Актуальные проблемы канонического права: государственно-церковные отношения

— Взаимоотношения Церкви и государства, наверное, — один из самых болезненных и до сих пор актуальных узлов русской церковной истории по меньшей мере в последние 300 лет. Какие бы Вы выделили в этой теме наиболее важные проблемы с точки зрения канонического права?

— Коли речь идет о таких крупных масштабах как столетия, нам уже приходится говорить не о деталях церковно-государст­венных отношений или о характере этих отношений в обстоятельствах, складывающихся в данный момент, а о моделях церковно-государственных отношений. Что касается строго канонической точки зрения на эту тему, то здесь следовало бы иметь в виду два аспекта.

С одной стороны, каноны не указывают на идеальную модель таких отношений, они ее не формулируют прямым образом. В то же время в канонах отражены особенности церковно-государственных отношений тех лет, когда каноны издавались. Наиболее ранние каноны относятся ко временам гонений на Церковь со стороны государственных властей, и поэтому на фоне этих канонов вырисовывается полная самостоятельность Церкви, полная отделенность ее от государства, потому что государство эту Церковь гонит, и Церковь сама устраивает свои внутренние отношения, с учетом позиции государства, но без оглядки на нее. Она никаким образом не может вписаться в государственное законодательство. Это самые ранние каноны: правила священномученика Петра Александрийского, правила святителей Дионисия Александрийского, Григория Неокесарийского, двух поместных соборов — Анкирского и Неокесарийского; эти соборы состоялись уже после Миланского эдикта, но до Никейского собора, когда новая система церковно-государст­венных отношений уже начала складываться.

А почти весь остальной канонический корпус относится к тем временам, когда сложилась та система церковно-государст­вен­ных отношений, которую мы называем симфонией. Сами правила принципов этой симфонии не обозначают, но в тех случаях, когда они затрагивают тему государства, тему взаимоотношений государства и Церкви, они исходят из реально сложившихся отношений — из союза Церкви и государства. Вот эти две модели, которые мы видим в самих канонах.

Поскольку Церковь существовала до того, как она оказалась в союзе с государством, принципиально Церковь внутренне совершенно самостоятельна. В то же время у нее есть опыт такого союза, который исторически может быть оценен по-разному, с разными акцентами, но в целом, с учетом того, что здесь, на земле ничего совершенного не бывает, симфония, наверное, — идеальная или оптимальная форма церковно-государственных отношений.

Симфонию необходимо очень определенно и ясно отличать от системы государственной церковности. То, что мы называем государственной церковностью, сложилось в Западной Европе в эпоху Реформации, в протестантских государствах, и это, собственно, порождение протестантского мира, когда протестантские княжества покровительствовали Реформации. На российскую почву эта система была перенесена при Петре Великом, так что она совпадает с синодальной эпохой нашей церковной истории. Эту же систему церковно-государственных отношений заимствовали и государства православных народов на Балканах, когда они стали возникать в Новое время. Это происходило по естественным, понятным причинам: эпоха симфонии, Византии — это очень далеко, это уже нельзя воссоздать. Так что в Греции, Сербии, Болгарии, Румынии, появившихся в XIX в., сложилась та же система церковно-государственных отношений, которая была позднее устранена в большинстве этих стран в связи с пережитым ими опытом коммунистического господства, но в Греции она сохранилась до сих пор.

Отличать эту систему церковно-государственных отношений от симфонии необходимо. Принципиальное отличие заключается в том, что самый принцип доминирования Православной Церкви в условиях симфонии опирается на содержательный фактор, на то, что император и народ исповедуют православную веру и не просто ее исповедуют, но почитают ее величайшей святыней, верой истинной, поэтому и служат этой истине и поклоняются ей и император, и государство, и народ. Церковь в этом случае хотя и не обладает материальной силой и при обострении отношений мы можем наблюдать в истории Византии многочисленные случаи временной узурпации со стороны государства тех или иных прерогатив собственно церковной власти, случаи давления на Церковь, но принципиально Церковь самостоятельна и независима от государства. В то же время и государство — это та самая Римская империя, которая преобразилась, приняв Евангелие, но это все-таки та Римская империя, которая существовала и ранее, — она тоже принципиально самостоятельна. Она зависит от Бога, она находится под церковным омофором, но она — не порождение Церкви, в отличие от империи Карла Великого, которая некоторым образом создана, по крайней мере юридически, папой, поэтому тенденция к доминированию Церкви над государством, которая хотя и не всегда была реальностью в Западной Европе, в Средние века всегда была ощутимой. А что касается византийской симфонии, то здесь мы видим в отношениях Церкви и государства равновесие и обоюдную независимость.

