Сотериология священномученика Илариона (Троицкого), архиепископа Верейского

Сотериология священномученика Илариона — на что она была направлена? Кем был этот человек? Об этом Вы узнаете из нашей статьи!

Сотериология священномученика Илариона (Троицкого)

Конец XX — начало XXI вв. отмечены повышением интереса не только к жизни и подвигу российских новомучеников, но и к их богословскому наследию. В этом отношении не являются исключением жизнь и богословие священномученика Илариона (Троицкого). Среди богословских взглядов священномученика Илариона чаще всего рассматривается его позиция по вопросу о границах Церкви, но не осталась без внимания и сотериология Владыки. Тем не менее в публикациях на последнюю тему можно отметить серьёзные недочёты.

Учение о спасении архиепископа Илариона (Троицкого) непосредственным образом связано с его экклезиологией, поскольку учение о Церкви являлось основанием и центром всех богословских рассуждений священномученика. Его сотериология направлена в основном на то, чтобы выявить связь спасения, совершённого Христом, со спасением, которое достигается человечеством в Церкви. К сожалению, критики сотериологических воззрений владыки Илариона зачастую не учитывают этого существенного момента его богословия. Так, например, протоиерей Валентин Асмус оценивает богословские взгляды архиепископа Илариона на основании цитат и фраз, которые рассматриваются не только вне связи с общими богословскими идеями владыки Илариона, но иногда даже и вне контекста. Кроме того, характеристика богословия архиепископа Илариона даётся порой на явно недостаточном материале. Протоиерей Пётр Гнедич делает свои выводы на материале трёх статей, а архиепископ Василий (Кривошеин) использует для критики всего одну работу священномученика Илариона. Настоящая статья является попыткой восполнить отмеченные недостатки и дать общий очерк сотериологии архиепископа Илариона с учётом экклезиологической направленности его богословия.

Идею спасения архиепископ Иларион называет “основным нервом церковной жизни”¹, поскольку душа веры в спасении и душа богословия в учении о спасении (“Богословие и свобода Церкви”²). Не случайно в некоторых рукописях Священного Писания Нового Завета ответ апостола Петра на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня? — звучит как Ты — Христос, Сын Бога Спасающего³ (Мф 16:15–16): “Жизнь, о которой идёт речь в Евангелии, можно, следовательно, понимать как спасение” (“Краеугольный камень Церкви”⁴).

О грехе и спасении священномученик Иларион говорит в природных, а не в правовых терминах: “Грех — не преступление, не оскор­бление Бога. Это болезнь и несчастие человека. Созданный в нетление и блаженство, человек мог оставаться таким, лишь осуществляя волю Божию. А нарушение этого основного закона бытия имело непосредствен­ным следствием извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию” (“Вифлеем и Голгофа”⁵). Предложенный текст не стоит рассматривать как противоречащий учению Священного Писания о том, что грех есть беззаконие (1 Ин 3:4). Ведь здесь же говорится и о нарушении “основного закона бытия”, что по своему ближайшему смыслу является преступлением (беззаконием). Из сказанного видно, что речь идёт о природном понимании нарушения Божьего закона. Вместо юридической цепочки “преступление — оскорбление — осуждение — наказание” здесь предлагается прямая причинно-следственная связь “нарушение — повреждение” или “нарушение — болезнь”, которая свойственна законам живой природы.

