял положениям о папской власти, о филиокве, о чистилище, но при этом нельзя сказать, что он враждебно относился к западному богословию в целом, к западному богословию как таковому.
Его подход к богословию имел ярко выраженную схоластическую окраску, что было в традициях византийской схоластики, он отстаивал использование силлогизмов и даже написал на эту тему целый ряд работ. Разумеется, он рассматривал наследие Фомы Аквинского. И в наследии Фомы он очень положительно отзывался именно об использовании силлогизмов. Разумеется, он во многом не согласен с Фомой и подвергает его критике, но всё это очень сдержанно, очень вежливо. Примерно то же самое можно увидеть у Кавасилы в вопросе о филиокве.
Стоит отметить, что даже в трудах Марка, этого столпа православия, который был ярым противником союза с Римом, всё равно мы не видим ни одной идеи, которая подтверждала бы, что восточное и западное богословие в принципе несовместимы, что они противостоят друг другу.
Мне сейчас хотелось бы обратиться к последнему, о чьем наследии я буду говорить, это Георгий, потом он стал нам известен как патриарх Геннадий Схоларий, который возглавил эту антиюнионистскую партию, это движение против союза с Римом в последние несколько лет Византийской империи. Он при этом был большим поклонником Фомы Аквинского, ему очень нравились его труды, и в то же время он был ярым приверженцем Паламы. Он однажды сказал, что он, наверное, самый приверженный ученик Фомы и на Востоке, и на Западе. Он говорил: «Я не думаю, что кто-то из его учеников так почтил Фому, как я. Думаю, что ни одному из его учеников не нужна никакая другая муза».
Однажды он с осторожностью отметил, что в некоторых вопросах действительно учение Фомы отличается от учений Православной Церкви, но отстаивал ту мысль, что эти различия не были учением самого Фомы, но это то, как в дальнейшем его учение истолковывалось под влиянием тех или иных обстоятельств. Он даже восклицает: «О, если бы, прекраснейший Фома, не родился ты на Западе, а родился на Востоке, тогда ты не обязан был бы оправдывать все ошибки той Церкви, касаемо, например, исхождения Духа или различия между божественной сущностью и божественным действием, тогда ты был бы так же непогрешим в богословских вопросах, как ты в этом своем труде об этике».
И еще Георгий Схоларий говорит: «Этот Фома, хотя и латинянин по происхождению и учению своему и таким образом отличается от нас тем, что Римская Церковь в последнее время ввела, в других вопросах мудр и полезен для тех, кто его читает». Таким образом, не отрицая его расхождений, особенно, что касается исхождения Святого Духа и вопроса сущности и энергий, Схоларий в то же время говорит, что Фома – наиболее мудрый выразитель и толкователь христианского богословия в тех вопросах, в которых учение его Церкви совпадает с нашим. Таким образом, для него единство двух церковных традиций, которое лежит в их основе, было основой возможности когда-нибудь по Божьему промыслу добиться и догматического единства. Подобные убеждения подкреплялись его исследованиями Фомы, которые он проводил на протяжении всей своей жизни. Для него Фома воплощал всё то, что может объединить Восток и Запад, особенно их общее святоотеческое и философское наследие.
Я считаю, что идея богословской дихотомии между христианским Востоком и христианским Западом отжила свое. Если мы посмотрим на эти архетипические фигуры Востока и Запада – Григория Паламу и Фому Аквинского, мы увидим, что во многом был нанесен вред осмыслению их наследия, когда их представляли именно как однозначно представляющих Восток или Запад. В своей книге я показываю достаточно восточного Фому Аквинского, который много времени уделяет изучению наследия греческих отцов в материалах поздних церковных Соборов, который очень сильно продвигает современные ему византийские экзегетические источники. И он выступает не столько как новатор в богословской методологии, сколько как продолжатель традиции византийской схоластики, тот, кто просто эти же традиции вывел на новый уровень.
Я представляю Паламу как мыслителя, который хотя полностью был привержен той же традиции византийской схоластики, пытался навести мосты и преодолеть преграды между греческим и латинским миром, даже в таких противоречивых вопросах как филиокве. Он был византийским богословом, который при этом поддерживал очень большие контакты с латинским миром и был готов впитать наследие латинских отцов, например, Августина в свое богословское мышление.
Это ощущение некоей кафоличности и гармонии настолько явно и в более поздней византийской рецепции Аквината и даже в начале Нового времени, к сожалению, не можем сейчас более подробно на этом остановиться.
Эта парадигма Востока и Запада возникла на самом деле в XIX веке, развилась в XX веке. Если мы посмотрим на византийскую и поствизантийскую богословскую школу, хотя мы увидим определенную критику Аквината, но она касается конкретных частных моментов его богословия. Нигде не проскальзывает мысль о том, что есть четкие границы между Востоком и Западом, что им никогда не сойтись, что есть мистицизм и рационализм, есть персонализм и эссенциализм – абсолютно разные виды мышления, есть эта дихотомия. На самом деле этих идей в византийскую и поствизантийскую эпоху в византийском наследии мы не увидим.
Только начиная со славянофилов, в начале, в первой половине XIX века мы видим это четкое, реакционное немножко, в смысле, что это реакция на западничество – описание православия, которое во многом находится под воздействием идей, во многом сформированных под воздействием немецкого идеализма и романтизма. Вот это оппозиционное богословствование становится практически нормативным в XX веке после большевистской революции.
Я считаю, что наиболее оппозиционная фаза православного богословия наиболее определялась той уязвимостью, которая возникла как результат разрушения всей политической системы и внутреннего переживания эмиграции. Люди оказались оторваны от своей родины и выброшены в это западное море, окружены католиками и протестантами, для которых они не представляли никакого интереса. Поэтому понятно, что хотелось подчеркнуть и отметить те черты, которые их отличают от западного мира, хотя бы для того, чтобы православие начало восприниматься серьезно.
Понятно, что подобное оппозиционное мышление лишь подогревалось условиями холодной войны, когда действительно было и политическое противостояние Востока и Запада, двух геополитических сил. В биполярном мире самое естественное – это дихотомия и мышление категориями противостояния. Сегодня в глобализированном мире, мультиполярном мире, может быть, мы уже можем отказаться от дихотомии и мыслить иначе. В современной России сейчас, когда постепенно она справляется с нестабильностью постсоветского периода, возникнет новый, уже не дихотомичный подход, в котором православие будет определяться больше в категориях того, что оно из себя представляет, нежели в категориях того, чем оно не является.
Мне кажется, оппозиционное богословствование, которое господствовало в православном дискурсе в XX веке, – скорее признак слабости, чем силы. Если говорить словами Платона, это «слабость крыльев». Мне кажется, что сильное, уверенное в себе православие не нуждается в карикатуре Запада и не должно в соответствии с этой карикатурой выстраивать некую свою реакцию и некие свои позиции. Сильное, уверенное в себе православие не должно бояться некоего злостного влияния Запада, и не должно бояться чему-то научиться и что-то воспринять от Запада, например, воспринять наследие Аквината. Сильное, уверенное в себе православие может позволить себе быть щедрым. Я считаю, что давно пора отбросить дихотомию Восток – Запад, другими словами – пусть они сойдутся, как они, собственно, всегда и сходились.
Видео: Виктор Аромштам
Просветительский лекторий портала «Правмир» работает с начала 2014-го года. Среди лекторов – преподаватели духовных и светских вузов, учёные и популяризаторы науки. Видеозаписи и тексты всех лекций публикуются на сайте.