Если же мы обратимся к системе государственно-церковных отношений, которую принято называть системой государственной Церкви или государственной церковности, то основополагающий принцип в ее обосновании заключается не в истине православной веры; акцент делается на том факте, что это вероисповедание монарха и большинства его подданных. Православная Церковь имеет привилегии, по терминологии российских законов, является господствующей как Церковь императора и большинства его подданных. А с другой стороны, она — в своем земном аспекте, как общество верующих, — находится в юрисдикции императора. Естественно, по своим внутренним, принципиальным, каноническим основаниям Церковь не зависит от государственной власти, но тем не менее в рамках юридической системы как учреждение, существующее в пределах империи, в границах, на которые распространяется суверенитет императорской власти, она ей подчинена. А со времени развития в Балканских государствах элементов демократии зависимость Церкви от государства сохранялась и там, где автократический элемент соединялся с демократическим. В современной же Греции уже и монархии нет, но сохраняется государственный статус Церкви и в связи с этим определенная ее зависимость от уже демократической государственной власти.

Наиболее четко этот принцип был выражен в российском законодательстве формулой из акта о престолонаследии императора Павла, который провозглашал, что император является главою Церкви. Впрочем, утверждение — “император является главою Церкви” — не формула некоего положительно формулируемого закона, а всего лишь мотивировка для устранения наследника от престолонаследия, если он по рождению не принадлежит к Православной Церкви и не захочет принять Православие. Он это должен сделать, — предписывает “Акт”, — потому что российский император является главою Церкви. Эта формула вошла в основные законы Российской империи и требовала какой-то интерпретации. Такая интерпретация в свое время давалась богословами, канонистами. Интерпретация, максимально не противоречащая основополагающим каноническим принципам, заключается в том, что император является главою мирян в Церкви и его права — это совокупные права всех мирян. Но он не является главой Церкви в том смысле, в каком главою Церкви является глава епископского собора, первый епископ, Первосвятитель, хотя в трудах некоторых ученых, занимавшихся правовыми теориями, в частности, церковным правом, выделяется интерпретация этого положения российского законодательства и в неограниченном смысле, когда эти слова понимались так, что император является главою Церкви во всех отношениях. Когда в протестантских монархических государствах глава государства — князь, король — провозглашается главою Церкви, это не создает экклезиологической проблемы, потому что протестантская доктрина, по крайней мере если мы говорим о лютеранстве, до известной степени — и об англиканстве, не придает важного значения внешнему устройству Церкви: так сложилось, пусть так и будет, это не важно, важно, чтобы чисто проповедовалось Евангелие. Для Православной Церкви каноническая сторона дела очень важна, поэтому при богословски серьезном осмыслении положения Основного закона о главенстве Императора в Церкви понадобилась оговорка относительно того, что оно связано с представительством в Церкви голоса исключительно мирян.

Можно сказать, что в российской синодальной системе Церковь была частью государственного механизма, тогда как в Византии, в условиях симфонии, и в России до Петра Великого она была самостоятельна. В Византии она находилась скорее в сфере общественной жизни, а не государственной, если бы слово “общественный” не привносило неадекватный оттенок, какой в него вкладывается в наше время, когда говорят о гражданском обществе, об общественности как о чем-то противоположном государственности.

Но сказать, что Церковь в синодальной России была частью государственного механизма, можно только с той оговоркой, что и там она при этом не переставала быть Церковью. А Церковь как таковая — даже если мы говорим о поместной Русской Церкви — не может по своей сути — даже как поместная Церковь — стать частью государства. А есть еще Вселенская Церковь, которая уже никак не может быть вдвинута в рамки какого-то государства, потому что простирается на все пространство мира и не ограничивается государственными границами. Другое дело, что в России церковные власти, будучи наделенными определенными юридическими, обеспеченными государственным законодательством полномочиями, конечно, составляли часть государственного механизма, — церковные власти, но не Церковь как таковая. Хорошо известно выражение “ведомство православного исповедания”, оно очень выразительно передает эту идею “ду­хов­ного ведомства” как одного из ведомств правительства наряду с ведомством иностранных дел, военным, финансовым. Но понятно, что “ведомство православного исповедания” не следует отождествлять с тем, что тогда называлось Греко-Кафоличес­кая Российская Церковь. Разумеется, ведомство православного исповедания — значит церковные власти, чаще всего это относилось к обер-прокуратуре Синода, к самому Святейшему Правительствующему Синоду, к епархиальным властям, консисториям, к благочинным; власти церковные могли быть ведомством постольку, поскольку они были наделены определенными государственными полномочиями.

А Церковь остается Церковью в любой правовой ситуации. Даже когда она находится вне закона, когда она существует как некое с точки зрения государства преступное сообщество, которое подлежит мерам, направленным на ликвидацию этого преступного сообщества.

— Мы коснулись положения императора по отношению к Церкви в Российской империи. А какую роль в отношении Церкви играл император в Византии? Ведь в канонах мы часто встречаем указания на то, что он и созывает собор, и председательствует на нем. Как мы могли бы определить его функцию в церковном организме, если все-таки мы говорим о самостоятельности Церкви и государства в византийскую эпоху?

— В Византии (в известной степени начиная уже со святого Константина, созвавшего Никейский собор) император был наделен определенными полномочиями по отношению к Вселенской Церкви, понимая слово “вселенский” так, как оно употреблялось тогда на Востоке — по преимуществу им обозначались территории в границах Империи, но отчасти вселенная, ойкумена, включала в себя и варварские территории, так или иначе, хотя бы через Церковь, связанные с Империей. Но термин “глава Церкви”, насколько я знаю, по отношению к византийским императорам не употреблялся; здесь нет оснований проводить полную параллель с Российской империей.

Но более известен другой термин, понимавшийся, может быть, более фигурально, а может быть, — и служивший тем, что мы называем техническим термином. Это — “епископ внешних дел Церкви”; так именовали иногда императора. При этом понятно, что он не имел никаких епископских полномочий, связанных с рукоположениями, с совершением богослужения, — с сакраментальной стороной жизни Церкви. Известны некоторые привилегии, отличающие императора от обычных мирян при участии в богослужении, но, по меньшей мере, он не имел здесь больших прав, чем церковнослужитель или диакон, не будучи, разумеется, ни тем, ни другим; например, он мог совершать каждение в алтаре. Речь идет, конечно, о другом — о его попечении о Церкви.

Император — и только он — мог как автократор, как обладающий полнотой власти в Империи, придавать актам Соборов силу государственных законов империи Ромеев. А в условиях церковно-государственной симфонии в этом была естественная необходимость и потребность. Можно сказать, что император своей властью гарантировал исполнение соборных решений и вообще внутренних церковных установлений; в этом и заключалось его “епископство”, наблюдение за внешними делами Церкви. Но всякий раз, когда император оказывался вне Православной Церкви — а этому есть многочисленные примеры: многие императоры были еретиками и раскольниками, — в этом случае Церковь обходилась без императора, оказываясь в трудном положении. Церковь никогда не рассматривала волю императора как последнюю для себя инстанцию. Православное Предание, Священное Предание для Церкви всегда оставалось главным критерием и мерилом истины и нормой жизни.

Будучи православным, император использовал свои императорские полномочия для покровительства Православной Церкви, для ограждения ее от ересей и расколов. Во внутренней церковной жизни император имел определенные права при поставлениях, — в особенности, как мы знаем из поздней византийской эпохи, император участвовал в поставлении Константинопольского патриарха. Это менее известно относительно более раннего времени, но надо думать, что влияние императора несомненно проявлялось при поставлении епископов первенствующих кафедр, столичных кафедр. В данном случае эта его власть не идет дальше того, что интерпретировалось уже российскими канонистами как власть, замещающая полномочия мирян в Церкви. То есть по мере того, как голоса многочисленных мирян все менее могли влиять на выбор епископа, единый голос императора выполнял их роль и оказывался очень важным и даже решающим. Но, разумеется, никогда ни один епископ не был поставлен помимо собора епископов.

— Вернемся в Россию ХХ века. Известно, что проблема церковно-государственных отношений активно дискутировалась при подготовке Поместного собора 1917–1918 гг., более того, Собор высказался по проблеме церковно-государственных отношений почти сразу после восстановления Патриаршества, и это было одним из наиболее значимых его деяний. Постановление Собора от 2 декабря 1917 г. подробно описывало систему государственно-церковных отношений, которую Собор предлагал новому государству в качестве идеальной конструкции. По Вашему мнению, эта система была ближе к идеалам византийской симфонии или к тому, что мы назвали государственным положением Церкви?

— Если иметь в виду реальный правовой контекст, то эта система балансировала между системой церковной государственности и отделением Церкви от государства. Почему? — Несомненно, потому, что система взаимоотношений Церкви и государства, предложенная Собором, вдохновлялась идеалом византийской симфонии. Но симфония органично и естественно существовала в свою эпоху, в свое время, и повторить ее было невозможно. Поэтому та модель, которую предлагает Собор в своем решении, представляет собой нечто среднее между системой отделения Церкви от государства (хотя последовательное отделение отцы Собора безусловно отвергают) и системой сохранения в очень смягченном виде церковной государственности, но при этом эта модель вдохновлена идеалом симфонии. Это попытка проекции симфонии на правовые нормы ХХ столетия.