Будучи последовательным, архиепископ Иларион говорит о спасении не в юридическом, а в природном смысле: “Спасение есть исцеление. Спасение есть освобождение от тления”⁶. Владыка Иларион редко употребляет термин “искупле­ние”, предпочитая слово “спасение”. Главной причиной такого словоупотребления является всё тот же юридический смысл, которым наполнило академическое богословие понятие “искупление”: «Наша школьная догматика доселе умеет говорить о спасении, не употребляя даже самого слова “спасение”, а заменяя его словом “искупление”, причём и этому слову придаётся юридический смысл, которого оно не имело в литературе древне-церковной”⁷. Сам архиепископ Иларион использовал и термин “искупление”, но понимал он его не в юридическом смысле, а как “искупление от греховного тления” (“Пасха нетления”⁸), то есть как избавление, освобождение. Понимание это вполне соответствует Священному Писанию, где искупление преподносится не как выкуп, получаемый кем-то, но как избавление человека от преступлений (Евр 9:15), от всякого беззакония (Тит 2:14). “Цель смерти Христовой — избавить нас от вся кого беззакония и очистить Себе народ особенный (Тит 2:14). Интересно, что то слово lutrîsqai, которое в других местах переводилось искупить, переведено здесь избавить, по его действительному смыслу”⁹. Даже “чисто грамматически нельзя получение выкупа относить к Богу или Его правосудию”¹⁰. Профессор В. Н. Мыш­цын в своей магистерской диссертации так писал об употреблении термина lutrόw в посланиях апостола Павла: “Так как пленяющим человека является не гнев Божий, а сам грех, то понятно, почему Апостол никогда не употребляет это слово (lutrόw) в действительном залоге”¹¹.

Владыка Иларион обращал особое внимание на неразрывность связи отрицательного аспекта спасения, “искупления от греховного тления”, с аспектом положительным. Последний заключался в возвращении первозданного нетления человеческой природы, в преображении и обожении человека. “Спасение есть возвращение изначальной доброты нетления, ибо создан был человек в неистление” (“Пасха нетления”¹²). Спасение как преображение и обожение человека — именно эта тема становится главенствующей в сотериологических размышлениях архиепископа Илариона: «Итак, идеал Православия есть преображение, а не прогресс. Не в материальном, хотя бы и самом блестящем, прогрессе усматривает своё спасение православное сознание, но с Ареопагитом исповедует, что “спасение не иначе может быть совершено, как чрез обожение спасаемых”» (“Прогресс и Преображение”¹³). Архиепископ Иларион во всех своих работах настоятельно подчёркивал существенное значение идеи обожения в теме нашего спасения: “Сущность религиозного идеала Церкви, сущность нашего идеала жизни — обожение. Сущность нашего религиозного упования в том, что мы имеем повеление и получили возможность уподобляться в духовном совершенстве Самому Богу. Церковь до сих пор не принизила своего религиозного идеала” (“Наука и жизнь”¹⁴). Утеря этого идеала губительна для человечества: “Церковь ведёт именно ко спасению, поставляя целью обожение. Отрицание этой цели, тесно связанное с отрицанием воплощения, лишает спасения” (“Воплоще­ние”¹⁵).

На фоне столь высокого идеала блекнет юридическое понимание спасения и становится более понятным исключительное значение Церкви в деле нашего спасения.

Христианин спасается в Церкви, спасается не просто согласием с учением Христа, но — непосредственным приобщением к церковному организму, участием в жизни Церкви, возрастанием в совершенстве в самом теле Церкви, которая есть тело Христово. И спасение это началось с момента восприятия Сыном Божиим человеческой природы, то есть с Боговоплощения: “Спасение есть именно пересоздание самой природы человеческой посредством воплощения Сына Божия, благодаря которому природа человеческая получила новые силы, сделавшись причастной к жизни Божественной” (“Воплощение”¹⁶). Восприятие Сыном Божиим очищенной от греха человеческой природы становится залогом будущей победы над страданием и смертью. Новый Адам в Самом Себе восстанавливает цельность человеческой природы, разрушенной грехом Адама ветхого, и становится краеугольным камнем, основанием Церкви: “Восприняв человечество в единство Своей Ипостаси, Сын Божий, воплотившийся, стал новым Адамом, родоначальником нового человечества <…> В новом человечестве, которое зиждется на основе воплощения Сына Божия, восстанавливается единство естества человеческого, единство, разрушенное грехом. Это новое человечество Сам Христос наименовал Церковью” (“Священное Писание и Церковь”¹⁷).

