Алексей Беглов. Русское монашество рубежа XVIII-XIX веков: стратегии выживания
«Правмир» открывает просветительский лекторий на базе культурного центра «Покровские ворота». Несколько раз в месяц лучшие преподаватели гуманитарных вузов, ученые, популяризаторы науки и исследователи будут рассказывать слушателям то, что раньше доводилось слышать только узкому кругу студентов и аспирантов.
Все лекции будут записаны на видео и опубликованы на «Правмире», чтобы быть доступными не только москвичам, но и нашим читателям из других городов и стран. Мы надеемся, что наш лекторий поможет вам восполнить пробелы в своем образовании и по-новому взглянуть на этот мир. В наших планах лекции по библеистике, истории Церкви, России и мира, разным направлениям филологии, искусствоведению, литургике и другим областям знаний.
Добрый вечер, дорогие друзья! Спасибо «Правмиру» за возможность выступить с лекцией.
В качестве темы встречи и возможных будущих встреч, если даст Бог, они состоятся, я избрал отдельные сюжеты из истории синодального периода.
Предпосылки и первые этапы секуляризации
Если следить за общественными дискуссиями вокруг исторических и церковно-исторических тем последних нескольких лет, то, в основном, они вращались вокруг тех или иных сюжетов или проблем, связанных с историей церкви советского периода. Мне кажется, что таким же общественным вниманием должны пользоваться и ряд сюжетов из истории синодального периода. Такими встречами и беседами я хотел бы привлечь внимание к интересным и важным сюжетам. Таким сюжетам необходимо не только академическое изучение, потому что это может вызвать широкий общественный и церковно-общественный интерес.
Синодальный период или, по определению великого историка русской церкви Игоря Корнильевича Смолича, «эпоха государственной церковности» – очень важный и противоречивый период в истории русской церкви. С одной стороны, русская церковь достигла небывалого блеска, небывалой интеллектуальной и культурной славы. Это золотой век русского миссионерства.
Но, в то же время, – это эпоха сложных и противоречивых процессов, которые крайне осложняли церковную жизнь внутри страны и косвенно или прямо оказались причиной катастрофы 17-го года. Историки синодального периода, работавшие внутри него – в XIX веке, да и современники тех событий, выделяли три направления или стадии огосударствления церкви.
Во-первых, и это наиболее известная, знаменитая часть синодального периода и петровской церковной реформы – ликвидация патриаршества и соборности, соборных институтов и в целом – реформа церковного управления. Она была активно начата Петром Великим, продолжалась при его преемниках и завершилась финальным и логическим процессом, в результате которого органы церковного управления были поставлены под контроль светской бюрократии. Это завершилось в 40-е годы XIX столетия. Это первый аспект – реформа системы церковного управления.
Второй аспект – лишение церкви хозяйственной самостоятельности, что сделало ее достаточно уязвимой перед натиском государства, секуляризация церковных имуществ, произошедшая во второй половине XVIII века.
Третий момент – подчинение государственным интересам, закрепощение государством мелкой, но самой важной базовой церковной структуры – прихода. Это менее заметный элемент становления государственной церковности, но не менее важный, чем первые два. Изучение этих процессов позволяет нам проследить как государство и внешние обстоятельства в целом воздействовали на церковный организм и религиозные институты. Также это дает понять, как церковь адаптируется к этим внешним условиям и находит пути для продолжения церковной жизни, выживания в новых, часто затруднительных условиях.
Жизнь русского монашества XVIII-XIX столетий дает очень яркие, героические примеры выработки такой стратегии выживания. Напротив, история прихода дает нам пример поражения церкви перед лицом внешних обстоятельств и натиска государства, когда предпринятая государством реформа в области прихода, приходского управления, привели к затяжному кризису, который не был разрешен до Февральской революции.
О реформе высшего церковного управления, петровской реформе, ликвидации патриаршества и соборных институтов мы сейчас говорить не будем. Об этом предмете сказано достаточно, есть достаточно обширная литература. Именно этот предмет вызывал наибольшие дискуссии на рубеже XIX-XX веков.
Сосредоточимся на двух других элементах государственной церковности: на секуляризации и ее последствиях, на реформе приходской жизни; а также на вопросе – как русское монашество пыталось выжить в условиях секуляризации.
Понятие секуляризации в нашем случае требует пояснений. Это, прежде всего, отбирание церковных земель, церковных имуществ в собственность государства, в казну. В данном случае мы будем понимать этот термин исключительно в прикладном аспекте, без психологического и философского наполнения, когда секуляризацией называется определенное изменение общественного сознания.
Земельная собственность русской церкви складывалась постепенно, начала появляться еще в домонгольский период, но еще не играла существенной роли для обеспечения церковной экономики. Главную роль в обеспечении тогдашней церковной экономики играла десятина, установленная еще Владимиром Крестителем, поддерживаемая всеми его преемниками.
Даже в условиях удельной раздробленности Руси князья продолжали следовать традиции обеспечения церкви за счет десятины. Причем она понималась довольно специфически: десятая часть доходов отчислялась не с доходов верующих или каждого верующего, а с доходов князя. Косвенно это был налог на все население Киевской Руси, потому что княжеские доходы во многом складывались из различных сборов, даней и так далее.
По факту десятина – это церковный налог, который князь собирал для Церкви, но мы будем руководствоваться традиционным определением, в котором князь выделял десятую часть своих доходов.
С конца XIII века, после Батыева нашествия, ситуация меняется существенным образом. В условиях разгрома Руси, ее экономики, государственной власти, князья, естественно, не могли обеспечивать прежний уровень доходов церкви за счет десятины. С этого момента начинает достаточно активно формироваться земельная собственность Церкви.
Этому обстоятельству способствовало то, что именно земельная собственность церковных, религиозных институтов освобождалась от дани захватчикам. Это была не исключительно русская ситуация, а ситуация во всей монгольской империи, все религиозные институты в Индии, Китае, Иране или на Руси освобождались от «ханского выхода», то есть от выплаты дани.
Эти обстоятельства способствовали росту церковного землевладения, под которым подразумевается не абстрактная собственность церкви, а имущество конкретных субъектов. Первым субъектом были архиерейские кафедры, то есть епархии, это был способ финансирования епархиальной структуры на Руси. А вторым субъектом церковного землевладения были монастыри, которые в условиях активного монашеского движения XIV-XV веков становились практически главными субъектами, которые аккумулировали земельные ресурсы внутри русской церкви.
Рост церковного землевладения начинает беспокоить княжескую власть с рубежа XV-XVI веков, когда при Иване III заканчивается формирование территориального и этнического ядра русского государства. Вернее, княжеская власть начинает проявлять интерес к увеличившимся земельным владениям церкви.
Именно Иван III в самом начале XVI века предпринимает первую попытку поставить вопрос – если не о полной конфискации церковных земель в казну, то об ограничении церковного землевладения. Хотя, наверное, Иван III мог бы пойти и дальше, поставив вопрос о секуляризации.
Известный собор 1503 года, на который в качестве группы поддержки секуляризационных начинаний князя были приглашены заволжские старцы во главе с Нилом Сорским, впервые в русской истории поставил вопрос о секуляризации. И хотя тогда она не удалась, и этот вопрос был снят в ходе соборного обсуждения, но с политической повестки дня он не снимался вплоть до второй половины XVIII века и всплывал каждые 50 лет.
После 1503 года следующим раундом подобных секуляризационных заявлений уже царской власти станет 1551 год – Стоглавый собор. Тогда Иван IV Васильевич, еще не Грозный, пытается поставить вопрос об ограничении церковного землевладения, выдвигает соответствующее предложение перед Стоглавым собором. Затем такие попытки имелись в виду правительством Бориса Годунова в конце XVI столетия.
Следующим ярким эпизодом стал 1649 год – Соборное уложение Алексея Михайловича, где учреждается Монастырский приказ, который отобрал судебные полномочия у церкви над ее вотчинами, имениями. Соборное уложение привело к столкновению патриаршей и царской власти в лице Алексея Михайловича и патриарха Никона, породило серьезный клубок церковно-государственных противоречий XVII столетия.
Императорские решения
В начале XVIII века – первая секуляризация Петра, отмененная с учреждением Святейшего Синода. Петр I прекрасно понимал, что ликвидировав патриаршество и соборность, он должен сделать определенные уступки. Ими стала отмена секуляризации, возвращение церкви ее имуществ. Хотя все равно достаточно серьезные потери церковное землевладение понесло уже при Петре.