Не надо думать, что это было так уж утопично. Если посмотреть на то, что тогда предлагалось со стороны государства (имеет­ся в виду эпоха Временного правительства), можно сказать, что более консервативная, более правая сторона того политического конгломерата, который поддерживал февральский режим, видимо, была готова принять эту систему. Другое дело, что к моменту принятия определения от 2 декабря Временное правительство уже было свергнуто. На Соборе, видимо, исходили из того, что большевистский переворот — это временный инцидент, и ориентировались на некое продолжение диалога с государством.

— Стояла ли за деятельностью митрополита Сергия (Страго­род­ского) какая-то церковно-государственная модель, или эта деятельность носила хаотичный характер?

— В советскую эпоху, когда митрополит (позднее — Патриарх) Сергий реально возглавлял Церковь, он уже не занимался теоретическими построениями. Но, как мне представляется, в своей реальной церковно-государственной практике, в политике взаимоотношений с государством он исходил из насущных потребностей времени и из заботы о выживании Церкви. Никакая более-менее удобная, благоприятная для Церкви модель не могла быть осуществлена в те годы, когда он предстоятельствовал в Русской Церкви. Я полагаю, что он исходил не из отвлеченных идеологических соображений, а просто из потребностей дня.

Кажется, однажды он выразил эту мысль очень прямо. Его спрашивали о его программе, — понятно, что не о такой программе, которая касалась бы православного вероучения или богослужения. Какие здесь могут быть программы… В вероучении все всегда незыблемо, а в богослужении исключительно важна традиция. Поэтому программа, о которой шла речь, касалась церковно-государственных отношений. Церковно-общественные отношения уже не могли тогда развиваться по типу отношений Церкви с интеллигенцией в начале ХХ века, — это все тоже было закрыто. Поэтому вопрос о программе подразумевал по преимуществу его политику в отношениях с государством. И он сказал тогда о своей программе как о “программе Святого Духа”. С одной стороны, это истина, потому что Церковь водима Святым Духом. С другой стороны, этим он хотел выразить мысль, что не стремится строить абстрактные, отвлеченные системы, конструкты, а в центре его интереса находится живая потребность сегодняшнего дня.

Что же касается известного диалога 1927 года между митрополитом Сергием и группой ленинградских иосифлян, утверждавших, что советская власть и не власть вовсе, то здесь есть разные планы. Одни из оппонентов митрополита Сергия просто надеялись как-то переждать, как можно менее компрометируя себя компромиссами с государством, представлявшимся им совершенно эфемерным. Другая позиция заключалась, видимо, в том, что даже если эта власть надолго, то речь идет о приближении последних времен, в этом разговоре очень чувствуется, что речь определенно идет об апокалиптических временах. Оппоненты митрополита Сергия, охваченные апокалиптическими настроениями, звали Церковь в катакомбы, то есть в их представлении церковно-государственные отношения складывались в России в том роде, в каком они были некогда в языческой Римской империи. Митрополит же Сергий, не опровергая недовыговоренную мысль о том, что это та же самая империя, которая в языческие времена гнала Церковь, указал, что и тогда Церковь не вступала с этим государством в отношения политической борьбы (в том же разговоре по поводу молитвенного поминовения власть предержащих, против которого выступали его оппоненты, он заметил: “молились же за Нерона”), она была лояльна настолько, насколько могла быть лояльна, то есть, оставаясь верной Христу, во всем остальном она подчинялась законам.

Такая позиция, очевидно, была с трудом принимаема его оппонентами, поскольку осознание того, что возвращаются времена Нерона и Диоклетиана, еще не обозначало готовности, какая была у древних христиан, и перед лицом гонений оставаться лояльными государству. Для первых христиан совершенно ничего не значили земное благополучие, удобства земной жизни, — Церковь вся была устремлена к вечному, в горний мир. В 1920-е же годы призыв к лояльности антихристианской государственной власти вызывал противление. Нужно было дать ответ теоретический, богословски обоснованный, и у оппонентов митрополита Сергия — иосифлян таким ответом стала наивная, неубедительная идея, что советское государство — собственно, и не государство, потому что оно не признает Бога и не восходит к Нему.

Но разве для Церкви имеет значение, что языческая Римская империя была религиозной в том смысле, что в ней существовал официальный культ Юпитера и Юноны? Разве это для христиан делает языческий Рим более приемлемым, чем государство, которое не почитает ни Юпитера, ни Юнону и никаких других богов? Рассуждая о советском государстве, оппоненты митрополита Сергия еще слишком хорошо помнили старую Российскую империю, и им трудно было правильно сориентироваться в атеистическом государстве. В их рассуждениях было двойное, тройное дно: одно — чувства, другое — мысли, третье — слова.

А позиция митрополита Сергия очень проста и ясна: хотя государство по отношению к Церкви до крайности неудобно, но оно есть, и поскольку оно на тот момент — в отличие от Римского государства до Миланского эдикта — не объявляет Церковь вне закона, пренебрегать возможностью легального существования никак не следует, поэтому необходимо идти на компромиссы. А что касается компромиссов, то в истории их было великое множество, — но именно компромиссов, не затрагивающих веру. Бывали и компромиссы, затрагивающие веру, но они буквально отвергаются церковным сознанием.

— Здесь хотелось бы затронуть вопрос о возможных пределах обоюдного вмешательства Церкви и государства в дела друг друга. С одной стороны, Русская Церковь со времен Собора 1917–1918 гг. и полемики 1920-х гг. последовательно утверждала свою аполитичность, то, что она не вмешивается в политику, а с другой стороны известно нашумевшее утверждение Основ социальной концепции Русской Православной Церкви о возможности объявления акций гражданского неповиновения. Нет ли здесь противоречия?

— В печати этому месту из Основ социальной концепции было придано значение, неадекватное тому, что в буквальном смысле там сказано, потому что сказано всего лишь то, что прямым образом вытекает из самого учения Церкви, из всего опыта церковного бытия. Речь идет о том, что границей повиновения государству является случай, когда государство потребовало бы от христиан либо вероотступничества в той или иной форме, либо совершения греховных деяний. При этом вероотступничество возможно в форме либо отречения от Христа, либо уклонения в ереси и расколы, то есть уклонения от истины. Всегда, и в том числе и в советские времена, когда церковная власть обнаруживала лояльность к власти государственной, эта граница оставалась незыблемой. Иначе не было бы никаких проблем в отношениях с властями, и Церковь просто прекратила бы существовать, если бы она в поисках компромисса с государством была бы готова поступиться своим вероучением и основополагающими принципами своей жизни, своего устройства.

Что касается возможного принуждения ко греху о стороны государства, то здесь есть тонкая грань, которая не всегда бывает правильно понимаема. Речь идет не о том, что Церковь неуклонно дает оценку нравственности или безнравственности тех или иных актов государства как такового. Но она возвышает свой голос, если правительственные акты, акты государственной власти, законы, требуют от граждан — Церковь ведь составляют православные христиане, которые являются гражданами государства, — совершения безнравственных дел.

Приведу пример. Церковь не имеет оснований отказывать государству в повиновении, если оно будет издавать какие-то драконовские законы, возлагающие неудобоносимое налоговое бремя на своих граждан. Церковь в этом случае, конечно, может выразить свое суждение, в том числе и критическое, и негативное, но это еще не основание отказывать государству в повиновении. Если, скажем, государство будет говорить: платите налог в размере 90% от всех ваших доходов, — требование драконовское, но это не означает, что сами граждане, в том числе и христиане, совершают безнравственные поступки, ведь сказано: кто захочет <…> взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду (Мф 5:40).

Но если государственными законами будет затребовано, чтобы граждане, состоятельные или несостоятельные, грабили своих соседей, в свою ли пользу или в пользу третьего соседа, — вот это будет требованием закона, принуждающим христианина к безнравственным, греховным действиям. Такого рода акты государственной власти или законодательные акты должны встретить со стороны христиан уже неподчинение. Здесь и лежит граница неповиновения властям. Ничто не может заставить христианина совершать безнравственное дело. Но понятно в то же время, что речь идет о вещах очевидных, таких, где не примешивается политическая интерпретация. Государство, скажем, участвует в войне с каким-то другим государством. Весьма вероятно, что эта война несправедлива со стороны одного государства или обоих этих государств, и это косвенным образом, может быть, принуждает граждан, участвующих в этой войне, совершать нечто безнравственное. Но этот вопрос неочевидный, поскольку он обусловлен политическими обстоятельствами. А вот в случае той же войны грабить мирных жителей, убивать пленных — это несомненно безнравственное деяние, несомненно преступление. Даже если государство устроено демократически и гражданин может косвенно участвовать в решении вопроса о войне и мире, то и в этом случае этот вопрос окончательно решает не частный гражданин, и поэтому он и не несет за это полной ответственности перед Богом. А несомненные безнравственные деяния во время этой войны — по собственному ли выбору или из подчинения каким-то начальственным распоряжениям на этот счет — христианин ни в каком случае совершать не может.

Библейским основанием для соответствующего положения из “Основ социальной концепции” является хорошо известное место из Деяний святых Апостолов. Когда синедрион запрещал проповедовать учение Христа, апостолы Петр и Иоанн сказали: Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам (Деян 5:29). Хоть синедрион и представлял отчасти религиозную власть, но в силу самоуправления израильского общества это была и квазигосударственная власть, и Апостолы ясно сказали, что если требования власти противоречат долгу исполнения воли Божией, то они должны быть пренебрегаемы.

А далее в этом документе применительно к конкретным ситуациям, которые могут возникнуть, рассматривается техника улаживания конфликта уже не в рамках личного самоопределения христианина, а в связи с позицией Церкви как сообщества, которое действует публичными средствами, вступая в контакт с государственными органами, прося об отмене каких-то актов или, если эти законы не отменяются, — проявляя свою решимость противостоять им вплоть до призыва к мирному неповиновению.

— Посмотрим на проблему с другой стороны: где пределы государственного вторжения в церковную жизнь? Некоторое время назад в интернете можно было встретить утверждение (подписанное псевдонимом, но автором в священном сане), что “государство имеет право и возможность, предоставленные ему Церковью, поддерживать, сохранять и восстанавливать канонический строй Церкви”. Автор ссылался при этом на 104 правило Карфагенского собора, которое гласит: “Аще кто из клира будет просити от царя рассмотрения о себе в светских судилищах, лишен будет своея чести. Аще же будет от царя просити себе суда епископского, отнюдь да не возбранится ему сие”. Иными словами, автор утверждал, что современное государство в лице президента или его представителей имеет право, предоставленное ему канонами, вмешиваться в церковные дела и, в частности, обязывать епископский суд рассматривать дело того или иного недовольного клирика. Как бы Вы прокомментировали это утверждение?

— Думаю, что тут какое-то недоразумение. Церковный суд в собственном смысле слова в наших правовых условиях не решает вопросов, касающихся правоотношений, регулируемых государственным законодательством, например, к спорам о собственности, а исключительно внутренние церковные дела: вопросы, связанные со служением клириков, с пребыванием в Церкви мирян, с церковным браком (в аспекте именно церковной составляющей брака). Все это не может входить в компетенцию государства, поскольку Церковь от государства у нас фактически отделена и представляет вполне автономный организм.

Но и принудить Церковь собрать собор епископов для решения собственно церковных вопросов, например, дела клирика, недовольного решением церковного суда первой инстанции, государство тоже не может, поскольку правило, на которое ссылается автор этой статьи, действовало в Африке, когда Африка была христианской, а не языческой или мусульманской. Тогда союз Церкви и государства был выражен совершенно явно.

Не может быть параллели между царем, фигурирующим в канонических правилах, и сегодняшним президентом. Даже если носитель тех или иных государственных полномочий у нас принадлежит к Церкви, то это его личное дело, не вытекающее из его конституционных обязанностей и, соответственно, никак не связанное с его властными полномочиями. Ни в церковных, ни в государственных законах нигде не содержится ни малейшего основания для такого вмешательства. Разумеется, и посторонний для Церкви человек может нечто предлагать Церкви, советовать, это никому не возбраняется. Тем более если облеченный государственными полномочиями чиновник, в том числе высокопоставленный чиновник, принадлежит к Церкви, он может как мирянин предлагать и одно, и другое, и третье. Это вполне естественно, но решать за Церковь они не могут, поскольку Церковь существует автономно. А вопросы, связанные с собственностью, естественно, лежат на линии соприкосновения Церкви и государства и не могут решаться по существу дела без участия судебных и иных государственных административных инстанций.

Церковь, с одной стороны, независима от государства по природе вещей как духовный организм, но как общество, существующее посреди других обществ в границах государственного суверенитета, она в своих отношениях, связанных со всем тем, что регулируется государственным законодательством, например, с имущественными правами, не может быть вне сферы этого законодательства. Помимо имущественных, есть и некие другие отношения, в которых участвует Церковь и которые также подлежат государственному регулированию. Например, если начальствующий будет подвергать подчиненного избиениям и пыткам, то это дело вполне будет подвластно государственному законодательству, уголовному или трудовому праву. И не потому, что одному церковному должностному лицу нельзя так поступать с другим церковным должностным лицом — это вопрос к церковному суду, а потому, что один гражданин, подсудный общим законам, не может подвергать избиениям и пыткам другого, — это касается уже государственного законодательства.

— Между тем в последние десять лет имели место совершенно вопиющие случаи вмешательства государства именно во внутреннюю, даже сакраментальную жизнь Церкви. Сообщалось, например, что некое церковное чадо, будучи отлучено от церковного общения по каким-то каноническим основаниям, подало в суд в связи с нарушением его прав, и суд постановил, что нарушение имело место, и отлученная во исполнение постановления суда причащалась в храме чуть ли не с милицией…

— Это могло произойти вследствие крайнего юридического невежества тех судей, которые вынесли столь странное решение, и тех властей, которые это постановление суда выполняли. С другой стороны, я думаю, что священник не должен был ее причащать, даже если это требовало постановление суда. Если он это сделал, то он тоже проявил некую беспринципность, может быть, по растерянности, оказавшись в неожиданной ситуации. Это случай курьезный и вопиющий, и очевидна его недопустимость.

Есть более тонкие вещи, например, гарантированное право на труд. Не уточнены юридические процедуры, связанные с увольнением. Есть клирики, которые тоже граждане, и на них распространяется трудовое законодательство, которое предполагает наличие юридических оснований для увольнения. Понятно, что Церковь, если речь идет о клириках, не может руковод­ствоваться только этими законами. Поэтому сами законы, коль скоро они открывают возможность того, чтобы в определенных случаях возникали судебные дела со стороны, например, запрещенного клирика, должны быть отредактированы таким образом, чтобы закрыть подобную возможность. Это касается не только клириков, но и других церковных работников. Но в этом случае необходимо различать церковный статус работников. Одно дело рабочие, сторожа, а другое — если от церковного работника требуется несомненная принадлежность к Церкви, тогда и по отношению к таким сотрудникам действуют канонические нормы, касающиеся их должностей, и если применение какого-то законодательного акта входит в противоречие с этими нормами, то Церковь не может поступаться своими каноническими принципами. Но большая часть таких норм распространяется все-таки на клириков.

— Таким образом, сегодняшнее российское государство не гарантирует соблюдение внутренних установлений Церкви, то есть не выполняет ту функцию, которую в Византии выполнял император. Но возможно ли существование сегодня таких гарантий в принципе?

— Иными словами, возможны ли в принципе изменения в современном законодательстве с учетом нужд Церкви? Я думаю, они возможны, но не настолько радикальные, чтобы Церковь стала государственной. Едва ли это возможно, и, как об этом неоднократно говорил Предстоятель Русской Православной Церкви Святейший Патриарх Алексий II, äëÿ Öåðêâè íåæåëательно. Может происходить редактирование существующих законов применительно к сложившимся государственно-церков­ным отношениям, которые основаны на том, что российское государство — светское, и Церковь юридически не находится в союзе с государством, тем более не является государственной Церковью.

С другой стороны, хотя нам трудно сейчас говорить о симфонии в ее классическом виде, но некоторые элементы симфонии (постольку, поскольку они не оформлены строго юридически, а представляют просто факт существования Церкви в православном народе) могли бы существовать. Они могли бы проявляться и при отсутствии юридически закрепленных прерогатив и преимуществ, если уж наш народ православный в значительном своем большинстве. У нас, казалось бы, должны и в число членов законодательной корпорации избираться в значительном числе люди, связанные с Церковью, которые в своем законотворчестве, исходя из своего православного сознания, могли бы учитывать историю России, ее религиозный характер, и таким образом мы могли бы наблюдать некоторые проявления симфонии при сохранении основополагающего ее принципа — самостоятельности Церкви и государства. В то же время, если иметь в виду совершенно очевидное и неизбежное присутствие в нашем обществе и государстве иноверцев, и к тому же нельзя надеяться, что в ближайшее время у нас в стране совершенно исчезнут атеисты, понятно, что принятие каких-то законов, которые не только в общей форме, но и последовательно юридически выражали бы разный правовой статус лиц различных вероисповеданий, решительно противоречило бы современному правосознанию и, думаю, вступать на этот путь было бы рискованно.

Однако мы знаем опыт стран, где Церковь не отделена радикально от государства, но в то же время и не имеет статуса государственной Церкви, когда Церковь относительного или абсолютного большинства наделена теми или иными привилегиями как корпорация публичного права, но из этого вовсе не вытекает, что лица, принадлежащие к этой Церкви, имеют правовые преимущества перед лицами, к этой Церкви не принадлежащими. Скажем, Евангелическая и Католическая церковь в Германии имеют иной правовой статус, чем другие церкви. Они являются корпорациями публичного права; этот статус могут приобретать и другие церкви, а не приобретшие этого статуса являются свободными церквами, то есть корпорациями частного права¹. Правда, наше законодательство проводит границу между корпорациями публичного права и корпорациями частного права не очень отчетливо.

Заключение, допустим, конституционного соглашения, закрепляющего публично-правовой статус Русской Православной Церкви, было бы, по моему мнению, реально, и эту перспективу следует оценивать позитивно. Но при этом, безусловно, речь не идет о том, чтобы издавались законы, которые бы закрепляли разный правовой статус лиц, принадлежащих к той, а не к иной Церкви или не принадлежащих ни к какой. Речь идет о некоторых возможных преимуществах и привилегиях Церкви как корпорации. Главное, чего бы добивалась Церковь от государства в случае присвоения ей публично-правового статуса, — это признание ее внутренних установлений и соответствующая корректировка государственного, трудового или какого-то иного законодательства в соответствии с церковными нормами.

— А чем Церковь в такой ситуации могла бы быть полезна современному светскому, не симфоническому и не синодальному государству, дистанцирующемуся от религиозной проблематики?

— Тут все совершенно ясно. Церковь не только полезна, но совершенно насущно необходима всякому государству, независимо от того, имеет она или не имеет какие-то привилегии, потому что человеческая нравственность самым серьезным образом питается от религиозных оснований. Это очевидно. А нравственность граждан — это вещь, прямым образом связанная с их законопослушанием. Церковь воспитывает нравственную личность, а нравственная личность не только формально законопослушна, но по существу сознает свой долг, в том числе и тот долг, что небезразличен для блага государства, долг, распространяющийся вплоть до осознания необходимости жертвовать собой ради общего блага. Именно поэтому мы наблюдаем в веках, что правителям государств, которые лично могли быть не религиозными, и в голову не приходило в прежние времена, скажем так, до французского Просвещения, что государство может существовать, не опираясь на религиозную санкцию, на религию народа.

Что касается социальной работы, в которую ряд публицистов предлагает, грубо говоря, конвертировать потенциал Церкви, то это всего лишь детализация совершенно очевидных основ христианской этики. Такая работа правомерна и естественна. Другое дело, что кому-то, может быть, хотелось бы совершенно прагматически использовать авторитет Церкви, тех или иных церковных деятелей в политической борьбе. Вот это вещи, в которые Церкви лучше не вмешиваться.

— В последнее время дискутируются конкретные детали возможного конституционного соглашения между государством и Церковью в современной России. В частности, обсуждается вопрос о возможности воссоздания некоего государственного органа, занимающегося религиозными вопросами, с другой стороны, звучало предложение ввести так называемый церковный налог, который вносили бы верующие и средства от которого поступали бы в распоряжение Церкви. Есть ли смысл останавливаться на этих деталях в контексте возможности установления договорных отношений с Российским государством?

— В Германии, на опыт которой в плане сбора церковного налога указывают, отказаться от уплаты налога могут только те, кто подали в официальные налоговые органы документы о том, что они не принадлежат к Католической или Евангелической церквам. В этом уже проявляется приоритет этих церквей. То есть для того, чтобы не платить этот налог, нужно быть православным, мусульманином, иудеем, баптистом либо, если от этого налога хочет уклониться католик или евангелист, он должен совершить некоторым образом акт вероотступничества. Поэтому число платящих налог многократно превосходит число практикующих верующих. Так что если перенести этот опыт на нашу ситуацию, то налог должны были бы платить все, кроме тех, кто известил налоговые учреждения, что не принадлежит к Православной Церкви или, скажем, в Татарии и Башкирии не является мусульманином. Но это, повторяю, сейчас у нас неактуально.

Что же касается государственного органа, занимающегося религиозными проблемами, то вопрос этот поставлен, он обсуждается, и позиция Церкви по нему определенно негативная, если речь идет о правительственном учреждении, наделенном — хотя бы до известной степени — административными полномочиями по отношению к самими религиозным общинам. В связи с этим уже были высказаны и теоретические аргументы, а кроме них, есть исторический опыт и есть современная прагматика: видно, кто бы мог в этих учреждениях действовать, ради чего и почему. Вообще говоря, наша ситуация в этом отношении несколько отличается от тех стран, которые не пережили таких глубоких революций, как наша, у которых нет опыта коммунизма. Там, если и существуют подобные учреждения, то как правило, чиновники в них принадлежат к религии большинства страны. У нас, хотя религия большинства населения очевидна (есть и другие, в том числе и многочисленные религиозные общины, вроде мусульман), в то же время все кандидаты на подобные должности у нас как-то производят впечатление, что они ни к каким церквам вообще не принадлежат.

Высказываются и другие предложения: этот орган должен быть не административным, а политическим, то есть находиться не в структуре правительства, а при президенте и заниматься разрешением возникающих конфликтов. На это можно сказать, что разрешать конфликты — это дела суда, и в этом смысле он выполняет вполне государственную функцию в форме еще более категоричной, чем это могут делать административные органы. Но сейчас уже существуют учреждения, советники и консультанты со статусом государственных чиновников и в Администрации президента, и в правительстве, и в парламенте, но пока это учреждения, полномочия которых не ощущаются как административные самими религиозными объединениями. И это нормально. Таким образом, речь идет о том, что для Церкви нежелательно, чтобы существовало учреждение, у которого были бы административные полномочия, касающиеся самих религиозных общин, а не отношений внутри государственного аппарата.

Беседовал А. Беглов