По мысли священномученика Илариона, Боговоплощение не есть лишь какой-то момент или временной период. Боговоплощение — это новый образ существования человеческой природы, сначала — во Христе, а затем и в Церкви. Человеческая природа, воспринятая в единство Божественной Ипостаси, не может погибнуть. Воплощение становится гарантией спасения. Поэтому Боговоплощение занимает столь заметное место в богословии архиепископа Илариона: «Если бы меня, друг, спросил ты: какая основная и самая главная мысль древней Церк­ви? — я, не колеблясь, ответил бы: “Для нашего спасения необходимо воплощение Сына Божия” <…> На воплощении Сына Божия основывала Хри­стова Церковь смысл человеческой жизни, надежду на спасение, упова­ние на грядущее блаженство, чаяние жизни будущего века» (“Вифлеем и Голгофа”¹⁸).

Эту истину архиепископ Иларион подтверждает цитатами из творений святых Отцов первых веков и эпохи Вселенских соборов. Некоторые из них по своей лаконичности имеют вид догматических формул и со временем стали чем-то вроде церковных крылатых выражений: «“Бог стал человеком, чтобы человек стал богом”. “Сын Божий сделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие содержались сынами Божьими”. Вот как определяют смысл Боговоплощения св. Ириней Лионский и Афанасий Великий» (“Христианство или Церковь?”¹⁹). Особенно большое внимание уделяется значению Боговоплощения в периоды борьбы Церкви с еретиками, отвергавшими Божественное достоинство Сына Божия Иисуса Христа. “Такое именно учение о существе нашего спасения видим мы у всех знаменитейших отцов Церкви, которые вели догматическую борьбу с арианством” (“Воплощение”²⁰). «“Как Господь, облекшись плотию, соделался человеком, так и мы, люди, восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его” (Его же [свт. Афанасия Александрийского]. Против ариан. Слово третье. 34). Святой Григорий Богослов говорит: “Дольний человек соделался богом после того как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее, чтобы и мне быть богом, поскольку Он стал человеком” (Слово. 29, 19). Для святителя Григория Нисского “христианство есть подражание Божескому естеству” и “воз­ве­­де­ние человека в древнее благополучие” (К Армонию). “Есте­ство наше опять возвращается в своё прежнее состояние” (Антирритик. Гл. 55). А это и совершается именно воплощением. “Слово, сущее в начале и у Бога, и Слово, Само сущее Бог, Который в последние дни посредством приобщения к уничижённости нашего естества соделался плотию по человеколюбию и, соединившись чрез оную с человеком, принял в Себя всё наше естество, дабы чрез растворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое и начатком оных освятился вместе весь состав нашего естества” (Антирритик. Гл. 15). По учению святителя Кирилла Александрийского <…> Единородный Сын Божий и уничижил Себя для того, чтобы преобразить человеческую природу в Себе Самом первом и чрез Себя снова возвести её в ту красоту изначальную (Толкование на Евангелие от Иоанна…)» (“Воплоще­ние”²¹). Это лишь несколько цитат, взятых из целого ряда святоотеческих свидетельств, приводимых Владыкой в подтверждение своей богословской позиции.

Те же идеи находит архиепископ Иларион и в православном богослужении. Вот несколько текстов из службы на праздник Рождества Христова, приводимых им. «“Днесь Бог на землю прииде, и человек на небеса взыде”. “По образу и по подобию истлевша преступлением, видев Иисус, приклонив небеса сниде, и вселися во утробу девственную неизменно, да в ней истлевшаго Адама обновит” <…> “Истлевша преступлением, по Божию образу бывшего, всего тления суща, лучшия отпадша Божественныя жизни, паки обновляет мудрый Содетель”» (“Хрис­ти­анство или Цер­ковь?”²²).

Впрочем, если бы кто-то сделал из предложенного рассуждения вывод, что священномученик Иларион считал достаточным для нашего спасения сам факт Боговоплощения²³, то этот вывод следовало бы признать поспешным. Воплощение — начало нашего спасения, совершённого Богочеловеком, которое получает своё завершение в Церкви: “Воплощением полагается начало спасения, и на основе воплощения создаётся Церковь, новое естество, при действии благодати исцеляющееся от греховного тления и достигающее в меру полного возраста Христа” (“Воплощение и Церковь”²⁴). Это не просто историческая и идейная основа спасения, но основа бытийная. В Воплощении уже заложена будущая победа над адом и смертью, которая получает свою реализацию не только во Христе, но и в Церкви: “С воплощения Сына Божия начался процесс обновления естества человеческого. Этот процесс совершается в Церкви, постепенно, но неуклонно” (“Краеугольный камень Церкви”²⁵).

Очищенная от греха и обоженная в Боговоплощении человеческая природа Спасителя стала для человечества “прививкой нетления”, “противоядием болезни тления”, источником бессмертия: «Спасение есть возвращение изначальной доброты нетления, ибо создан был человек в неистление. Нужно было оздоровление человеческого естества. Это оздоровление и дано в воплощении Сына Божия. “Мы не могли бы сделаться нетленными и бессмертными, если бы Нетленный и Бессмертный не сделался прежде тем, что и мы”. Нетленный и Бессмертный в единство Своей личности воспринял “тлением и смертию мое естество ято бывшее”. Естество тленное получило прививку нетления, и начался процесс обновления твари, процесс обожения человека, началось созидание богочеловечества. Жало смерти притуплено. Тление побеждено, ибо дано противоядие болезни тления» (“Пасха нетления”²⁶).

Итак, начало нашего спасения положено в Боговоплощении, но совершено оно согласно вероучению Церкви всем подвигом жизни и смерти Спасителя, а также Его прославлением в Воскресении и Вознесении. Спасение, совершённое Христом, архиепископ Иларион определяет как “начинающееся в Вифлееме и чрез Голгофу приходящее к воскресению и Елеону” (“Вифлеем и Голгофа”²⁷). Он отмечает важность и необходимость всех этапов спасения, совершённого Христом: “Непоколе­бимая вера в то, что Сын Божий, второе лицо Св. Троицы, сошёл на землю, сделался человеком, открыв людям тайны Царства Божия, основал Свою Церковь на земле, пострадал за грехи рода человеческого и, победив смерть, воскрес из мёртвых, открыв людям путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, — эта именно вера лежала в качестве внутреннего мотива в основе всех догматических движений IV века” (“Христианство или Церковь?”²⁸). Но при этом священномученик Иларион остаётся верен своим основным идеям и старается показать связь каждого из этих этапов с Боговоплощением и с Церковью.

В общих чертах спасение по священномученику Илариону можно обрисовать следующим образом. Сын Божий, восприняв в Своём воплощении очищенную и обоженную человеческую природу, избавляет её от греха, то есть от тления души. Но победа над страданием и смертью присутствует во Христе пока лишь в потенции. Поэтому святые Отцы Церкви, “говоря о спасении, прежде всего указывают на воплощение именно как на средство и основу спасения” (“Воплощение”)²⁹. Христос, “воору­жённый” Божеством, подобно сильному воину выходит, да избавит сих, елицы страхом смерти <…> повинни беша работе (Евр 2:15), добровольно идёт на смерть и восстаёт силой Своего Божества: “Кто это прошедший врата смерти? Он может быть только Богом” (“Пасха нетления”³⁰). Но если бы Христос был только Богом, воскресение оставалось бы богоявлением, не влекущим за собой никаких существенных для человека изменений: «Не Бог прошёл через врата смерти, не пред Богом “распахнулся вечности чертог”, не ради Бога отвален камень от дверей гроба, но ради Богочеловека. Вместе со Христом прошло через таинственные врата смерти наше человеческое естество» (“Пасха нетления”³¹). Спасение и обожение человечества во Христе завершается вознесением во славе: “Нося моё же естество человече­ское, Первенец из мёртвых прошёл чрез врата смерти и гроба, не увидав тления. Тление и смерть были побеждены, даровано нетление и вечная жизнь. Естества во Христе соединены неразлучно, и Христос, вознесшись во славе, посадил и наше естество одесную Божественной славы” (“Вифлеем и Голгофа”³²). К этому очищенному от греха, обоженному, нетленному, недоступному страданию и смерти, воскресшему и прославленному естеству Христа прививается Святым Духом человечество и создаётся Церковь Христова. В приобщении к телу Христову и заключается, собственно, наше спасение.

В полемике с современниками, зачастую воспринимавшими христианство лишь как учение (“Дело Хри­стово в современном сознании как-то интеллектуализировано” (“О жизни в Церкви и о жизни церковной”)³³), архиепископ Иларион указывает прежде всего на необходимость для спасения принадлежности к богочеловеческому организму Церкви. Поэтому, говоря о спасении, он в большинстве случаев упоминает только о Церкви и о Боговоплощении: “Воплощением полагается начало спасения, и на основе воплощения создаётся Церковь, новое естество, при действии благодати исцеляющееся от греховного тления и достигающее в меру полного возраста Христа” (“Воплощение и Церковь”³⁴). Спасительные действия и события, через которые Господь Иисус Христос совершил наше спасение, не были рассмотрены священномучеником Иларионом достаточно подробно. Всё дело нашего спасения, совершённого Господом нашим Иисусом Христом, владыка Иларион представляет как бы различными этапами Боговоплощения, продолжающегося в Церкви до Второго пришествия Христова: “Врата ада, сколько бы ни усиливались (katiscÚsousi), не могут остановить процесса обновления твари, начало которому положено в воплощении и которое на основе воплощения продолжается в Церкви. Обновление твари будет совершаться последовательно и неизменно до тех пор, пока скажет Сидящий на престоле: се, творю все новое <…> совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец (Откр 21:5–6)” (“Краеугольный камень Церкви”³⁵). Тем не менее архиепископ Иларион посвятил несколько своих работ крестной смерти и воскресению Спасителя, раскрывая своё понимание их смысла и значения для спасения. Раскрытие это совершается, как обычно, в экклезиологической перспективе.

Чтобы лучше понять воззрения архиепископа Илариона на смысл и значение крестной смерти Спасителя, следует обратиться к творениям преподобного Максима Исповедника, богословие которого Владыка знал и высоко ценил³⁶. Вопрос XXI из книги Преподобного “Вопросоответы к Фалассию” звучит следующим образом: “Что значит: Совлек начала и власти (Кол 2:15) и далее? Каким же образом [Господь], рождённый без греха, был целиком облечён ими?”³⁷.

Преподобный Максим предлагает такой ответ. Страсти, присущие падшему человеку, делятся на естественные — безгрешные и неестественные — греховные. Последние связаны с первыми, “сокрыты” в них. Господь по Своему бесстрастному рождению был свободен от порочных, неестественных страстей, но “воспринял одну только страстность, без греха”³⁸, то есть — страсти естественные. Все роды неестественных страстей Исповедник объединяет в два вида: “страстность в отношении к наслаждению” и “страстность в отношении к боли”³⁹.

Хотя Господь не имел неестественных страстей, но тем не менее Своей победой над диаволом во время искушения в пустыне Он исцелил “страстность всего естества в отношении к наслаждению”, а Своей смертью изгнал “из естества страстность в отношении к боли, по человеколюбию Своему делая Себя ответственным за наше исправление и, более того, даже вменяя нам, как Благий, славу совершённого [Им] <…> Поэтому, разумеется, Он Своей силой и через [воспринятую] от нас святую Свою плоть, как через некий начаток (Кол 1:18), освободил и всё естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла, подчинив самой этой страстности естества царствовавшее некогда в ней, то есть в страстности, над естеством лукавое владычество”⁴⁰.

Похожим образом о крестной смерти Спасителя рассуждает и священномученик Иларион в своей работе “Вифлеем и Голгофа”: “Горохищное овча, естество человеческое, воплотившийся Сын Божий, на рамо восприим, принёс к Отцу. Голгофа и крест — перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нрав­ственный перелом. Так совершился он и на Кресте, где за нас, ради нас, но и вместе с нами,как братьями нас называющий, пострадал Христос. Воистину до крови за нас подвизался Христос на Голгофе. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому что в Вифлееме Сын Божий моё естество воспринял в единство Своей Ипостаси. Чрез единение естеств во Христе и смогло человечество сло­мить на Голгофе свою греховную волю”⁴¹. Безгрешный Христос, добровольно восходя на Крест, возводит на него и всё человечество, тем самым совершая “перелом сознания и воли грешного человечества” и изгоняя “из естества страстность в отношении к боли” и к смерти. Нетлением, неизменностью Своей человеческой воли Он, воспринявший с человеческой природой естественные страсти, исцелил падшую, удобосклонную ко греху волю человечества и тем самым “освободил и всё естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла”.

Извращённая воля падшего человечества исправляется на Кресте, восстанавливается в первозданном состоянии, в первоначальной своей направленности к Богу: “Голгофа и крест — поворотный пункт истории. Прежде человек шёл от Бога; теперь он обращается к Богу. Не судится Бог с человеком на Голго­фе, не самоудовлетворяется казнью Сына, но сретает и радостно лобыза­ет возвращающегося блудного несчастного сына” (“Вифлеем и Голгофа”⁴²).

Не стоит изымать из предложенного преподобным Максимом хода рассуждения и следующий наиболее пререкаемый отрывок из той же статьи архиепископа Илариона: «На основе воплощения создаётся Церковь, этот общечеловеческий организм любви. Восприняв человеческое естество, Сын Божий вмес­те с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, челове­ческой. Эта воля трепетала креста, хотела пройти мимо его, просила, да мимоидет крест, но, объединённая с волей Божественной во Хрис­те, она сказала Отцу: “Не моя воля, но Твоя да будет”. В страданиях Сын навык послушанию, смирил Себя, быв послушным даже до смер­ти, и смерти крестной. Непослушанием одного сделались многие греш­ными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (“Вифлеем и Голгофа”⁴³). Здесь речь опять идёт об извращённой воле, присущей всем потомкам Адама, приписываемой Господу лишь, что называется, “по относительному усвоению”. Прямая речь в этом отрывке не является Евангельской цитатой (поэтому и отсутствует ссылка), но есть образное выражение, как бы сказанное от лица персонифицированной воли человеческой, а местоимение “моя” не случайно написано с маленькой буквы, поскольку не относится к божественной Личности Христа Спасителя. Похожие выражения мы можем найти в Священном Писании: Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились (1 Пет 2:24). Единство природы Христа со всем человеческим родом позволяет апостолу Петру говорить о вознесении наших грехов на древо. При этом безгрешность Спасителя не может подвергаться сомнению. Этот способ выражения обычен и в богослужебных текстах: “Иже в шестый день же и час, на кресте пригвождей в раи дерзновенный адамов грех…” (тропарь 6-го часа)⁴⁴; “Христе, страху Твоему пригвозди плоти моя, кресту пригвоздивый грех Адамов…” (тропарь 9-й песни трипеснца на утрени среды 1-й седмицы Великого поста)⁴⁵. Подобного рода высказывания обычны и в святоотеческой литературе. Так, святитель Григорий Богослов говорит, что Христос “пригвождён был ко кресту, к которому пригвоздил вместе и чёрный грех твари” (“Плач о страданиях души своей”)⁴⁶.

С. Л. Епифанович, основываясь на святоотеческом наследии, раскрывает смысл подобных высказываний следующим образом: «По учению преподобного Максима, Господь принял наши безукоризненные страсти по естественному усвоению, то есть вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; укоризненные же страсти — по относительному усвоению (kat’ o„ke…wsin <scetik»n), так сказать, по симпатии (“по человеколюбию”), как бы перенося на Себя (это — мысль св. Евлогия Александрийского у Фотия в “Библиотеке”) как на главу всего человечества мучающие его страсти (грех, клятву, неповинове­ние, неведение, богооставленность). В том и в другом случае такое восприятие Господом наших страстей имело своё глубокое значение; оно доставило нам бес­страстие — нетление плоти и свободу от греховных страстей. Такова обычная сотериологическая точка зрения св. Отцов на страсти Христовы. Например, по учению св. Кирилла Александрийского, для того Господь и допускал у Себя проявления различных страстей, чтобы их в Себе уничтожить: “как смерть не упразднилась бы, если бы Он не умер, так было бы и с каждою из плотских страстей: если бы Он не испытал страха, то и (наше) естество не освободилось бы от страха. Во Христе обнаруживались плотские страсти не для того, чтобы они затем могли иметь такую же силу, как и в нас, но для того, чтобы обнаруженное было упразд­нено силою присущего плоти Слова, по изменении естества на лучшее”. В данном случае речь идёт о естественной страсти — желании пищи после поста, и об уко­ризненной — искушении к плотскому удовольствию. Проявление первой реально в полной силе, проявление второй мыслимо только kat’ o„ke…wsin scetik»n, как ус­ловное допущение Господом из сострадания нам омерзительного сатанинского на­падения на нашу немощь. Для Господа это — не Своё (по естеству присущее), а “наше” искушение, сострадательно Им усвояемое»⁴⁷.

Святоотеческие воззрения такого рода вполне соответствуют экклезиологической направленности, свойственной всем работам священномученика Илариона. Разбираемый отрывок из статьи “Вифлеем и Голгофа” не является исключением. Он и начинается словами: “На основе воплощения создаётся Церковь, этот общечеловеческий организм любви”⁴⁸. Поэтому священномученик Иларион говорит здесь одновременно и о совершении нашего спасения Христом на Голгофе, и о спасении человечества во Христе, совершаемом в Церкви. Все эти рассуждения имеют своей целью показать связь крестной смерти Спасителя со спасением человека в Церкви. Связь эта в противовес юридической теории спасения понимается как органическая, имеющая непосредственное отношение к телу Христову — Церкви: “Дело Христа многими часто бес­сознательно представляется в превратном виде. Едва ли многие на вопрос: в чём сущность дела Христова, ответят: в том, что Он создал Церковь, создал в воплощении новое человечество. Тако­му ответу мало благоприятствует даже наше школьное богословие, которое изучают в семинариях. Там сущность дела Христова указывается в страдании за чужие грехи, за грехи всего человечества. А от страданий Христа перейти к Церкви как Телу Христову — очень трудно. Поневоле наше богословие умаляет значение Церкви, низводит её вслед за католиками до земного учреждения, организации под главенством иерархии” (“О жизни в Церкви и о жизни церковной”⁴⁹).