Еще через 50 лет, в конце царствования Елизаветы Петровны, начинается процесс обсуждения секуляризационных планов, которые реализуются при Петре III и Екатерине II с 1762-1764 года. Секуляризация 60-х годов – финальный аккорд этого длительного процесса подступов российского государства к теме секуляризации церковного имущества.
Достаточно жесткая утилитаристская политика Петра в отношении церкви, стремившаяся поставить церковь и монашество, в частности, на службу государства, нанесла достаточно серьезный удар по церковному имуществу и землевладению уже в начале XVIII столетия, потому что в казну отбирались и передавались служилым людям церковные и монастырские имения.
Это делалось не общим законом, но адресно: у того или иного монастыря отбирали деревни и владения. В результате церковное землевладение по подсчетам начала XX века, в период правления Петра I сократилось примерно на 6 тысяч крестьянских дворов, что достаточно много. Также накладывались жесткие ограничения на принятие монашества, постригали, например, только овдовевших священников. На постриг остальных требовалось разрешение Синода, что было достаточно затруднительно получить.
При Анне Иоанновне происходит следующий раунд наступления на монашество. За 30-е годы численность великорусского монашества сократилась на 40% – примерно с 25 до 14 тысяч человек. В предпоследний год правления Анны Иоанновны (1740 год) Синод даже решился доложить императрице, что российское монашество на Руси стоит на грани полного уничтожения. Но уже после так называемой бироновщины, при Елизавете Петровне наступает послабление, которое по многим аспектам реанимировало церковную жизнь, в том числе – монастырей. Но это было временное затишье, потому что в конце правления Елизаветы Петровны начинается проработка секуляризационной реформы.
Далее наступает короткое царствование Петра III, принявшего несколько основополагающих актов, которые не только не были отменены последующими царствованиями, а напротив, стали основой политики Екатерины Великой.
Среди таких документов «Манифест о даровании вольности российскому дворянству» 18 февраля 1762 года. И таков же указ 21 марта 1762 года «О секуляризации церковных имений и передаче их в казну». Этот указ предписывал отобрать все церковное имущество и передать его государству.
С одной стороны, этот указ вызвал достаточно серьезное беспокойство духовенства, причем самых разных слоев, не только иерархии, но и среднего духовенства, и недовольство Петром этого сословия. С другой стороны, указ вдохновил крестьян на очень активное неповиновение монастырским приказчикам, которые управляли землями монастырей и архиерейских кафедр, а затем – на открытые бунты. Они выражались в расхищении монастырского имущества: в несанкционированных порубках лесов, выведении скота. Иногда, если пытались им оказать сопротивление, – в поджогах, вывозе семенного фонда и так далее.
На бунтарское поведение крестьян особенно вдохновил тот пункт указа, в котором Петр объявлял амнистию за хозяйственные преступления против монастырского и епархиального имущества. Это вызвало одобрение императора в крестьянской среде. Видимо, именно этот аспект стал одним из психологических моментов народной любви к этому историческому персонажу, а затем привел к появлению самозванцев под его личиной. Причем Пугачев, который именовал себя государем Петром Федоровичем, – это только один из самых известных случаев такого рода.
Бунты тогда были распространенным явлением, поэтому, придя к власти летом того же года, Екатерина считала, что в состоянии бунта было до 100 тысяч церковных, монастырских и епархиальных крестьян. Невозможно проверить эту цифру, но ей казалось, что это так. Из-за комплекса таких обстоятельств, Екатерина хочет заручиться поддержкой духовенства и высшей иерархии и приостанавливает указ Петра.
Фактически она отменяет его, но это была временная отсрочка. 27 ноября 1762 года императрица создает комиссию о духовных имениях, которая начинает в деталях прорабатывать процедуру секуляризации, отнятия церковных имуществ в казну. Если указ Петра 1762 года в этом контексте был, скорее, декларацией о намерениях, то реформа Екатерины – экономически продуманный план с разработанными шагами его осуществления и подготовленными институтами, которые должны были принять имущество у церкви.
Весной 1763 года создается так называемая Коллегия экономии, которая должна была учесть и принять церковное имущество. Именно поэтому бывшие церковные крестьяне будут называться экономическими крестьянами.
Финалом этой подготовки стал указ Екатерины 26 февраля 1764 года «О секуляризации церковных имений». Все имения Синода (высшей церковной власти), архиерейских домов, монастырей передавались в казну и поступали в управление Коллегии экономии.
У названных церковных институтов отобрали почти миллион душ крестьян – 910 с небольшим тысяч и 8,5 миллионов десятин земли. Десятина – чуть больше гектара. Наиболее богатым монастырем, по статистике Комиссии церковных имений, была Троице-Сергиева лавра, которая в разных частях страны на 1763 год имела во всех своих деревнях около 100 тысяч крестьян.
В этом смысле Троицкая лавра значительно обгоняла по своему благосостоянию богатейших частных владельцев России: Шереметьевых, у которых было только 64 тысячи душ, и Разумовских – 35 тысяч душ. Надо понимать, что средний дворянин владел несколькими сотнями душ крестьян. Поэтому и 35 тысяч душ, и 64 тысячи душ, не говоря уже о 100 тысячах душ, это совершенно баснословные цифры, непереводимая игра слов для большей части российского дворянства.
Секуляризация предусматривала компенсацию кафедрам и монастырям. По первоначальному замыслу Екатерины, государство должно было взять на содержание церковь в лице епископов и их кафедр, монастыри и даже приходы. Конечно, этого не произошло – приходы остались не у дел.
Хотя затем им начали раздавать землю, но денежные оклады они не получили. Кафедры получили содержание, оклады от 3 тысяч до 5 тысяч рублей в год. Оклады по 5 тысяч получили только три кафедры, находившееся на северо-западе – Новгородская, Псковская и Санкт-Петербургская. Остальные получили по 3 тысячи рублей в год.
Компенсации монастырям
С монастырями было сложнее. Согласно реформе, они были разделены на две категории – штатные и заштатные. Не попавшие в ту или другую категорию должны были быть упразднены. В ходе проведения реформы лишь в великороссийских губерниях было упразднено 573 монастыря. Многие из них были сделаны приписными, некоторые превращены в приходские церкви, другие обращены для государственных нужд. Эти 573 монастыря составляли 54% монастырей, пустыней и скитов, существовавших к 1763 году во всех великороссийских губерниях.
Осталось 479 монастырей. Штатные монастыри получали государственное содержание. Заштатные его не получали, а должны были кормиться рукоделием и подаянием. Кроме того, штатным и заштатным монастырям были оставлены небольшие земельные наделы в 6-9 десятин. Принципиальной особенностью было то, что в эти наделы не входила пахотная земля. Это были сады, огороды, луга, покосы, но не пашня. А пахотная земля была основным хозяйственным капиталом той эпохи. При ее отсутствии монастыри прокормить себя самостоятельно не могли. При этом заштатные не получали содержания, а штатные получали.
Штатные монастыри, в свою очередь, были разделены на три класса, в зависимости от того числа монахов, на которое государство выделяло деньги. Это количество монахов было очень небольшое.
Отдельно выделялись две лавры – Троице-Сергиева и Александро-Невская. В лаврах было разрешено жить по 101 человеку. В монастырях первого класса могли жить 33 человека, второго – не более 17, третьего – не более 12. Монахи сверх этого числа должны были быть удалены, на них государство деньги не выделяло. И государство было прекрасно осведомлено, что в монастырях Великороссии в этот период было более 11 тысяч монашествующих. А в штатных и заштатных монастырях разрешено было оставить чуть меньше половины – 5 тысяч 450 человек.
Лаврам выделяли по 10 тысяч рублей в год, – примерно по 100 рублей на человека, это существенно. Монастырям первого класса давали чуть больше 2 тысяч – как мужским, так и женским. Мужским монастырям второго класса – 1300 рублей в год, женским – 475. Мужским монастырям третьего класса – 806 рублей в год, женским – 375. Почему такая разница в обеспечении мужских и женских монастырей второго и третьего класса – загадка.
Выходит, на мужские монастыри первого, второго класса, третьего класса в среднем выделяется по 60-70 рублей в год на человека, а у женщин – по 30 рублей. Получается, женщины едят меньше, по крайней мере, в монастырях второго и третьего класса, потому что в первом классе было достаточно большое содержание.
Естественно, большинство монастырей составляли монастыри третьего класса и заштатные – почти 300 монастырей, включая мужские и женские.
Что приобрело государство? Всех экономических крестьян после реформы секуляризации перевели на оброк, то есть они были должны платить в год 1,5 рубля оброка. Это большая сумма для крестьянского хозяйства. В первые четыре года они принесли около 1,5 миллиона рублей оброка. На содержание церкви в этот период шло около 460 тысяч, то есть треть.
В первые четыре года 30% того, что приобрело государство, секуляризовав имущество, возвращалось церкви. Но за последующие десятилетия, к 1780-м годам в связи с ростом населения и хозяйственной модернизацией доходность этих земель увеличилась. По подсчетам историков, к концу царствования Екатерины в 1780-е годы бывшие церковные имения приносили около 4 миллионов рублей в год, а сумма, выделявшаяся на церковь, увеличилась незначительно, только до полумиллиона, что составило 1/8 часть. Государство приобрело 7/8 в ходе секуляризационной реформы.
При этом монастыри не только ставились в очень жесткие экономические условия, но и закрывались, причем становясь не только приписными монастырями, а и просто приходскими церквами. Например, Нило-Столобенская пустынь первоначально стала приписным монастырем, а потом превратилась в приходскую церковь. Также они использовались для государственных нужд.
В частности, Киево-Братский монастырь предполагалось закрыть под госпиталь. Максаковский монастырь Черниговской губернии был закрыт под дом умалишенных. Симонов монастырь в Москве закрыли под казармы. И только достаточно единодушное сопротивление знатных московских граждан, купцов и дворян позволило через год освободить его и вернуть братию. В Нижнегорском монастыре была устроена фаянсовая фабрика. Некоторые монастыри были закрыты и возрождены через несколько десятилетий, в первой трети XIX столетия.
В 1764 год секуляризация проведена в Великороссийских губерниях. Затем поэтапно она была проведена в губерниях Малороссийских и в губерниях, присоединенных от Польши. Поэтапно – в 86-м году она была проведена в Киевской, Черниговской и Новгород-Северской губерниях. В 88-м – в Харьковской, Екатеринославской, Курской и Воронежской. В 90-е годы – все бывшие польские земли – Минская, Подольская, Волынская, Ковенская, Гродненская губернии. Всего в этих губерниях было упразднено 188 монастырей.
Последствия реформы
Что касается последствий для архиерейских кафедр, то Игорь Корнильевич Смолич считал, что они даже выиграли от секуляризации. Прямой хозяйственный ущерб потерпели только три кафедры – Казанская, Новгородская и Ростовская, где ежегодный доход превышал 3 и 5 тысяч рублей, которые были положены от государства. Остальные кафедры выиграли – оклад, положенный от казны, превышал их бывший доход от имений.
Более того, архиерейские дома смогли избавиться от огромного количества церковных, архиерейских приказчиков, которые занимались хозяйственным управлением церковных имений. Соответственно, от них можно было избавиться, оставить канцелярию, певчих, другие, необходимые архиерею службы.
Иначе дело обстояло с монастырями. И здесь последствия реформы были двойственными. С одной стороны, они, как и архиерейские кафедры, лишались громоздкого хозяйственного аппарата, который был необходим для управления своими, часто очень обширными деревнями и земельными владениями. Ранее очень богатым монастырям это могло пойти на пользу. Для не очень богатых монастырей секуляризация стала ударом. И не только в хозяйственном плане, но и в плане организации монашеской жизни.
Потому что фактически монастыри после секуляризации не имели возможности следовать общежительному уставу, потому что у братии не было возможности работать на неких общих работах и себя прокормить. Их сады, огороды и покосы не обеспечивали потребности крепких и духовно устойчивых монашеских общин.
И хотя правительство постоянно предписывало учреждать общежительные монастыри, но фактически условий для существования таких монастырей не было. А если нет общежительного монастыря, уровень горения духовной жизни падает. Их и так было не очень много к моменту секуляризации.
Например, из женских монастырей был только один общежительный монастырь в Александровой слободе на всю русскую церковь. С мужскими монастырями было не так. Многие мелкие пустыни были общежительными, но все равно по ним был нанесен существенный удар.
Например, существует монастырь с 50 насельниками, который чудом попал в штат, возможно, даже по первому классу, но государство дало ограничение в 33 человека, не больше. Что может сделать игумен? Игумен собирает братию и говорит: «Братья, мы не можем соблюдать наш общежительный устав, работать нам не на чем, земли у нас больше нет, прокормиться не можем. Поэтому 30 человек будут получать достаточно ограниченное содержание. Каждый – кто сам как может».
Какое-то время братство будет сохраняться, но потом оно неминуемо будет распадаться. Будет возникать идиоритмический строй монастырской жизни, при котором каждый живет сам по себе, ничего не получает и не приносит братству, когда монахов в монастыре связывает только общая служба, а доходы у него могут быть свои и так далее. Конечно, это все наносит удар по высоте монастырской жизни.
Известный историк XIX столетия Петр Васильевич Знаменский писал, что секуляризация 1764 года была очень сильным потрясением для российского монашества. Как он говорил, это более расстроило жизнь монашества, чем предыдущая утилитаристская политика Петра I и последующих правителей.
Екатерининская реформа нанесла последний удар по русскому монашеству. Знаменский писал, что ранее никогда не было такого бегства монахов из обедневших монастырей и бродяжничества – кто-то искал лучшей жизни по монастырям, кто устремлялся в пустыню, кто в эмиграцию. Поэтому к 1771 году, через 7 лет после проведения реформы, даже в штатных монастырях оказалось, по подсчетам Синода, 527 вакантных мест – монастыри, даже штатные, опустели.
Стратегии выживания
Теперь перейдем ко второй части нашего рассуждения, к обзору тех стратегий выживания, которыми пользовалось русское монашество, чтобы сохранить духовную жизнь в условиях, в которые оно было поставлено.
Знаменский и последующие авторы наметили, по крайней мере, два, даже три русла, по которым шла духовная жизнь русского монашества после секуляризации. Эти пути действительно можно было сравнить с руслом: было одно русло реки русского монашества, которое завалили камнями. Может быть для того, чтобы построить плотину, на которой может стоять государственная мельница, которая будет крутиться от силы этой воды. Русское монашество, как эта самая вода, проложила другие русла, просочилось ручейками между этих камней, заваливших реку.
Первый способ просачивания сквозь преграды государственной церковности, как сказал Знаменский, была эмиграция за пределы Российской Империи. Второе – отшельническая жизнь внутри страны. Третий путь касался только женского монашества.
Поскольку первые два пути женщинами были недоступны из-за тогдашнего устройства социума, и физически это было невозможно – возникает стихийное движение женских общин, которые тогда еще называли сестринскими. Такие общины шли вопреки и в обход синодальных предписаний. Де-факто они были женскими монастырями, которые во многом стали таким ядром, костяком женского русского монашества уже в XIX столетии.
Кратко охарактеризуем эти три направления.
1. Эмиграция
Куда она могла направиться? В основном, как тогда говорили, в Молдо-Валахию. Тогда существовали два православных княжества – Молдавия и Валахия, расположенных на территории современных восточной Румынии и Молдавии. Они были сателлитами, вассалами Османской империи, но там православная церковь пользовалась достаточно большой свободой. Поток эмигрантов кроме этих княжеств также направляется на гору Афон.
Нужно иметь в виду, что в обоих случаях эмиграция для подданного Российской Империи на территории, зависимые или прямо подчиненные Турецкой Империи, могла рассматриваться, как государственная измена. Так как в тот период Османская империя является одним из самых активных противников. Это эпоха русско-турецких войн, поэтому какие бы ни были мотивы у человека, оказавшегося там, он достаточно серьезно рисковал.
Такой человек еще больше рисковал, если хотел вернуться, так как никто не собирался признавать его постриг, если он постригался, священный сан, если он рукополагался. И он должен был быть обращен по закону в первобытное состояние – если он из крестьян, то в крестьянское состояние; если он купец, то пускай будет приписан к городу и так далее. В этой ситуации возникали серьезные трения между церковными, светскими властями и возвращающимися монахами. Все это было большим риском, хотя к счастью, многих миновала худшая судьба.
Вообще-то эмиграция происходила и в более ранний период. Наиболее яркий пример выживания монашества через эмиграцию – судьба знаменитого святого XVIII столетия преподобного Паисия Величковского. Паисий родился в 1722 году, скончался в 1794 году. Был сыном полтавского протоиерея. Он должен был наследовать место своего отца, но не захотел этого, бежал сначала в Любечский монастырь, оттуда в Молдавию, там нашел очень видного духовного руководителя, старца Василия, тоже эмигранта из России, при котором получил навыки умной Иисусовой молитвы.
Потом преподобный Паисий уходит на Афон, где вокруг него формируется братство. Паисий, это видно, бежит от неустройства русских монастырей аннинского времени, потому что его скитания по русским монастырям и уход в Молдавию происходил в конце 30-х – начале 40-х, конец аннинского времени. Но обители, которые он создал потом в Молдавии, будут мощным центром притяжения для русского монашества, которое будет бежать за границу после секуляризации, в 70–80-х годах.
В последние десятилетия XVIII столетия в них будут десятки русских монахов или тех, кто искал монашества в кругу Паисия.
Жизнь преподобного Паисия – приключенческий роман, о котором можно много говорить. На протяжении всей жизни им двигали поиск и жажда идеального монастыря и идеального руководителя. И он не находит идеальный монастырь на Руси, бежит в Молдо-Валахию, там находит идеального руководителя, но, как потом пишет, не понимает, не ценит этого. И уходит на Афон в поисках еще более высокой духовной жизни.
На Афоне Паисий оказался в 1746 году, там обнаруживает практически духовную пустыню, потому что не смог найти даже таких духовных руководителей, которые были в Молдавии. Он начинает подвизаться практически как отшельник, затем вокруг него формируется братство, славяно-румынское по своему языку.
Оно было достаточно большое, поэтому он возвращается в Румынию в 1763-м году и получает в свое управление Святодуховский монастырь Драгомирна, где начинает строить монастырь с нуля. Уже сам, являясь идеальным руководителем для своей братии, он строит идеальный монастырь, который не нашел в эпоху скитаний.
Через 11 лет, в 1774 году им приходиться уйти из Драгомирны, потому что эта территория по результатам русско-турецкой войны отходит католической Австро-Венгрии, и православные бегут из той части, которая отходит католической Австрии, на восток. Паисий с братией получает новый монастырь в управление недалеко от Ясс, Секуль, в честь Усекновения главы Иоанна Предтечи.
Он оказывается для них мал, и скоро им передают другой монастырь Нямец, тоже под Яссами, где Паисия возвели в сан архимандрита. Здесь он и умирает в 1794-ом году, но в конце жизни управляет несколькими монастырями, и Секулем, и Нямецем. В конце жизни у него в послушании было несколько сотен монахов. Многие из них были из России, в том числе те, кто вернулись в Россию или в конце жизни Паисия, или после его смерти.
Они во многом станут проводниками новой монастырской традиции на территории России. Именно из его круга выходит преподобный старец Федор, будущий руководитель преподобного Льва Оптинского – первого Оптинского старца, основателя старчества Оптиной пустыни.
В ходе боевых действий, которые идут вокруг этого региона, Яссы посещает светлейший князь Григорий Потемкин, едет из Ясс в Нямецкий монастырь, встречается с Паисием и, видимо, проявляет к нему благорасположение. Возможно, эта встреча Паисия с Потемкиными и явное покровительство Потемкина Нямецкой обители во многом смягчило отношение в России к Паисиевским реэмигрантам, монахам. Поэтому возможные тяжелые последствия по отношению к ним по возвращении в Российскую Империю не реализуются. Это гипотеза, но, видимо, так и было.
Стоит назвать принципы паисиевской традиции. Прежде всего, Паисий строит общежительное монашество с самого начала. Оно позволяет православному монаху в наибольшей степени реализовать обет нестяжания. Хотя монастырь имеет имущество, но каждый монах в отдельности ничего не имеет, он все отдает братству и получает все от братии – пищу, одежду, книги… Такой общежительный монастырь – первый принцип паисиевского монастырского творчества.
Второй момент – духовное руководство старшим иноком над младшими или старчество. Сам Паисий является главным старцем для каждого из своих монахов, любой, даже послушник мог прийти к нему в любое время дня и ночи и задать вопрос. Также у него были помощники. Поскольку в его обителях есть и славяноговорящие люди, то есть, видимо, малороссы, великороссы, болгары, и румыноговорящие. Все насельники были разделены между двумя его помощниками – старцами в окормлении славянской и румынской братии.
Третий момент – Паисий возвращает в обиход православной аскетики забытую было практику Иисусовой молитвы, практику хранения сердца от нечистых помыслов, вторжений дьявольских, которые монах должен блюсти. К тому периоду – XVIII век – учение Иисусовой молитвы было в забвении. Паисий реанимирует это учение, говоря, что Иисусова молитва – главный инструмент для хранения сердца монаха, вместе со старческим руководством, два этих компонента взаимосвязаны. Все названные элементы только в комплексе у Паисия работают.
Следующий интересный и важный элемент – молитвенное чтение. Практика молитвенного чтения фиксировалась еще до египетского монашества, и читают, прежде всего, Священное Писание. Что такое молитвенное чтение? Это погружение в слова книги, текста, ты полностью погружаешься в текст, отождествляешься с ним, и он должен в определенном смысле тебя пронизать.
Ты не просто читаешь умом, но должен воспринять этот текст сердцем. В греческом языке было специальное слово для молитвенного чтения. Паисий вводит в эту практику не только Священное Писание, но и святоотеческие творения. Поэтому он активно переводит с греческого на славянский, на румынский различную святоотеческую литературу, которая была в забвении в этот период.
Вместе с такими крупными лидерами монашеского движения этого времени в Греции, Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем, участвует в создании книги под названием «Добротолюбие» – «Филокалия». Ее создателями были Макарий и Никодим, а Паисий переводит ее на церковнославянский язык.
Нужно иметь в виду, что славянское «Добротолюбие» в переводе преподобного Паисия, которое было издана в год его смерти в Санкт-Петербурге под редакцией митрополита петербургского Гавриила (Петрова) – это совсем не то «Добротолюбие», которое существует сегодня в 5 томах на русском языке, созданное, в конце XIX века Феофаном Затворником. Это принципиально разные тексты и разная философия формирования этих сборников.
Паисиевское «Добротолюбие» было очень компактным, первоначально издано в одном томе, ин-фолио. Затем переиздавалось двумя небольшими полутомами. До 50-х годов XIX столетия выдержало не менее 6 изданий. В 1857 году Паисиевское «Добротолюбие» было дополнено Игнатием Брянчаниновым, он вставил один перевод Никиты Стифата, который принадлежит преподобному Паисию, но почему-то не вошел в первое издание.
До революции оно было издано еще дважды. Кажется, последнее издание датировано 1902 годом. Всего с 1793 до 1917 года было 8 изданий славянского «Добротолюбия». Такое количество изданий не имело аналогов на других языках до второй половины XX столетия, когда начало активно издаваться «Добротолюбие» на английском. На европейские языки всегда переводилось именно «Добротолюбие» Макария Коринфского, то есть и Паисия Величковского, условно говоря, а не Феофана Затворника.
2. Внутреннее пустынножительство
Перейдем к другим способам выживания монашества. Внутреннее пустынножительство было одним из таких распространенных способов поддержания духовной жизни. Как и в случае с эмиграцией, речь шла не только об уходе монахов, которые уже были пострижены, но и том, что многие молодые люди, искавшие монашества, получали там первые уроки духовной жизни, принимали постриг в лесах, в урочищах, затем могли прийти в другие монастыри, могли скитаться по пустыням в буквальном смысле.
В каком-то смысле это было не менее, а может быть даже более опасное предприятие, чем эмиграция, так как ушедшим в пустыню монашествующим грозила двоякая опасность. Во-первых, власти могли обвинить их в расколе, сектантстве. В таком случае, если они не могли оправдаться, им грозили монастырские тюрьмы в Суздале и на Соловках, может быть даже – пожизненные. По крайней мере, некоторым старцам-пустынножителям этим грозили.
Но даже, может быть, более реальной была опасность от местных крестьян разбойников. Вспомните жизнь Серафима Саровского, пострадавшего от разбойников. С другой стороны – неприязнь местных помещиков, на земле которых оказывались эти люди. Например, если они оказывались на земле помещика старшего поколения, который был благодушен, расположен к ним, то он посылал им подарки, поддерживал их, чтобы они не умерли с голоду, поскольку условия их жизни в лесах были очень жесткими. Но, допустим, через некоторое время после смерти этого благочестивого барина, из Парижа приезжал его наследник, «себя казать, как чудный зверь, в Петрополь едет он теперь». И вот он приезжал, показав себя в Петрополе, обнаруживал, что у него в лесу живут суеверы, и мог затравить их собаками.
Несмотря на это, центры такого несанкционированного монашества распространялись. Одним из самых знаменитых центров такого монашества были Рославльские леса – смоленско-брянское пограничье, старая русско-литовская граница. Когда граница государства сдвинулась далеко на запад, то такие дикие урочища остались в центре населенной территории и были достаточно удобны для ухода монахов из внутренних российских губерний. Другой центр – острова северных озер, например, Ладожского, и конечно, Сибирь. Но до Сибири доходили единицы.
Наиболее знаменитыми именами такого автохтонного русского монашества были: старец Адриан Блинский, который позднее был призван руководить монастырем на острове Коневец, преподобный Зосима Верховский и его наставник – старец Василиск. Это братья Моисей и Антоний Путиловы, будущие игумен и скитоначальник Оптиной Пустыни. Интересна такая деталь – Оптина была местом, где слились паисиевская традиция, реэмигрантами принесенная на Русь, и автохтонное монашество.
Это слияние дало замечательную духовную вспышку последующих десятилетий. О внутреннем пустынножительстве интересно говорить на примере биографии преподобного Зосимы Верховского, но этому стоит посвятить отдельную встречу.
3. Женские сестринские общины
Третье русло выживания русского монашества – женские сестринские общины. Механизм их возникновения очень простой – это стихийное возникновение общин вокруг духовного лидера. Иногда это были женщины в возрасте, которые просто были очень благочестивы. Несколько таких общин было в Угличе, Пошехонье, Ярославле, в небольших городах, в Мологе. Первая община, получившая санкцию самой Екатерины, была именно в Мологе, она возникла еще в 80-е годы XVIII столетия. Подобных общин было много, но она стала первой, которая получила устное одобрение Екатерины.
Механизм создания общин был простым. Благочестивая вдова начинала вести в своем доме полумонашеский образ жизни. Вокруг нее формируется круг сподвижниц, подруг, которые начинают приходить к ней, иногда переселяются, начинают вести совместное хозяйство, читать псалтырь, богослужебные книги, вместе ходить в церковь, вести жесткий монашеский образ жизни. Если у них оставались деньги, то иногда они покупали окрестные дома. Возникает небольшой стихийный монастырек. Иногда это были послушницы, которых изгнали из штатных или заштатных женских монастырей, которым не хватило места в штатных женских монастырях.
Иногда был другой путь. Одной из ярких представительниц такого рода монашества была первоначальница Дивеевской обители преподобная Александра Дивеевская (Александра Мельгунова), которая умерла в 1789-ом году.
Ее история достаточно известна и очень проста. Она – овдовевшая дворянка, после смерти единственного ребенка обосновывается в селе Дивеево, где ведет строгий полумонашеский образ жизни. Здесь она строит первую Казанскую церковь на свои средства. После воскресных служб, на паперти этой церкви, ведет беседы и учит местных крестьянских детей. Учит их заповедям, грамоте, если это возможно.
Преподобный Серафим даже сравнивал паперть Казанской церкви с ангельским престолом, с которого проповедует мать Александра. Очень высоко ее ценил. Потом она начинает заботиться о сиротах из окрестных деревень, покупает мельницу, чтобы они могли прокормиться. Создает небольшую мельничную общину девиц, которую, передает на смертном одре еще молодому иеродиакону Серафиму: «Попекись о моих сиротах».
Так возникла эта сиротская мельничная общинка в Дивеево. При Казанской церкви существовала еще одна общинка из взрослых женщин. Они были очень решительными подвижницами, живущими не иначе как по Саровскому уставу, читающими псалтырь в церкви, очень строго живут. А дивеевские сироты жили довольно мягко, поэтому у них были сухарики и другие атрибуты послабления, и к батюшке Серафиму они постоянно бегали через лес. Чего казанские не допускают.
Таких примеров возникновения общин очень много. В Арзамасе, рядом под Москвой, несколько таких обителей. Один из ярких представителей пустынножительства Зосима Верховский в конце жизни неожиданно оказывается основателем женской общины сначала в Сибири, которая затем перебирается под Москву. Так появляется Троице-Одигитриевская пустынь, к югу от Москвы, – станция «Зосимова Пустынь» Киевской железной дороги.
Интересный момент, что многие женские общины очень тесно связаны с тем или иным ярким духовным руководителем – или с Серафимом Саровским, или с Федором Ушаковым в Арзамасе, или с Зосимой Верховским. Пошехонские общины связаны с очень интересным старцем Адрианом Югским из Югской пустыни, которая сейчас – на дне Рыбинского водохранилища, и его учеником Иваном Ивановичем Троицким, старцем-странником.
Российская земля покрывается спонтанно-возникшими женскими общинами, которые сначала очень настораживают власти, так как их подозревают в раскольничестве, отношении к хлыстовкам и т.д. Такое настороженное отношение к ним было до 40-х годов, затем, во многом благодаря покровительству иерархов, таких как святитель Филарет Московский (Филарет Дроздов), они начинают постепенно легализоваться и обращаться в штатные общежительные монастыри.
К концу века из 156-160 общин, которые возникли в конце 18 – начале 19-го столетия, 96 были обращены в монастыри и составили цвет женского русского монашества уже XIX столетия. Лучшие примеры женского монашества рубежа XIX–XX веков будут происходить из бывших женских общин. Это будут Дивеевский монастырь из общинки матери Александры, Аносина Пустынь, Троицкая-Одигитриевская пустынь Зосимы Верховского и другие.
Таким образом, эти три русла, которое проложило себе монашество сквозь завал секуляризации и вообще государственной политики XVIII века. Они дали возможность выжить монашеству и принесли очень яркие плоды. Духовные в виде святых, культурные в виде встречи культурного образованного общества с церковью в Оптиной пустыни и социальные. Поскольку у русского старчества была очень важная социальная функция, которую оно выполняло в условиях глубокого кризиса православного прихода, но это уже другая история.
Спасибо за внимание. Если есть вопросы, я готов.
– Да, конечно. У меня их накопилось некоторое количество. Вопрос первый: вы говорили о том, что первоначально при проведении реформы статус Лавры, а также соответствующее содержание и положение получили только две, а что произошло с Киево-Печерской Лаврой, когда реформа была проведена?
– Она получила этот статус.
– То есть она тоже получила статус Лавры и аналогичные условия?
– Да.
– Вопрос о доходах монастырей: они же получали или могли получать доход от пожертвований частных лиц? Или вклады при поступлении какого-либо лица обладавшего имуществом? Или какие-либо посмертные вклады? Когда люди приходили в монахи, они тоже деньги приносили?
– Да. Безусловно, эти вклады имели место, но эти вклады до поры до времени не могли обращаться в земельные наделы.
– Деньги сами по себе можно было жертвовать?
– Да.
– Деньги, утварь, или что-то еще?
– Да. Это все возможно. На что могли пойти эти деньги? Эти деньги, как правило, вкладывались в наиболее устойчивое вложение того времени – так называемый процентный билет. В государственное казначейство вкладывались средства, с которых затем получали определенные проценты. Для того чтобы получать достаточно существенные проценты должна была быть большая сумма.
Средняя сумма вклада была небольшой и не могла соперничать по доходности с несколькими десятинами земли. Хотя происходили интересные моменты. Например, в архиве Оптиной пустыни зафиксирован такой замечательный момент, когда люди не всегда понимали смысл монастырского вклада.
Например, есть целое длительное дело (тяжба) между Моисеем Оптинским (Моисеем Путиловым, игуменом Оптиной) и одним из монахов, который во время прихода в обитель вложил процентный казначейский билет, а когда решил уйти, потому что ему что-то не понравилось, решил забрать.
Моисей ему долго объяснял, что это общежительный монастырь, что он пришел в общежительный монастырь, отдал все, забрать обратно ничего нельзя. После этого шла большая консисторская тяжба, и консистория долго не принимает сторону монастыря, она против. Вот какие сложные моменты были.
Правда, в самом конце XVIII века, с императора Павла, как бы пошел процесс не десекуляризации, а возможности для монастырей снова получать землю. К середине XIX столетия многие монастыри обладали земельными наделами, которые уже в то время давали им возможность существовать. Уже к середине столетия существенные наделы появились у Оптиной. Но первоначально это было достаточно сложно. Более того, обставлено очень серьезными трудностями, потому что, например, каждый раз на любое приобретение недвижимых имуществ требовалось одобрение Императора.
– Насколько были обязательны вклады при поступлении в монастырь? Это как-то регламентировалось или на уровне пожелания?
– Это зависело от монастыря. Был, например, Вознесенский женский монастырь в Кремле, который всегда позиционировался как аристократический и таким и был. Поэтому когда Петр попытался монастырь в чем-то ограничить, монахини написали письмо Императору, чтобы он тут не баловал, что они не могут без келейниц, фактически, без слуг, так как они благородные. Также они требовали, чтобы он оставил им монастырские земли.
В такие монастыри, конечно, вход без вклада был невозможен, но таких было немного. В общежительные монастыри новой формации, конечно, вклад был желателен, но не обязателен. Там вполне могли принять и без него. Но были некие обители, где закрепился идиоритмический устав, где ты без вклада мог и не выжить, потому что тебе надо было построить и оборудовать свою келью. Тебе нужно было сделать вклад, чтобы тебя кормили, к примеру, или все там делать самому.
– Фактически в этих монастырях у разных монахов мог быть разный материальный, и даже социальный статус, в зависимости, от количества их собственных денег.
– Да.
– У меня в связи с тем, что вы рассказывали про пустынножительство внутри России, возник вопрос. Как таинства осуществлялись вот в таких пустынях России?
– Священник приходил с дарами. Это видно на примере жития Зосимы и Василиска, к которым приходил священник. В Рославльских лесах это было возможно. При этом, например, Андриан Блинский был рукоположен, но сведений о совершении литургии там не встречается. Возможно, они не афишировались, потому что вообще-то это было тоже предосудительное дело, за которое духовные власти могли взыскать. Хотя возможно, что это было.
– Строго говоря, эти общины даже с точки зрения епархиальных властей были нелегальными. А эти монахи, живущие вне монастырей в лесах, они фактически были на нелегальном положении и по отношению к светским властям, и к духовным.
– С точки зрения буквы синодальных правил, – да. С точки зрения логики жизни синодального монашества – никого из крупных духовных лидеров епископов – Гавриила (Петрова), Филарета (Дроздова), других иерархов второго уровня это не смущало. Более того, они знали пустынников и призывали их руководить монастырями.
Один из калужских архиереев призвал Моисея Путилова в Оптину. Явно были какие-то связи, переписка. Об этом тоже есть в житии Зосимы Верховского. Зосима, еще будучи светским человеком, ездил с поручением от Василиска, паспорт ему выправлял. Какой-то контакт имелся. Более того, есть карта одного из уездов Смоленской губернии, где нанесены точки нахождения пустынножительства.
– В этом реальные действия архиереев, которые не сходились с официальной государственной политикой, не одобрявшей существования пустыней.
– Есть интересные моменты, как, например, в случае с Зосимой. Зосима Верховский был схимником, но, насколько я понимаю, на него не было синодского указа. И он всю жизнь, даже будучи основателем женской общины, выступал как отставной поручик Захарий Богданович Верховский. В качестве отставного поручика он ездил в Синод, и Синод отдает в управление ему женский монастырь в Туринске для помещения его сестер на первом этапе. То есть Синод прекрасно знает, что он монах, и исходит из фактической стороны дела. Правда, потом это привело к конфликту.
– Вы сказали, что легализация женских общин начинается в 40-х годах XIX-го века, но возникает лет на 50 раньше. В каком юридическом статусе существовали эти небольшие общины до этого? Ведь не было ничьей земли, она были городская крестьянская, государственная или частная. Как они взаимодействовали с властями? Платили подати? Какие у них были те же документы? Как все это вообще существовало?
– На примере общины Зосимы Верховского, которую приютили уже под Москвой. В Сибири им был дан монастырь в управление. Потом возник конфликт, после чего они ушли. Они скитались, Зосима обивал пороги домов благочестивых людей и говорил: «Приютите сирот». И вот одна из помещиц просто подарила им деревню под Москвой.
Эта самая Зосимова пустынь – ее деревенька, которая была ею куплена, и подарена им. Помещица поселила их в деревню без дарственной, так как у них не было никакого социального статуса. Они жили на ее земле, а затем при покровительстве святителя Филарета (Дроздова) была учреждена община. Сначала – в 41-м году, уже после смерти Зосимы. И ей были отписаны эти земли, а потом она была преобразована в монастырь. Кажется, интересная история была с Арзамасом. У Елены Борисовны Емченко были на этот счет работы, но я сейчас не помню точно об этом, как там этот момент возникал. Например, в Дивеево мать Александра купила мельницу на свои деньги. Казанская община была при церкви.
– Спасибо большое!
– А мужские монастыри возникали потом? Формально им потом давали юридический статус мужского монастыря, как в отношении женских, в 1840-м или этого не было?
– Мужчинам было проще, потому что если праздношатающаяся женщина, даже паломница, вызывала большие вопросы к своему поведению, то мужчинам было проще. Они сейчас пришли, потом ушли. Поэтому у нас не было таких монастырей, не знаем таких монастырей, они все ушли в существовавшие обители, их могли призвать для их возрождения.
В Оптиной было три монаха к моменту прихода Моисея и Антония. И епископ их позвал, говорит: «Вот давайте. Надо возродить эту обитель». Андриану Блинскому Гавриил (Петров) говорит: «Я отдаю тебе в управлении Коневец. Там братия вся спивается, вот бери, кого ты хочешь из своих лесов и давай на Коневец». И, как правило, так и происходило. И большая часть – из реэмигрантов, они все вливались в эти общины или возглавляли их. Где, например, общин не было, нужно было с нуля возрождать обитель или еще как-то, но, как правило, речь шла в случае с мужскими монастырями именно об этом.
Это не гарантировало, конечно, от конфликтов. Старца Федора, учителя Льва Оптинского, гнали из монастыря в монастырь и там, в общем, было очень не сладко, потому что он был монах, он был без сана, поставить его как-то не могли, он видимо уклонялся от принятия сана. Возникало недоумение, а что это он принимает откровения помыслов? Это что это за старчество такое? Что это он руководит своими духовными, как он руководит, когда у него нет сана?
Потому что буква синодального законодательства не знает духовного руководства, а знает исповедь. А раз нет сана, какая исповедь? А если нет исповеди, значит, что они к тебе ходят? То же самое Зосиме Верховскому будут инкриминировать. Что это к тебе девицы ходят? Что они там у тебя делают? Все равно это была почва для конфликтов, но, так или иначе, они все вливались в существующие обители.
– А социальный статус монастырей он как-то изменился? Кто там был в основном? Кто там был в XVIII веке? Кто пришел в XVIII-XIX веке? Потому что были же и дворяне в XIX веке, например, Игнатий Брянчанинов. Влияло ли это?
– Это хороший вопрос. Тут такая ситуация. Есть подсчеты покойного Павла Николаевича Зырянова по XIX столетию, причем началу и концу. По-моему, XVII и XVIII – нет, но я думаю, с XVIII примерно так же. С XVII, я думаю, что это невозможно посчитать. Значит, какая ситуация? Очень мало крестьян, из-за крепостного права. Мало, по сравнению с их долей в общем российском населении. Среди монашествующих в начале XIX столетия их мало. По понятным причинам, потому что они были под крепостным правом. Их не отпустят. Старца Василиска, руководителя Зосимы Верховского, его не пускают, причем его не пускает не помещик, они – государственные крестьяне, а община, село, сход. Они говорят: «А как? Что ты уйдешь, а мы за тебя будем подати платить до следующей ревизии? Нет».
Их три брата. Они отшельники, видимо семья была такая, больше ориентированная на монашество, и их не пускают категорически. Сход им раз за разом отказывает. Они просят выйти из общины и уйти в монастырь, а им отказывают. Им дают только временные паспорта на год, чтобы прийти и опять заплатить подать, получить паспорт, и уйти в пустыню. И, в конце концов, просто один из братьев говорит: «Я остаюсь, а вы уходите», то есть я как бы своим призванием жертвую ради вас.
И то потом Зосима, будучи поручиком, ездит в эту деревню выправляет паспорт Василиску для вечного вида, так называемого вечного отпуска. Поэтому это общинное крепостное право тоже держало и поэтому совершенно понятно. И поэтому кто у нас в монастырях? Это даже по биографиям руководителей, игуменов, старцев, это видно. Это духовное сословие, из духовных, из мещан, купцов, Лев Оптинский (Наголкин) и Путиловы – это купцы. Зосима Верховский – дворянин. И вообще среди игуменства и старшего монашества в начале XIX века дворян много и среди мужских монастырей и женских монастырей. Это мощная такая тенденция. А потом все очень сильно меняется после отмены крепостного права.
Павел Николаевич Зырянов называл это процессом окрестьянивания монашества. Оно взрывным образом происходит после 60-х годов и имеет очень противоречивые последствия для монашества.
– Хотя бы пару слов скажите.
– Из крестьян были замечательные подвижники этого и предыдущего периода. Например, Василиск был из государственных крестьян. Но когда крестьянство вливается в монашескую среду в конце XIX столетия, то приносит специфические черты крестьянской психологии. Одна из черт касается отношения к собственности, потому что крестьянин не очень понимает значение частной собственности и законодательного ее закрепления.
По логике крестьянина, то, к чему он приложил труд, является его собственностью. Ему не получается объяснить, что это земля помещичья. Так происходит и с монастырями. Павел Николаевич Зырянов фиксировал в своей книге о русских монастырях и монашестве этого периода серию конфликтов между крестьянскими обителями и различными институтами окрестной жизни, с земскими, государственными институтами, церковью.
Монахи одного монастыря проложили дорогу. Государство требовало от них заплатить за прокладывание дороги на чужой земле, а они не понимают требования: «Как заплатить? Мы же трудились, как мы можем платить?» И таких, накладывающих отпечаток на эпоху, нюансов было очень много.
Также крестьянство приносило в монашество специфическую эсхатологию. Уже в 80-е годы на базе монастырей возникают очень странные секты, как их называли в синодальный период. Их можно назвать эсхатологическими движениями, которые питались специфической крестьянской психологией. Причем такие случаи фиксировали как в Псковской губернии, так и на юге России. В советский период это вообще станет трендом.
– Можете привести пример?
– Так называемые «серафимовцы». По-моему, это было в 70-е годы, Псковская губерния. В советский период будут другие серафимовцы, в другом месте. Псковские «серафимовцы» даже попали в энциклопедию. У некоего монаха Серафима были какие-то видения. Своими последователями он был опознан как пророк Илия. Так возникло движение «серафимовцев».
– А имяславцы?
– Вот это сложный вопрос. Понимаете, имяславие – очень многослойный пирог. В нем есть от какого-то совершенно естественного чувства благоговения, от некоего спонтанного движения, видимо, монашеской самообороны перед политическим давлением со стороны власти, до, собственно, некоей идеологии в писаниях Булатовича, до высокой философии у Лосева и Новоселова. И это насколько взаимосвязанные, настолько и разные вещи, что о них достаточно трудно говорить. Тем более специально темой имяславия я не занимался, но, безусловно, в какой-то из частей этот момент присутствует.
– Вокруг больших популярных монастырей, которые были центрами паломничества, могли формироваться подобные эсхатологические движения? Не только среди числа братии, но и паломников, тех, кто регулярно приезжал в эти обители.
– Подобное мы знаем для конца синодального периода в виде «серафимовцев», но про них очень мало известно. Есть несколько упоминаний, что они были. В Молдавии также было не совсем типичное движение под названием «инокентьевцы». Тогда такой иеромонах Иннокентий, тату Иона, отец Иона, стал объектом очень сильного почитания паломников молдаван в городе Балта.
В этой ситуации проявляется много компонентов: эсхатологические, компоненты неохлыстовского движения, почитание лидеров как воплощений неких духовных субстанций, если не Христа, то какого-то пророка. Видимо, сыграл большую роль этноконфессиональный элемент, потому что среди иннокентьевцев были только молдаване.
Этот пример сейчас изучается, о них известно несколько больше, потому что остались соответствующие документы. Иннокентьевцы существовали до 40-х годов XX века в виде очень мощного, жесткого, антисоветско-эсхатологического движения. В Молдавии в 40-е годы была проведена специальная акция по депортации иннокентьевцев.
– И, собственно, после этого они и распались?
– Как обычно бывает после депортации, они сначала распространились в Сибири, а затем сошли на нет. Видимо, это было очень локальное движение.
– То есть ни одно из этих малых или больших движений до нашего времени не просуществовало?
– Из дореволюционных?
– Да.
– Наверно, нет, но не будем забегать вперед, это отдельная тема. Дело в том, что 20-е годы были периодом мощнейшего всплеска движений, связанных уже с реакцией на большевистский переворот, когда эсхатология очень активно подпитывалась внешними событиями.
– Вы говорили о двух изданиях «Добротолюбия», что философия каждого из них сильно отличается. А чем?
– Если коротко, то «Добротолюбие» колливадов Макария Коринфского и Паисия Величковского – это путь внутреннего воспитания инока, путь, по которому от простых текстов возводят к сложным. Сначала они начинают Антонием Великим, а заканчивают Петром Дамаскиным (которого нет, кстати, в «Добротолюбии» святителя Феофана Затворника) – это большая книга «о терпении скорбных».
Это «Добротолюбие» для единичного чтения, для исихаста, для одного. Здесь мы немного упрощаем, потому что и там в первом томе Паисиевского «Добротолюбия» есть тексты, написанные короткими сентенциями о внешней жизни новоначальных, как себя вести: одеваться, раздеваться, поклоны класть, есть, пить, как в келье быть, как на трапезу выходить. Такие практические моменты тоже есть, но это имеет локальное значение, а вообще это воспитание души.
Композиция «Добротолюбия» Макария и Паисия идет от монашеской практики. То, что нужно было им для монашеской практики, было востребовано, переведено, обработано, собрано, определенным образом выстроено в последовательности восхождения от простого к сложному.
А феофановское «Добротолюбие», во-первых, придумано более академично, в нем есть безусловный акцент на устроение общины: том с катехизисами Федора Студита, которых нет в первом «Добротолюбии», которые полностью описывают монастырскую жизнь. Это с одной стороны. С другой стороны, оно имело явно богословско-академический характер.
Пятый том – богословские исихастские тексты, не практические, как в первом «Добротолюбии», а именно богословские. Примечательно, что среди интересующейся интеллигенции большим вниманием пользовалось именно второе, феофановское «Добротолюбие». Это есть в письмах Блока: «Купил какой-то том «Добротолюбия».
Но при этом среди монашествующих, и это перенеслось в ранний советский период, в начало гонений, например, было несколько общин, которые читали только славянское «Добротолюбие». Монашествующие мощных духовных центров дистанцировались от феофановского «Добротолюбия». Это очень сложно, не работает для монашествующих с аскетической точки зрения, в отличие от первого.
Содержательный текст с анализом богословия первого «Добротолюбия» есть у митрополита Диоклийского Каллиста (Уэра), который был переведен и опубликован в журнале «Альфа и Омега». Единственно, там была допущена одна, обидная для нас ошибка. Автор совершенно не в курсе о том, сколько изданий выдержало славянское «Добротолюбие».
Он говорит, что вышло, кажется, одно издание. На самом деле их было как минимум восемь, это больше, чем другие в эту же эпоху. Греческих изданий «Добротолюбия» вышло только два, румынских – тоже, только английское сейчас превзошло это число. Но богословие первого «Добротолюбия» митрополит Каллист анализирует очень интересно, объясняет, почему это исихастский текст, как это связано с определенными категориями исихастской аскетики. С этой точки зрения рекомендую.
– Второе направление монашества – уход в пустыни, чем было вызвано? Тем, что там они по уникальным основаниям могли организовать общежитие и все-таки какие-то земли иметь? Почему они не могли это реализовать в тех монастырях, где остались?
– Прежде всего, это был поиск условий для интенсивной глубокой духовной жизни.
– Все-таки – это первопричина, что в тех условиях, которые сложились, они не могли реализовать и искали то место, где могут начать?
– Монастырь, община имеют смысл, для людей, ищущих духовной жизни, когда они общежительные. Общежительное монашество ставит тебя в условия очень мощного самоограничения. Когда это нельзя реализовать, то ты выбираешь пустыню, если чувствуешь готовность к ней. Конечно, она далеко не для всех. Люди, чувствующие себя неготовыми, бежали к Паисию, как Федор, старец Льва Оптинского. Он ушел за границу, влился в братство Паисия и провел у его ног последние годы его жизни. А те, кто чувствовал в себе возможность к пустынной жизни, они уходили туда.
Понятно, что в лесах общежитие было сложно реализовать, было невозможно вести какое-либо хозяйство. Они в большей степени кормились милостыней, приношением окрестных крестьян, может быть, иногда помещиков, благосклонных к ним. У пустынников были какие-то очень скудные огородики. Общины тоже были по два-три человека вместе, хотя иногда и этого не было. Пустынники были разбросаны, но могли поддерживать друг с другом связь…
Была такая доброхотная помещица, которая в одном из текстов пишет, что «в окрестностях моей деревни живет до 40 отшельников». Понятно, что это общее число, и они могли поддерживать друг с другом связь, возможно, даже собираться иногда на совместное богослужение. Но все-таки это была очень индивидуальная вещь, максимум в таких группах было 2-3 человека.
– Такие благосклонные могли иметь неприятности со светскими властями, санкции или вызвать недовольство со сторон правительства из-за, фактически, нелегальных монахов, проживающих на их территории?
– Таких свидетельств нет. Думаю, власть не могла дотянуться до каждого уезда. Но когда кто-то оказывался на виду, как Зосима Верховский, в условиях конфликта в Сибири, и начинается формальное следствие, то они говорят: «Отправим тебя на Соловки, потому что ты и хлыст, и с девушками встречаешься не пойми зачем, и старика беспаспортного держишь, Василиска», – на самом деле у него есть паспорт, но этим угрожают, оказывают давление, и так далее.
А когда кто-то живет на территории твоего леса, это, в общем, твои проблемы. Поэтому таких проблем обычно не было. Да если было донесение о том, что они раскольники, хотя такие подозрения были постоянными, то такой конфликт мог быть.
Следствие относительно раскольников начиналось, как правило, при крайней неблагожелательности к этим людям со стороны духовных властей, причем на уровне епископата, епархии. Да, белое духовенство могло выражать недовольство, что живут там всякие, переманивают от нас, но священники часто были очень недовольны и действующими монастырями.
Есть несколько замечательных донесений калужских белых приходских священников на Оптину, что к ним крестьяне исповедоваться бегают – они должны к нам, а бегают к ним. Непорядок. Они-то их и останавливали. А дальше был вопрос: консистория, епархиальная власть, что сделает – положит под зеленое сукно или даст ход? Ход могли давать только при полной пассивности епископа, как было в случае с Зосимой, когда ход был дан его следствию формальный, или в случае желания епископа так сделать.
– Были ли реакция монашеская по поводу святителя Арсения Мацеевича? Были среди игуменов или архимандритов, или священников, которые так поступали отдельно против власти… Были ли такие случаи?
– Кажется, Карташов это перечисляет, что ропот прокатился, и в повторном деле Арсения Мацеевича фигурировали сочувствующие, бывшие в переписке с ним игумены, архимандриты, простые монахи. Но, конечно, вопрос был в том, насколько было возможно, насколько они обладали ресурсами для протеста.
У Арсения Ростовская кафедра была – одна из трех богатейших кафедр Русской Церкви. Во-первых, ему было, что терять, во-вторых, это был ресурс для сопротивления, когда он мог позволить себе что-то, этот молебен – демонстрация недовольства и так далее. Он мог позволить себе нечто продемонстрировать. А у того игумена, у которого все отняли, землю тоже, братия его думает, что делать, даже думает разбегаться, как ему поступить? Письма писать?
– Может быть, преследовали под видом того, что он сопротивляется секуляризации?
– Нет, в среде духовенства, по крайней мере, по литературе и по документам я не помню таких случаев. Арсений – это показательное дело. Действительно, он сам лез на рожон, и императрица решила до конца быть принципиальной в этом вопросе. Она вообще считала, что борется в лице Арсения со всеми «суевериями» Русской Церкви. «Суеверия» – это категория вольтеровского описания христианства. Поэтому таких свидетельств нет. По крайней мере, мне не известно.
– Какие у Екатерины были причины провести секуляризацию? Здесь просто ситуация денежная или?..
– Синодальный период от начала и до конца проникнут философией государственного утилитаризма, при котором все должно работать на империю, на государственную машину, и церковь – в том числе. XVIII век демонстрирует неприкрытый утилитаризм от Петра до Екатерины. XIX век начинает это обставлять различными экивоками, богословствованием, что это делается во благо и так далее.
Но на самом деле это тоже замаскированный государственный утилитаризм. Когда будет проводиться приходская реформа при Александре I, то там будет масса слов про благо, но, на самом деле, это будет очень жесткое изъятие приходского хозяйства, приходских средств в пользу государства.
Но вопрос секуляризации, как я пытался показать, с точки зрения государства назрел, он назрел не за одно десятилетие, а за столетия. Было пора. Тем более, было понятно, что российское дворянство вступает в эпоху своего свободного существования, дворянству нужны земли. Недаром я упомянул указ о вольностях дворянства, который Екатерина потом подтверждает.
Церковные земли активно пошли на раздачу екатерининским орлам, также это была эпоха войн, когда нужно было мобилизовать служилый правящий класс. Тут была масса нюансов. Кроме того, Екатерина, как человек эпохи Просвещения считала, что она должна была поставить пределы «суевериям». Да, отдать долг народному благочестию (в этом смысле она очень педантично исполняла свои представительские функции в церковных церемониях – крестные ходы, богослужения, пожалуйста, она пешком идет, все как надо), но при этом стихия народного благочестия и «суеверий» должны быть поставлены в жесткие рамки.
Понятно, что чем меньше хозяйственных возможностей, тем меньше способов на заявление своего собственного мнения. Здесь тоже должно быть поставлено в эти рамки. Комплекс этих условий привел к тому, что Екатерина, собственно, реализовала этот проект.
– Не видите ли вы связи через какое-то время, через 100-200 лет после реформы, которая была при Екатерине, и реформой, которая была в 1961-м году на архиерейском совещании. По сути дела, там тоже лишили священника…
– Вы имеете в виду 1961 года?
– Да-да.
– Это сильное сопоставление. Понятно, что у государства в отношениях с церковью достаточно ограниченный набор инструментов. Что, собственно, можно сделать? а) поставить под бюрократический контроль, б) отобрать любые средства, чтобы не было повадно что-либо самостоятельно заявлять. Да, еще может быть посадить одного Арсения или несколько. Вообще, очень небольшой набор. У государства были административные и экономически рычаги. Можно еще кампанию развязать пропагандистскую, подговорить несколько ренегатов, чтобы не отвлекались.
– Там было государство православное, а здесь неправославное.
– Это так. Но инструменты одни и те же. Нет ничего нового под луной. Возможно, в будущем что-то появится, не дай Бог, нам на нашей жизни увидеть это. Но пока сложно что-то другое придумать.
За 200 лет между Екатериной и хрущевской административной реформой история приходского вопроса была очень сложной, она претерпела много других стадий. Сначала, конечно, развитием Екатерининской реформы была Александровская (Александра I) реформа 1808 года, которая замаскированным образом тоже представляла собой секуляризацию, но уже приходского имущества. Потом были другие стадии. Была попытка исправить это положение при Александре II, была дискуссия по этому поводу.
Эта ситуация повторялась много фаз. Но в отличие от монашества, приход в синодальную эпоху, конечно, достаточно быстро погрузился в глубокое кризисное состояние. Монашество наоборот сохранило заряд и очень высокий градус горения. Если XIX век – эпоха расцвета монашества, то с приходами все было гораздо хуже. Даже монашеству пришлось компенсировать то, что не мог дать приход в том же XIX столетии.
– По сути, люди шли в Оптину, а не на приход за помощью, наставлением, духовной поддержкой?
– Совершенно справедливо. Это было компенсаторное движение. Такая народность русского старчества XIX столетия, которая уникальна для православного старчества с его 2-тысячелетней историей, я считаю, что это была типичная реакция в условиях синодального периода, когда это было необходимо. В том числе, в условиях кризиса прихода.
– Потому что школы тоже организовывались в XIX веке?
– Это образование, потому – отдельная история.
– Это тоже реакция…
– И да, и нет. Там были и сверху спущены указания, и по инициативе снизу они были. Это другая история.
– В принципе, если говорить, русское монашество все-таки оно жило, жило и как бы не умерло, то приходская жизнь…
– Давайте об этом поговорим отдельно.
– Спасибо!
Кандидат исторических наук Алексей Львович Беглов работает в Центре истории религии и Церкви Института всеобщей истории РАН, преподает в светских и церковных учебных заведениях.
С 1996 года Беглов публикует документы тайных монашеских общин советского периода. Им подготовлены к изданию книги схимонахини Игнатии (Пузик) «Старчество на Руси» и «Старчество в годы гонений», сборник «Путь к совершенной жизни: О русском старчестве». Алексей Беглов автор более 70 работ и публикаций в научных, популярных изданиях. В 2008 г. опубликована его монография «В поисках „безгрешных катакомб“. Церковное подполье в СССР».
Область научных интересов: история России (СССР) ХХ столетия, государственно-церковные отношения в России, история Русской Православной церкви в XIX–XX веках и русской аскетической традиции XIX–XX веков, социальное измерение религиозности и его деформация под воздействием государственной политики.
Участвуйте в Лектории «Правмира» и следите за событиями в нем на нашем сайте, а также на страничках в Фейсбуке и Вконтакте.
Фото: Тамара Амелина
Видео: Виктор Аромштам