Апологетический труд Оригена “Против Кельса (Цельса)”

Оппонент христианства Кельс (Цельс) и его сочинение

Всё, что мы знаем об этом языческом критике религии Христовой, так или иначе восходит к сведениям, сообщаемым о нём Оригеном¹. Сведения эти очень скудны и позволяют только с приблизительной долей вероятности констатировать, что Кельс жил во второй половине II в. и написал своё антихристианское сочинение под названием “Истинное слово” в период 176–180 гг. Местом написания сочинения могли быть два города: либо Рим, либо Александрия². Согласно характеристике А. Спасско­го, «если внешний процесс жизни Цельса ни хронологически, ни исторически (биография) не может быть точно установлен, то его физиономия как противника и полемиста против христианства со всею яркостью выражается в тех сравнительно многочисленных и содержательных буквальных цитатах на его “Ис­тин­ное слово”, какие сохранил Ориген в своей апологии против Цельса. Без сомнения, это один из самых основательных и непримиримых противников христианства, всесторонне подготовленных к полемике с ним. Хорошо знакомый с книгами Ветхого и Нового Завета и извлекший из них всё, что требовалось в этих целях, прекрасный и опытный наблюдатель современной ему церковной жизни, он подверг в своём “истинном” слове тщательному рассмотрению всю совокупность религиозных и теоретических идей, составляющих собой самую сущность христианской религии, и раскрыл практическое приложение их к жизни. На первый взгляд можно подумать, что во всей полноте исторической жизни христианства он ничего не видел, кроме безрассудства, невежества, нелепостей и басней, но это лишь внешняя обстановка полемики, её случайный атрибут, имеющий лишь постороннее значение и не выражающий существа дела. Основа его полемики глубже и выше. Его центральная идея, проникающая живым нервом всю его полемику против христианства, исчерпывается той основной мыслью, что в христианстве нет ничего нового кроме учения о Воплощении Бога и Сына Его в человеке и воскресения тел, — учений, которые с точки зрения эллинской и здравого разума неприемлемы, — всё остальное, что проповедуется христианством, заимствовано из эллинизма; Платон, Гесиод, стоицизм и ряд мистических героев эллинской древности служили главными руководителями и источниками его полемики против христианства. Наивную веру язычников, поклонение идолам он отрицает. Он стремится почерпать основы полемики в принципиальных точках зрения и осуществить эту тенденцию последовательно в своём “Истинном слове”. Главным орудием в его борьбе служит логика и в этой области он оригинален и почти непобедим. В своей полемике с христианством он является последовательным и настойчивым апологетом эллинизма и, если можно так выразиться, апостолом его и от христиан ничего другого не желает, кроме того, чтобы они свои воззрения как-нибудь согласили с эллинизмом»³.

Несомненно, что Кельс стоял на высоте образования своего времени⁴. Хотя сам Ориген пытается причислить его к эпикурейцам, но в настоящее время общепризнано, что он принадлежит по своим воззрениям к поздним платоникам, примыкающим к так называемому “среднему платонизму”⁵, хотя его платонизм имеет несколько размытый характер, включая в себя элементы стоицизма и некоторых других античных философских школ. Впрочем, это нисколько не препятствует тому, чтобы основные моменты его воззрений определялись всё же платонической традицией⁶. Из этих основных моментов можно отметить то, что Кельс, в соответствии с данной традицией представлял Бога в качестве нетелесного, вечного, неизменного и т. д. Иногда Бога он мыслил в качестве Мировой души, но иногда высказывался о Нём как о Логосе. Отношение Бога к миру опосредовалось наличием множества демонов. Им Бог вручал управление миром и даровал власть охранять опекаемых ими. Ставя проблему зла, Кельс решал её в духе метафизического дуализма: Богу как Началу благому противопоставлялась материя как принцип зла⁷. При этом Кельс констатировал, что вопрос о происхождении зла (№ tоn kakоn gљnesij) весьма трудно решаем для того, кто не причастен философии (tщ mѕ filoso­f»santi), и “толпа” должна довольствоваться простым указанием на решение его: зло — не от Бога (IV,65)⁸. Что же касается человека, то, по мнению Кельса, “душа от Бога, но тело иной природы, и в этом отношении нет никакого различия между телом летучей мыши, червяка, лягушки и телом человека, так как одна и та же материя, из которой они произошли, и одинаково подвергнуты тленности и изменяемости и всё происходящее от материи смертно”⁹. Таким образом, антропологический дуализм является у Кельса органичным следствием дуализма метафизического. Поэтому для него человек в общей гармонии вселенского бытия совсем не занимает исключительного места.

Таковы некоторые из основных моментов миросозерцания Кельса. Что же касается критики христианства, содержащейся в его сочинении, то она отнюдь не является “монотонной”, а развивается по нескольким направлениям. В “Истинном слове” встречается и обвинение в том, что христиане образовывают общества (sunq»kaj), тайные и противозаконные (I,1). Можно отметить также, что упорное стояние за веру христиан во время гонений вызывает даже определённое сочувствие (правда, оно может быть и притворным) у Кельса, и Ориген цитирует такое его высказывание: “Я вовсе не держусь того мнения, что человеку, приверженному хорошему учению (ўgaqoа dТgmatoj), в случае если ему предстоит ради него подвергнуться опасности от людей, надлежит отпасть от этого учения или притворно отказаться от него, или даже сделаться его отрицателем” (I,8). Но в то же время Кельс прилагает все старания для того, чтобы доказать факт невозможности причисления христианства к разряду “хороших учений”, а следовательно, все подвиги и мучения христиан, по его мнению, напрасны. Примечательно, что у Кельса не вызывает никакой антипатии то обстоятельство, что христианство является “варварским учением” по своему происхождению. По словам Оригена, “он даже хвалит варваров за то, что они оказались способными изобретать учения (ѓkanoЭj eШre‹n dТgmata toЭj barbЈrouj)”, но, согласно его точке зрения, только эллины могут судить об этих открытиях варваров, обосновывать их и приспосабливать их к упражнению в добродетели (ўskБsai prХj ўretѕn; I,2). Видя истоки христианства в религии ветхозаветного Израиля, Кельс тем не менее очень невысоко оценивает последнюю, замечая на сей счёт: “Стражи и пастухи овец уверовали в единого Бога, но, именуя Его Всевышним, Адонаи, Небесным, Саваофом или как-нибудь ещё иначе, они, собственно, выражают свои чувства (ca…rousi ‘радуются’) перед этим же миром; и больше никакого знания они не приобрели” (I,4). Вообще же согласно Кельсу вся ветхозаветная религия полна, с одной стороны, нелепиц, а с другой, заимствований из греческих мифов. В частности, он утверждает, что учение о творении мира “Моисей перенял у мудрых народов и учёных мужей (to‹j sofo‹j њqnesi ka€ ™llog…smoij ўndrЈsin), усвоил его самому себе и тем самым снискал имя Божественного посланника (Фnoma daimТ­­nion)” (I,21). Вместе с тем к иудеям, в отличие от христиан, Кельс относится с определённой степенью уважения: они стали особым народом (њqnoj ‡dion), учредив законы, соответствующие их “среде обитания”. И доныне иудеи, подобно другим уважаемым народам, сохраняют религию (qrhske…an), которая, какая бы она ни была, является традиционной (pЈtrion; V,25). И зная о богословских спорах между христианами и иудеями (“христиане и иудеи ведут между собой спор уж слишком бестолково”; III,1), Кельс подливает масла в огонь в эти споры и в своём сочинении даёт слово воображаемому иудею, который дважды выступает с полемическими речами против религии Христовой (I,28–71; II,2–79). Симпатии Кельса при этом несомненно на стороне иудеев.

Именно поэтому в своей полемике против христианства он не гнушается теми отвратительными сплетнями, которые иудеи распространяли о Божественном Основателе нашей религии. Так, Кельс ссылается на одну из подобных сплетен и замечает, что “мать Иисуса была изгнана своим мужем-плотником после того как была изобличена в нарушении супружеской верности и родила от какого-то солдата, по имени Пантера” (I,32)¹⁰. Вообще Господь в изображении Кельса, который для уничижения религии Христовой часто использует обличье иудея, описывается как чародей, изучивший искусство магии, и обманщик. По словам этого критика христианства, “хороший предводитель, повелевающий многими тысячами, никогда ещё не был предан, не был предан даже начальник разбойников, хотя бы он стоял во главе совершенно дурных людей, если только его приближённые видели от него пользу. Иисус же, напротив, был предан Своими подчинёнными, Он не сумел внушить к Себе со стороны обманутых учеников даже такого благоволения, какое оказывают разбойники своему начальнику” (II,12). Под стать Учителю согласно Кельсу были и ученики: “Иисус приблизил к Себе каких-то десять или одиннадцать отпетых (™piё·»touj) людей — мытарей и лодочников, очень дурной нравственности (ponhrotЈ­touj), и вместе с ними скитался там и сям, снискивая Себе пропитание путём постыдного и настойчивого выпрашивания” (I,62).

Естественно, что аналогичным образом рассматривает Кельс и все основные моменты христианского вероучения. Прежде всего им подвергается сомнению одна из фундаментальных основ этого вероучения — представление о Воплощении Бога Слова. Христианам он задаёт убийственный по его мнению вопрос: “Какой смысл такого снисхождения Бога?” (kaqТdou tщ Qeщ; IV,3). Сам он, конечно, ответ на подобный вопрос знает: смысла в этом никакого нет и если бы данное “снисхождение” имело место, то оно привело бы к ниспровержению всех устоев мироздания, в котором нельзя ничего менять. На сей счёт оппонент христианства изрекает такую мысль: “Если ты изменишь здесь хотя бы самую малейшую часть, то весь мир (t¦ pЈnta) у тебя разрушится и погибнет” (IV,5). Неприемлем для Кельса и христианский тезис, что для Бога всё возможно (p©n dunatХn tщ Qeщ). В противоположность такому тезису он считает, что для Бога невозможно желать что-либо противное природе (t¦ par¦ fЪsin boЪletai) или постыдное (V,14). Тем самым в отличие от христиан этот языческий философ считает, что “природа” детерминирует Бога, а не наоборот. Не принимает защитник традиционных основ эллинского любомудрия и христианскую эсхатологию, особенно, конечно, учение о воскресении тел. Наконец, лучшие черты в нравственном учении христиан, вызывающие у него невольную симпатию, Кельс считает заимствованными у Платона и других греческих мудрецов (см., например, его высказывания о терпении в VII,58).

В целом же христианство предстаёт в глазах Кельса как “со­юз невежд, глупцов, малолетних и ничего не понимающих людей, отрицающих науку и вместе с тем всю эллинскую культуру. Их учители — противники науки и проповедуют бессмыслицу, проповедники — проходимцы и обманщики. Ничего светлого, доброго и яркого в жизни христианских общин не наблюдается”¹¹. Не будучи самобытным и глубоким мыслителем, Кельс был в то же время достаточно талантливым писателем, и его искусно написанное “Истинное слово” оказало несомненное влияние на всю последующую антихристианскую полемику, которую языческие авторы особенно активно вели в IV в.¹². Являясь по своим убеждениям своего рода “религиозным консерватором”¹³, Кельс отражал то мироощущение значительной части языческого образованного общества, которое во II–III вв. было ещё доминирующим в Римской империи. И христианским мыслителям той эпохи приходилось волей-неволей считаться с этой мощной инерцией языческого миросозерцания, пытаясь преодолеть её. Ориген вслед за предшествующими греческими апологетами взял, среди прочих, и эту задачу.

Защита Оригеном христианства

Примечательно, что сочинение Кельса долгое время не находило никакого отклика среди христианских богословов. Ориген обратился к опровержению его уже к концу своей жизни, накануне гонений Декия: Евсевий Кесарийский (Церк. ист. VI,36,2) отмечает, что труд “Против Кельса” был создан в правление императора Филиппа Араба (244–249 гг.). Эта датировка признаётся и большинством современных исследователей¹⁴. Начал свой труд Ориген по настоянию всё того же Амвросия¹⁵, причём приступил к написанию его не без колебаний. Как он сам пишет в “Предисловии” (Praef., 3), “апология, составления которой ты от меня требуешь, может только ослабить ту апологию, которая заключается в деяниях [христиан], и затемнить силу (dЪnamin) Иисуса, очевидную для [всех], имеющих непритупленные чувства (to‹j oЩk ўnaisq»toij). Впрочем, дабы ты не подумал, что я отказываюсь от исполнения твоего поручения, я постараюсь на каждое из положений Кельса (prХj ›kaston tоn ШpХ Kљlsou gegrammљnwn) представить по мере возможности подходящий по моему мнению ответ, хотя слова [Кельса] собственно никого из верующих не могут привести в смущение. Да и невозможно, чтобы нашелся какой-нибудь [человек], который после того как уже сподобился получить столь великую любовь во Христе Иисусе, мог бы поколебаться в Его признании от Кельса и подобных ему людей”. Впрочем, как признаётся чуть далее Ориген (Praef., 4), среди “множества людей, которые считаются верующими” (™n tщ pl»qei tоn pisteЪein nomizomљnwn), могут найтись и слабые, а для них апология христианства послужит врачеванием и укрепит их в вере. Принимая во внимание этих “немощных верою”, Ориген и уступил настояниям Амвросия. Можно сразу констатировать, что его труд написан в лучших традициях христианской апологетики. Даже при самом беглом прочтении этого сочинения бросается в глаза корректность полемики Оригена: он цитирует ключевые положения своего оппонента, а потом детально разбирает его аргументы. Правда, подобная корректность полемики имеет и обратную сторону: защита христианства у Оригена достаточно часто определяется тезисами Кельса, а это порой лишает апологета свободы маневра.

Один из главных принципов своей полемики Ориген определяет так: “Мы хотим подтвердить Божественное учение Иисуса не вымышленными показаниями, но многочисленными и очевидными фактами”. В число этих фактов необходимо входят и чудеса: “У христиан ещё и теперь сохраняются следы (‡cnh) Святого Духа, Который явился тогда в образе голубя. Они изгоняют демонов, совершают многочисленные исцеления от болезней и иногда, по воле Слова, предвидят даже будущее” (I,46). Естественно, что главнейшим из подобных фактов является факт Боговоплощения, в котором, как указывалось, сомневался Кельс. Ориген, возражая ему, стремится показать полную совместимость очевидности и реальности Воплощения с общераспространённой идеей Бога, в которую входит и представление о Его внепространственности и всемогуществе. На сей счёт он говорит: “Если и можно сказать, что Бог всяческих погружается Своей силой (tН ˜autoа dunЈmei) вместе с Иисусом в жизнь людей, если также Слово, Которое было в начале у Бога и Слово было Бог, пришло к нам, то Он, однако, ещё не теряет или не оставляет Своего трона так, чтобы через это некоторое место как бы делалось пустым от Него (kenХn aЩtoа), а другое, где Он раньше не был, наполнено [Им]. Сила и Божество Бога (qeiТthj Qeoа) приходит (™pidhme‹) туда, куда Он пожелает и где Он находит место (cиran); причём Он делает это, не изменяя самого положения (oЩk ўme…bontoj tТpon), не делая Своего места (cиran) пустым и не наполняя Собой при этом другого места. И когда мы говорим, что Он оставляет одно место и наполняет Собой другое, мы не говорим о месте в пространственном смысле (oЩ per€ tТpou tХ toioаton ўpofanoЪmeqa)” (IV,5). Более того, как констатирует Ориген, сама идея Бога у Кельса и прочих языческих философов искажена, ибо в учении о боговедении они исходят из ложных посылок. Они стремятся познать Бога либо посредством синтеза (tН sunqљsei), подобного тому синтезу, который применяется геометрами, либо посредством анализа (ўnlЪsei), либо посредством аналогии (ўnalog…v). А ведение Бога превосходит пределы естества человеческого (me…zona mn Ѕ kat¦ tѕn ўnqrwp…nhn fЪsin enai tѕn gnоsin toа Qeoа), но благодаря человеколюбию Божиему и благодати Божией это ведение Бога становится доступным для тех, кто живёт достойно Бога (VII,44)¹⁶.

Применяет Ориген и исторический аргумент, о котором Н. Лебедев говорит следующее: «Если Цельс думает, что с явлением Христа, если бы Он был Бог, должно было последовать то же, что и при восхождении солнца, которое, освещая всё, открывает и свой собственный блеск, то Ориген указывает на политическое положение мира во время рождения Спасителя, которое Провидением было так подготовлено, что Спаситель явился, чаемый и ожидаемый, как солнце после долгой ночи. Он явился как та цель, к которой стремилась и направлялась вся предшествующая история человечества. Когда восхотел Бог приготовить народы к Своему учению, то Он устроил так, чтобы они находились под властью одного римского императора, а не были между собою разъединены вследствие владычества многих царей, отчего Апостолам было бы труднее исполнить повеление Иисуса, Который сказал: “шедше, научите все народы” (Мф 28:19)»¹⁷.

Много места в своём сочинении Ориген уделяет и защите Богочеловеческой Личности Основателя христианства от нападок Кельса, использующего инсинуации иудеев. Искусно используя своё выдающееся знание Священного Писания, он старался доказать язычникам истинность того, что там написано. Попутно Ориген, разумеется, касался и вероучительных вопросов. Так, он, в частности, говорит, что поскольку Господь “принял тело путём рождения, то Он воспринял именно то тело, которое доступно страданиям (pТnwn dektikТn) и всем тяготам, присущим [нашим] телам, — особенно если мы будем понимать под тяготой [нечто] непроизвольное. И поскольку [Гос­подь] возжелал принять тело, существенно не отличающееся от природы человеческой плоти (sоma oЩ pЈntV Ґllhj fЪsewj par¦ ўnqrwp…nhn sЈrka), постольку Он воспринял вместе с телом страдания и тяготы его, не чувствовать которые Господь был даже не в состоянии (пn prХj tХ mѕ paqe‹n kЪrioj oЩk Гn). Вот почему и Его враги получили возможность причинять Ему тяготы и страдания. Мы выше уже сказали, что [Иисус], собственно, мог и не отдаваться в руки людей, если бы только захотел. Но Он пришёл [для этого], потому и восхотел, а восхотел потому, что Его смерть за людей должна принести пользу всем (tщ pant€ cr»­simon; II,23)”. Впрочем, Иисус, приняв человеческое тело, способное и к человеческой смерти (qanЈtou ўnqrwp…nou dektikХn), явил Себя “великим Борцом” (mљgan ўgwnist»n) в этом теле, которое искушалось во всём, подобно всем людям, кроме греха (Евр 4:15). Поэтому необычный способ рождения по человечеству Господа и отсутствие в Нём греха позволяют думать, что Его тело было более Божественным (qeiТteron) по сравнению с телами прочих людей и в некотором смысле может быть названо “телом Бога” (kat¦ ti shmainТnon Qeoа sоma; I,69). Эту мысль об обожении человечества Христа, которое, как можно полагать, является залогом нашего обожения, Ориген выражает ещё следующим образом: мы веруем, “что Он есть Бог от вечности (ўrcБqen) и Сын Божий, есть Само Слово и Сама Премудрость и Сама Жизнь (Р aЩtТlogoj, № aЩtosof…a, № aЩtoal»qeia). Что же касается Его смертного тела и человеческой души, которая была в Нём, то они — как мы утверждаем — возвышены до величайшего достоинства не только через своё общение (koinwn…v), но также и через своё соединение (˜nиsei) и связь (ўnakrЈsei) с Ним, они сделались участниками Его Божества и обожествились (e„j QeХn matabeblhkљnai)” (III,41).

Естественно, что и Воскресение Господа энергично защищается Оригеном против нападок со стороны как иудеев, так и язычников. На сей счёт он замечает: “Мы верим, что Иисус воистину воскрес, как об этом Он Сам предсказывал и как об этом возвестили пророки. И самое Его Воскресение из мёртвых ещё чудеснее, чем воскресение других, потому что эти последние были воскрешены только пророками — Илией и Елисеем; Этот же (Иисус) воскрешён Отцом Его Небесным, а не пророками. Вот почему Его Воскресение было более плодотворным (me…zona e„rgЈsato), чем воскресение тех людей” (II,58). Христианское учение о воскресении всех людей, залогом которого послужило Воскресение Господа, Ориген излагает, опираясь на святого апостола Павла (преимущественно на 1 Кор 15:40–44). По его словам, “мы знаем, что есть тела небесные и тела земные, что одна слава телам небесным, и другая слава телам земным, и что у небесных тел слава не одна и та же, ибо иная слава солнца, иная звезд, да и в самих звёздах звезда от звезды разнится в славе. Вот почему мы утверждаем, что при воскресении мёртвых, которого мы чаем, качества, присущие телам, изменятся (metabolЈj fЈmen g…nesqai poiot»twn tоn ™n sиmasin). