Актуальные проблемы канонического права: общие вопросы и проблемы межправославных отношений

— Перед началом беседы позвольте поздравить Вас с назначением председателем Историко-правовой комиссии Русской Православной Церкви и пожелать Вам помощи Божией и плодотворного труда на этом поприще. А начать хотелось бы с общего вопроса: каноническое право — это богословие или юриспруденция? С чем мы имеем дело, когда попадаем в эту область церковного Предания?

— Существуют самые разные варианты ответа на этот вопрос: это — богословская дисциплина, тематика которой сопрягается с правом, это юридическая наука, по тематике своей имеющая дело с жизнью Церкви. В любом случае церковное право включает в себя и богословские, и юридические элементы. При этом одни канонисты считают, что это дисциплина с юридическим методом и богословским содержанием, а другие — прямо наоборот, что у церковного права метод богословский, а содержание юридическое. Все эти определения можно найти в литературе, впрочем, в литературе католической, поскольку у нас сейчас нет возможностей заниматься теоретическими проблемами этой науки, — для этого у нас слишком мало специалистов.

Я рассматриваю эту проблему так: эта дисциплина предполагает безусловно знание и богословия, и основ права, а также умение ориентироваться и в том, и в другом. Аналогичным образом обстоит дело с церковной историей — можно задаться вопросом: это историческая или богословская наука? Ясно, что не зная богословия, церковный историк не может быть полноценным ученым. Можно, разумеется, историку, плохо ориентирующемуся в богословии, попытаться исследовать, в частности, и церковную историю. Но если он смотрит на нее не изнутри, то у него получится сомнительная история Церкви. Это же можно сказать и о церковном праве. Разумеется, можно просто рассматривать и церковное право исключительно в институциональном аспекте, не учитывая при этом самого содержания религиозной жизни Церкви.

— Основание жизни Церкви — литургическая соборная молитва. Вместе с тем, когда мы говорим о праве, то подразумеваем нечто в значительной степени формализованное. Как можно формализовать Литургию?

— Церковное право имеет отношение по преимуществу все-таки не к богослужению, не к Литургии, а к Церкви как к общине. И в этой общине есть структура. Большая община состоит из малых общин, и связи между этими общинами, между лицами внутри общины, занимающими места предстоятельские и иные, устраиваются в соответствии с определенными нормами, а не по вдохновению. Ведь не может быть нормой: пришел некто в храм, и молящиеся Духом Божиим опознали в нем своего епископа или пресвитера. Непременно должны быть ясные, определенные формальные признаки, по которым происходит структуризация церковной общины. Епископ — это лицо, хиротонисанное двумя или тремя или большим числом епископов, и при этом еще такой хиротонии должен предшествовать законный собор епископов, который принял решение о его хиротонии. Когда это соблюдено, мы знаем: в храм пришел епископ.

Это только один из примеров значения правовых норм, канонов для литургической жизни Церкви. Причем я бы сейчас не стал утверждать, что все в Церкви основано исключительно на Литургии, — конечно, все проявления церковной жизни так или иначе связаны с богослужением. Конечно, без Литургии Церкви нет. Но и без Евангелия тоже нет Церкви; и без молитвенного общения человека с Богом Церкви тоже нет; а еще святоотеческое наследие, богословская мысль… Можно, конечно, попытаться иерархически выстроить все эти насущно необходимые элементы церковной жизни, но надо ли? И это тема для другого разговора.

— В трудах некоторых канонистов дореволюционного времени вставал такой вопрос: кто является субъектом права в Церкви? Существовали разные варианты ответа на этот вопрос. В частности, имелось в виду, что в православной империи субъектом всякого, в том числе церковного права может быть лишь император. По Вашему мнению, возможен ли в православном каноническом праве сам вопрос такого рода и как мы можем на него ответить?

— Когда мы говорим о Церкви Вселенской, о Церкви Поместной, о Церкви — общине, во главе которой стоит епископ, мы должны по-разному отвечать на вопрос о субъекте права. Во Вселенской Церкви субъектом права во всех случаях является Господь, или воля Божия. Но Божественная воля, естественно, выходит за границы сферы, доступной юридической и вообще какой бы то ни было регламентации. Мы могли бы также сказать: субъектом права Вселенской Церкви является Вселенский собор, или вселенский епископат, органом которого и является Вселенский собор. Но когда этот собор — Вселенский в собственном смысле слова, то непременно предполагается прямое действие благодати Божией, сообщающей актам этого собора непогрешимость.

В противном случае собрание даже многих епископов разных поместных Церквей останется всего лишь собранием. Исторически, мы знаем, Вселенскими признаны всего лишь семь соборов, и каждому из них присуще отмеченное выше качество — боговдохновенность. Между тем были и другие соборы, которые по полноте своего состава не уступали тем, что были признаны Вселенскими; признанные, однако, только Поместными, хотя они таковыми по своему составу и не были, например, Константинопольский собор в храме святой Софии при святителе Патриархе Фотии.

Субъектом права поместной Церкви является в первую очередь собор епископов. И хотя в известном смысле у нас Поместный собор с представительством клириков и мирян поставлен выше Архиерейского собора даже в новом Уставе 2000 года, но и в саму структуру Поместного собора епископат включен иначе, чем другие церковные сословия: клирики или миряне. Хотя Поместный собор с участием клириков и мирян — это высший орган власти в Русской Церкви, но в нем ключевую позицию занимает епископат.

А для Церкви, возглавляемой епископом, для местной Церкви в собственном смысле слова — в случае Русской Церкви это епархия, — субъектом права является правящий архиерей.

— Если вернуться к мнению об императоре как субъекте права в Церкви, то насколько оно соответствует соборному разуму Церкви?

— Существуют разные точки зрения по этому вопросу. Как мне представляется — и эта точка зрения отражена в литературе синодальной эпохи, — императорские полномочия могут быть признаны не противоречащими канонам, если рассматривать императора как главу всех мирян Церкви, и даже более того, как соединяющего в себе лично все возможные полномочия мирян. Но не более того. Естественно, он не может стоять над епископатом.

Конечно, акты церковного управления синодальной эпохи можно с этой юридической точки зрения интерпретировать таким образом, что епископы рассматриваются всего лишь как исполнители воли императора, подобно другим чиновникам. Но за текстом соответствующих указов или законов стоит их контекст, а им является все православное вероучение, включая и основы канонического церковного права, которые императором не только не отвергаются, но и прямо исповедуются как истина. Поэтому при исполнении каких-то конкретных функций он мог возлагать на того или иного архиерея исполнение неких обязанностей, но при этом он все же действовал с согласия епископского собора, каковым в России был Святейший Синод и весь епископат. Есть много обстоятельств, которые позволяют считать, что император не представлял собой инстанции, стоящей над епископатом.

— Сборники канонов Православной Церкви, как известно из истории, пополняются, но не известно случая, чтобы даже давно не используемый канон был из них исключен. Какую роль играет в жизни Церкви непреходящесть канонов?

— Здесь нужно иметь в виду, что сказанное относится именно к канонам, а не вообще к актам церковного или канонического права. Они, естественно, могут быть отменяемы, а вот каноны не отменяются, это так. Хотя бы и принимался канон, содержательно отличный от прежнего и содержательно заменяющий прежний, но все каноны, которые были признаны таковыми в свое время, остаются в некотором смысле частью действующего права, более того, — частью фундамента действующего права. Поэтому некоторым образом применяются и такие каноны, скажем, по аналогии, поскольку содержат в себе экклезиологически важный принцип, который неприменим буквально, но дает ключ к решению вопросов в других подобных ситуациях. Эти каноны могут также стать вновь применяемыми и буквально — при изменении церковных институтов. Таким образом, практическая неупотребляемость канона в буквальном смысле не означает, что он утрачивает всякое значение и что его сохранение в канонических сборниках является, так сказать, недосмотром редактора.

Это принципиально важный момент. Дело в том, что каноны так или иначе связаны со Вселенскими соборами. Я бы не стал утверждать, что непогрешимость принадлежит им в той же мере, в какой она принадлежит догматическим соборным оросам, но ведь и каноны тоже приняты или утверждены Вселенскими соборами. Есть небольшое число исключений: два поместных собора IX в. издавали каноны, которые не могли быть утверждены Вселенским собором, поскольку они были изданы уже после VII Вселенского собора; то же самое относится к каноническому посланию святителя Тарасия. Все остальные правила утверждались Вселенскими соборами или прямо издавались ими. Одно это уже требует сохранять за ними высокий статус. А если внимательно вчитаться в тексты канонов, которые не употребляются буквально, то мы можем увидеть, почему они все-таки сохраняют свое значение.

С формальной стороны канон — это юридический акт, поэтому он всегда привязан к конкретной ситуации, реально существующей на сей день. Он содержит в себе некую универсальную экклезиологическую идею и одновременно указание на способ решения тех проблем, которые актуально возникают в церковной жизни в соответствии с этой идеей. Проходят времена, актуальная ситуация меняется, некоторые институты могут исчезнуть из жизни Церкви, и поэтому буквальное применение канона становится невозможным, но сохраняется его принципиальная экклезиологическая идея, которая может быть применена. Скажем, в связи с изменением церковных институтов, естественно, не могут действовать те правила, которые относятся к диакониссам, потому что диаконисс нет. Но идеи, заключенные в этих правилах, сохраняют свое значение. Например, указание на 40-летний возрастной ценз для диаконисс может применяться по отношению к каким-то другим служениям, к которым можно или нельзя допускать женщин.

Но есть целый комплекс правил, которые не применяются буквально, казалось бы, не потому, что изменились церковные и церковно-государственные институты. Это каноны, относящиеся к практике церковных прещений, к церковной дисциплине в узком смысле слова. Мы видим, что они не применяются буквально, причем распространено неверное представление, что их неприменение — дело то ли сегодняшней эпохи, ХХ века, то ли это у нас пошло начиная с петровской эпохи, с синодального периода, а, мол, до Петра отлучали от причастия на 7, 15, 20, 25 лет. Это, разумеется, заблуждение. Церковно-дисциплинарная практика смягчилась уже в середине первого тысячелетия; долгие сроки отлучения от причастия не применялись уже многие века назад. Но иерархия грехов, обозначаемая этими правилами, осталась той же самой. А целесообразность столь длительного отлучения оказалась уже под вопросом не только в наше время большого религиозного невежества церковного народа, но, как я сказал, уже и в середине первого тысячелетия, в пору зрелого византийского общества. В основном дисциплинарные каноны принимались в IV веке — это та граница, которая отделяет эпоху гонимой малой Церкви от Церкви общенародной, всенародной. Во время гонений, когда христиане составляли малые общины, тяжелые греховные падения были в них все-таки исключительными событиями. Поэтому те христиане, которые каялись в этих грехах, каялись так глубоко, что эти сроки отлучений им не казались непомерными. Когда же почти весь народ Римской империи вошел в ограду Церкви, конечно, нравственное состояние общества от этого возвысилось, но — если смотреть с другой стороны, то есть посмотреть на то, как изменяется нравственно-религиозное состояние самой христианской общины, — то, ясное дело, христианское общество византийской эпохи VII–VIII века в этом отношении отличалось от общин гонимых христиан II и III столетия. Умножились грехи, те самые, которые в соответствии с канонами, с правилами святителя Василия Великого, например, влекут за собой отлучения на длительные сроки; но отлучение приходилось бы применять к очень большому числу христиан. Хотя по-своему религиозность была тогда высокой, интерес к богословским проблемам был почти общенародным, но в то же время все-таки это был мир, от которого ищущие узкого пути уходили в пустыню, хотя это был уже христианский мир. Поэтому отлучать на 10–15 лет значило бы уже тогда вообще выдворить из христианской общины немощных христиан, которых было уже большинство. Церковь с самого начала приняла иное решение (я имею в виду эпоху императора Константина и последовавших за ним императоров), — Церковь открыла себя для мира.

— Можно ли это резюмировать таким образом, что непреходящесть канонов есть своего рода залог возвращения церковной практики к заложенным в них экклезиологическим принципам, коль скоро практика порой отклоняется от этих принципов?

— Я бы сказал так: в отдельных случаях мы можем предполагать, что церковная ситуация изменится, и те или иные правила, которые мы сейчас буквально применять не можем, можно будет применять в их буквальном смысле. Но важнее другое. Важнее то, что христианское учение о Церкви и о человеке остается одним и тем же, и каноны так или иначе это учение Церкви выражают. А в собственном смысле экклезиологические каноны почти все применяются буквально.

— С обсуждаемой темой связан вопрос о кодификации нашего канонического права. В отличие от католиков Православная Церковь правового кодекса не имеет. Известно, что этот вопрос поднимался на Соборе 1917–1918 гг., и тогда эксперты отклонили саму возможность составления такого кодекса. Чем это объяснить?

— Это легко объяснимо. В католической Церкви постоянно присутствует высшая власть в лице папы, и любой его акт имеет для католика абсолютное значение. Папа может упразднить все бывшее и представить такой кодекс, какой считает полезным для Церкви. Практически он, разумеется, не отрывается от предания, по крайней мере от предания своей Церкви, но тем не менее он всевластен в Церкви; в католичестве он мыслится как минимум не менее важной инстанцией, чем для нас, православных, Вселенский собор.

Православная Церковь не имеет постоянно действующего высшего органа власти. Поэтому в рамках Вселенской Церкви мы не видим реальной перспективы создания такого кодекса, который заменил бы все существующее ныне церковное право. Даже если будет созван Вселенский собор, ибо Вселенские соборы, издавая новые правила, часто повторявшие более ранние, тем не менее включали в свой состав и прежние.

Но есть просто возможность другого подхода к этой теме. Помимо идеи кодекса, который бы заменил все остальное, сделал бы практически ненужным употребление иных канонических и церковно-законодательных сборников, мы можем смотреть на эту задачу иначе, более скромно. Полезно было бы составить кодекс справочного рода, который включал бы в себя почти все необходимое. Вероятно, это уместней сделать в рамках поместной Церкви. Понятно, что при этом речь идет не о том, чтобы отразить в таком сборнике только специфически поместное законодательство, но чтобы в нем универсальное, вселенское церковное законодательство было соединено с законодательством данной поместной Церкви, не включая при этом частное законодательство других поместных Церквей. То есть применительно к Русской Церкви это было бы вселенское церковное законодательство плюс специфическое законодательство, которое употребляется в Русской Православной Церкви. Но, учитывая то обстоятельство, что в канонах содержится часть Предания, мне трудно представить себе, что какой-нибудь новый сборник сделал бы тексты правил всего лишь историческим памятником, а суть их была бы переформулирована иначе и в таком виде вошла бы в состав некоего другого комплекса. Но возможен, повторяю, справочный кодекс, в котором были бы отсылки, чтобы каждый раз можно было бы убедиться, что собственно написано в самом каноне или действующем акте. Такого рода справочный кодекс (может быть, точнее было бы назвать его индексом) составить было бы можно, и это было бы чрезвычайно полезно.

Это очень большая работа, потому что объем церковного законодательства очень велик. Даже если в нем содержится значительный массив устаревшего (я в данном случае говорю не о канонах, а о массе актов, скажем, синодальной эпохи), то ведь это надо посмотреть, выявить и убедиться в том, что тот или иной акт действительно устарел и не может применяться, уже не применяется. Причем не потому, что составителю так кажется, а не может применяться на каких-то формально ясных основаниях. Здесь огромный массив работы. Конечно, весь церковно-законодательный материал, не только исторически бывший, но и так или иначе действующий, не отмененный, по своему объему многократно, может быть, стократно превышает ту Книгу правил, какую мы имеем в нашем обиходе.

Кстати, если обратиться к российскому государственному законодательству, то там можно некоторым образом найти параллель. В Российской империи был полный свод законов Российской империи; он собственно и рассматривался как аутентичный свод российского законодательства. Но кроме того, был свод законов, которым обыкновенно и пользовались. Он значительно меньше по объему. Но это еще и систематизированный материал, в отличие от полного собрания, где материал размещен в хронологическом порядке, и если ты не знаешь, когда был принят нужный акт, сколько нужно будет перелистывать, чтобы его найти. А в своде законов все было представлено в систематическом виде. Однако хотя при составлении юридически значимых актов пользовались обыкновенно сводом, но ссылки делались на полное собрание законов. Вот о чем-то подобном и могла бы идти речь, — о некоем кодексе, подобном своду законов. Кроме того, могла бы стоять задача собрать воедино сам этот корпус церковного законодательства, пусть и без обработки, потому что это тоже не очень известный материал. Многое сейчас делается потому, что так делалось вчера, позавчера, хотя это имеет свое основание в том или ином акте Святейшего Синода или императора, действовавшего через Синод, скажем, в XIX веке.

— Такая работа была бы под силу лишь группе ученых-канонистов. До революции в России в этой области работал ряд заметных ученых. Можно ли сказать, что они составляли школу, русскую школу канонического права?

— Я не сказал бы, что это была школа; это были отдельные канонисты. Я не готов даже ответить на вопрос, существовали ли какие-то локальные школы в пределах одной духовной академии, тесно ли примыкали друг к другу профессора-канонисты разных поколений одной академии, отличаясь при этом от профессоров другой академии. Кроме того, церковное право преподавалось в юридических школах. Скажем, Суворов¹, если я правильно помню, читал лекции в юридическом демидовском лицее в Ярославле. Павлов² читал лекции, в том числе и в университете. Церковное право существовало и под крышей духовных академий, и на юридических факультетах.

В сравнении с позднейшей эпохой каноническое право в начале ХХ века существовало у нас достаточно полноценно. Хотя, может быть, ввиду особенностей православного вероучения у нас церковное право не могло занять такого значительного места в церковной науке, какое оно занимает в католической науке. Это понятно из особенностей римо-католической экклезиологии. Насколько мне известно, большинство епископов католической Церкви по образованию канонисты, доктора церковного права. Вообще российская церковная наука на рубеже XIX–XX вв. находилась в процессе становления. У нас не было так много богословов, библеистов, как, скажем, в Германии. Но я бы не стал говорить, что наша церковно-правовая наука до революции уступала другим церковным дисциплинам. Конечно, в церковной истории было сделано очень много. Но если взять библеистику, я не думаю, что наша библеистика в сравнении с церковным правом была более успешна, особенно если иметь в виду библеистику Ветхого Завета.

— Некоторые исследователи видят причину замедленного развития российского канонического права в особенностях синодального периода, в запретности некоторых тем, в частности, вопроса о роли императора в Церкви…

— Здесь было, я бы сказал, некоторое затруднение, потому что церковно-строгие идеи относительно прерогатив и прав императора в Церкви, может быть, в сознании многих канонистов наталкивались на существовавшую законодательную, административную практику и, конечно, в этом случае возникали просто цензурные трудности, но едва ли это обстоятельство было существенным тормозом.

— Какие, по Вашему мнению, проблемы церковного права сегодня особенно актуальны для Русской Церкви?

— Я бы отталкивался от того, в чем есть наиболее острая нужда. А нужда обозначена решениями Архиерейского собора 2000 года, потому что новый Устав предполагает существование общецерковного суда, епархиальных судов, и естественно, необходимо выработать положение о церковном судопроизводстве, которого еще нет. Есть на что опираться, но опираться на это весьма не просто. Скажем, мы можем хорошо посмотреть по источникам, как было устроено судопроизводство в синодальный период. Но, во-первых, в новом Уставе зафиксирована принципиально иная схема церковного суда, чем это было в синодальную эпоху. Во-вторых, даже если в новую структуру суда и переносимы с формальной стороны судебные процедуры синодальной эпохи, то фактически они не могут быть реализованы, потому что церковный суд старой России имел солидную поддержку со стороны полицейского аппарата старой России. Например, у него не могло возникнуть затруднений с принудительным приводом в суд свидетеля. Ясное дело, что в наше время церковный суд уж точно не в состоянии вызвать свидетеля под угрозой применения к нему уголовных санкций, и даже если речь идет о клирике, и то принудительный привод едва ли возможен, можно лишь как-то побудить придти под угрозой отчисления за штат, но не более того. Поэтому требуются принципиально новые подходы.

— Давайте коснемся канонического аспекта межправославных отношений. В ХХ веке сложилась ситуация, которая не имела аналогов в истории Церкви, когда на одной территории сосуществуют епархии разных поместных православных Церквей. Это, конечно, отклонение от древнего идеала церковного устройства: один город, один епископ. Эта проблема получила название проблемы параллельных юрисдикций. Насколько она коренится в церковном праве и какие здесь могут быть канонико-правовые решения — или это скорее политика?

— О параллельных юрисдикциях речь идет тогда, когда мы говорим не о схизматических, раскольнических образованиях, существующих параллельно каноническим православным епархиям, а о канонических образованиях. Это проблема диаспоры. Она исследована, хотя не решена. Думаю, что правильный подход таков: строго канонический порядок устройства церковной жизни в диаспоре принципиально достижим в будущем путем создания православных поместных автокефальных Церквей на территориях, где православные составляют меньшинство. Вообще ведь и древние Восточные патриархаты, имея, конечно, другую историю, чем у диаспоры, представляют сейчас собой Церкви меньшинства. Аналогичным образом могут быть образованы и подобные поместные Церкви, скажем, в Западной Европе. Мы имеем опыт Православной Церкви в Америке. Другое дело, что ее создание не сняло проблему диаспоры, так как она не смогла объединить в своем лоне всех американских православных.

Но форсировать процесс создания новых автокефальных поместных Церквей было бы не реалистично. Православные люди, оказавшись в диаспоре, ощущают очень и очень тесную связь со своей родиной, и даже — с родиной предков, с родиной дедов. И это по-своему хорошо. Их религиозное сознание очень тесно, органично связано с их национальным, этническим сознанием, и поэтому сейчас тот внутренне признаваемый уровень канонической дисциплины, который позволил бы легко и просто смотреть на, скажем, Православную Церковь Великобритании, Франции или Германии без различия между греками, румынами, русскими, болгарами или сербами³, мог бы восприниматься многими как нечто для них непривычное, неорганичное, неестественное. Из-за этого существуют юрисдикционные связи общин в диаспоре с Церквами на родине, из-за этого существуют параллельные юрисдикции.

Другое дело, что есть конфликт или по крайней мере полемика, разногласия в связи с особыми притязаниями Константинопольского Патриархата, и проблема права дарования автокефалии — только одна сторона этого вопроса. В Константинополе автокефалию могут кому-то только обещать в отдаленном будущем; реально речь идет о притязаниях Константинополя на исключительную юрисдикцию в диаспоре. Это две разные, но взаимосвязанные проблемы, они имеют общий экклезиологический источник, поскольку Константинополь усваивает только себе исключительное право даровать кому бы то ни было автокефалию и право на юрисдикцию в диаспоре.

Правда, идея исключительной юрисдикции в диаспоре варьируется в богословских и канонических печатных выступлениях представителей Константинопольского Патриархата. Например, мне пришлось читать статью одного из канонистов Константинопольского Патриархата, где речь идет уже не об универсальной юрисдикции как таковой, а о заместительстве Константинополем Римской Церкви на всем пространстве Западного Римского Патриархата. То есть притязаний на, скажем, Африку нет практически, но в комплексе этих рассуждений нет и никаких теоретических оснований для того, чтобы претендовать на Африку: это область Александрийского Патриарха. Однако с тех пор, как из Православной Церкви выпал Римский Патриарх, его область перешла к Константинополю, потому что он — второй после Рима.

— А Америка?

— А Америка — это с историко-культурной точки зрения продолжение Западной Европы.

Такие притязания, конечно, неосновательны; это примерно то же самое, что отличало позицию Римской Церкви в канун отделения. Как тогда Рим, так и теперь Константинополь трактует свое положение первого среди равных иначе, чем это обозначается в соответствии с основополагающими каноническими принципами. Из первенства делаются далеко идущие выводы, для которых нет оснований ни в канонах, ни в церковной практике первых веков.

— Здесь налицо расхождение в трактовке канонов между Константинополем и, например, Русской Церковью. Насколько это расхождение представляется Вам глубоким и насколько оно составляет в перспективе повод для беспокойства?

— Эти расхождения достаточно последовательны. В течение всего ХХ века, или, вернее сказать, с 20-х годов ХХ века мы имеем дело с некоторой устоявшейся позицией. Как я уже сказал, эта позиция подобна позиции Римской Церкви за несколько столетий до раскола. Видимо, ничто не обрекало тогда события вылиться в великий раскол, но угроза, опасность подобного разрыва была; есть она и сейчас. Но может быть, случившийся в 1054 году раскол является некоторым уроком Константинополю, и константинопольское богословие обыкновенно подчеркивает, что речь не идет о каких бы то ни было догматических исключительных правах и прерогативах, а всего лишь об истории, о практике, о применении канонов. Но опасность, конечно, есть.

— Американская автокефалия, дарованная Русской Православной Церковью, не была признана Константинополем. Породило ли это какие-то канонические проблемы в жизни Американской Церкви?

— У меня нет оснований сомневаться в каноничности статуса Православной Церкви в Америке. Этот статус дарован ей Церковью кириархальной — Московским Патриархатом. Другое дело, что не получилось того, на что тогда можно было надеяться. Естественно было ожидать, что Православная Церковь в Америке станет Православной Церковью Америки, — всей православной Америки. Вот этого не получилось. Проблемы, которые тут существуют, я бы рассматривал не как канонические проблемы в собственном смысле слова, а как проблемы реальной церковной жизни Америки.

— В последнее время достаточно активно используется такая категория, как каноническая территория. Есть разные попытки дать определение этому понятию. Какое определение Вам кажется наиболее богословски верным?

— В каноническом праве есть основания для определения понятия канонической территории. Имеются в виду территории, между которыми проходят те или иные канонические границы. Границы такие, кстати сказать, должны существовать не только там, где они существуют, скажем, между епархиями, поместными Православными Церквами, но и там, где они сейчас практически стерты. Между приходами в больших городах тоже должны быть границы, потому что территориальный принцип — основополагающий принцип устройства Церкви. Уже из той идеи, что на одной территории должен существовать один епископ, неизбежным образом вытекает и понятие границы. Где кончается территория одного епископа и начинается территория другого, там проходит граница. Соответственно епископат, объединенный общим собором, возглавляет поместную Церковь, которая граничит с другой поместной Церковью. Когда мы говорим о канонических границах применительно к отношениям между поместными Православными Церквами или на уровне епархиальном, тогда здесь все вполне очевидно, понятия совершенно ясные.

Иной характер имеет эта тема, когда мы употребляем термин “каноническая территория” применительно к нашим отношениям с римо-католической Церковью. Здесь дела обстоят следующим образом. Если отрицать церковность друг друга, тогда, конечно, на каком-то уровне обе Церкви считают исключительно себя единственной Вселенской Церковью в собственном смысле слова и весь мир — своей территорией: Православная Вселенская Церковь и Католическая Церковь, которая выбрала себе название “католическая”, поскольку ставит во главу угла универсальность (кафоличность). Тем не менее диалог, — но не тот диалог, который у нас может быть с кем угодно: с атеистами, язычниками, буддистами, — но диалог, целью которого ставится некоторое достижение церковного единства, уврачевание разделений, которые возникли в прошлом, предполагает своей непременной предпосылкой ситуацию, существовавшую до разделения, когда были Восточные Патриархаты — Церковь Востока, и был Западный Патриархат — Церковь Запада. В этом смысле есть некая граница, которая отделяет христианский Запад от христианского Востока. И когда христианский католический Запад пытается очень энергично действовать на территории христианского Востока, как вполне разумный аргумент с нашей стороны появляется указание на эту границу, признание которой является предпосылкой какого бы то ни было диалога, потому что в противном случае налицо вообще непризнание церковности другой стороны.

— Сейчас в некоторых работах наличествует тенденция к расширению определения канонической территории; сюда вклю­чаются не только территориальный признак, но и культурная, этническая, миссионерская, пастырская и т. п. составляющие. Насколько правомерно такое расширение?

— Конечно, территория в чисто топографическом смысле — пустая категория. Но граница на этой территории прошла именно данным образом не случайно, не землемер ее провел. Хотя исторически каноническая территория сложилась, может быть, в результате многих случайностей, в том числе не в последнюю очередь в результате войн, которые так или иначе определяли эти границы. Но эти границы насыщены культурным, этническим содержанием. Но что касается культурно-этни­чес­кого фактора, то он многосложен, гибок и мало годится для того, чтобы, опираясь на него, проводить четкие и ясные линии. То есть территориальный принцип здесь иерархически стоит выше.

Параллель можно провести с государственным устройством. Обыкновенно одно государство отличается от другого в том числе и тем, что у их населения разные языки, разные культуры, разный уклад жизни, хотя это не всеобщий принцип. Но тем не менее государственные границы проходят более однозначно, и юрисдикция государства не может распространяться за их пределы, хотя бы и за ними жил народ того же языка, той же культуры.

— Выше мы говорили о разной трактовке канонов Константинопольской и Русской Церквами. Между тем не существует какого-то эффективного механизма урегулирования таких разногласий. О созыве нового Вселенского собора говорят давно, но у ряда церковных деятелей возникают сомнения в самой возможности его проведения и плодотворности его работы. Возможны ли какие-то другие формы урегулирования разногласий между Православными Церквами?

— Вселенский собор должен быть подготовлен; созывать собор и не решить на нем проблем, ради которых он созывался, было бы опрометчиво. Можно, конечно, надеяться на милость Божию и, не подготовив предварительного решения, ожидать прямого действия благодати Божией, но нас должно предостерегать то обстоятельство, что разные соборы бывали в истории, в том числе и неудачные. Мне представляется, что спорные вопросы должны улаживаться, во-первых, на двусторонней основе, потому что чаще всего это конфликты между двумя Церквами. Кроме того, хорошо известна в наше время форма рабочих совещаний предстоятелей поместных Церквей, которые тщательно готовятся, и возможные решения изыскиваются предварительно. В истории Церкви всегда бывали трения, разногласия и конфликты не только с еретиками и явными раскольниками, но и между каноническими Церквами. Так что сейчас нет чего-то такого, чего не бывало в прошлом. Все Вселенские соборы созывались в связи с появлением болезненных вопросов или проблем.

Беседовал А. Беглов