Впрочем, такая позиция нисколько не устраняет необходимости креста Господня для нашего спасения. Так, размышляя о религиозных воззрениях Льва Толстого, священномученик Иларион замечает: «“Великий учитель”, оказывается, никого и ничему не научил, и “зелёная палочка” никого не спасла, потому что для спасения не палочка нужна, а крест Христов» (“Христи­анства нет без Церкви”⁵⁰). Именно посредством креста Христос восстановил в Своей Церкви утерянное единство земного и небесного миров: “Христос обладает живыми и мёртвыми (см. Рим 14:9) и крестом Своим примирил и земное и небесное (см. Кол 1:20)”⁵¹. Богословие священномученика Илариона направлено прежде всего на то, чтобы показать связь Боговоплощения, крестной смерти Спасителя и нашего спасения в Церкви Христовой: “Именно для создания Церкви необходимо было сошествие на землю Сына Божия и Его крестная смерть” (“Христианство или Церковь”⁵²). Если же кто-то стал бы толковать “отречение от воли греховной, челове­ческой” в том смысле, что Христос на Голгофе “преодолевает внутренне присущие Ему по человечеству греховные наклонности”⁵³, то этот вывод противоречил бы основным богословским идеям священномученика Илариона, согласно которым очищение от греха, избавление от устремлённости ко греху было дано человечеству уже в воплощении Сына Божия. Обыкновенно архиепископ Иларион говорит о Боговоплощении как о победе над тлением, о возвращении человеческой природе во Христе нетления. При этом делается ссылка на то, что “Церковь грех называет прежде всего тлением, утратой древнего достояния — нетления” (“Пасха нетления”⁵⁴). Избранная терминология может объясняться попыткой избежать употребления термина “первородный грех”, «поскольку большинство православных богословов отказывается даже употреблять выражение “первородный грех”, традиционное в терминологии латинской»⁵⁵. Впрочем, священномученик Иларион как синоним термина “первородный грех” использует понятие “грех Адамов”: “Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека”⁵⁶. Воскресение Христово архиепископ Иларион в соответствии с церковной традицией определяет как победу над смертью и тлением: “Страшна была смерть роду человеческому раньше смерти Христовой, но после Христова воскресения человек стал страшен для смерти, ибо один из нас победил смерть, не остался во гробе и не увидел тления” (“Пасха нетления”⁵⁷). Вместе со Христом воскресение празднует весь человеческий род, поскольку «человеческое естество соединилось с естеством Божественным в лице Христа “неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно”» (“Пасха нетления”⁵⁸).

Кроме того, Воскресение становится свидетельством Воплощения: “Кто это прошедший врата смерти? Он может быть только Богом. Значит, воистину воплощался Бог на земле, воистину принесено целительное врачевство против разъедающего меня и меня мучающего тления. Воплощение и воскресение сочетаются воедино. Воплощение даст смысл воскресению, и воскресение с непререкаемостью уверяет в истине, в действительности, а не призрачности и мечтательности воплощения” (“Пасха нетления”⁵⁹). Воплощение даёт смысл Воскресению, поскольку воспринятая Богом Словом и воскрешённая Им человеческая природа становится источником спасения человека в Церкви. Воскресение же свидетельствует о Божестве Христа, что придаёт нашему спасению во Христе характер незыблемости: “Если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно” (священномученик Ириней Лионский) (“Воплоще­ние”⁶⁰). Мы можем найти достаточно подтверждений этому и в Священном Писании, и в Священном Предании Церкви. Так, апостол Фома, увидев воскресшего Христа, исповедует Его Божество: Господь мой и Бог мой! (Ин 20:28), а всё православное богослужение, в том числе и посвящённое воспоминанию Христова воскресения, пронизано верой в “Бога воплощенна”. Достаточно указать на тот факт, что на праздничной литургии Светлого Христова Воскресения читается начало первой главы Евангелия от Иоанна, где главной темой является именно тема Боговоплощения: И Слово стало плотию… (Ин 1:14).

Таким образом, основной идеей сотериологических рассуждений священномученика Илариона нужно признать следующую мысль. Воспринятая Сыном Божиим в единство Своей Ипостаси очищенная от греха и обоженная человеческая природа, пройдя во Христе все этапы спасения, полагается в основание Церкви, члены которой делаются соучастниками скорбей и славы своего Божественного Спасителя, обретая утерянные Адамом нетление и единство по человечеству и становясь богами по благодати.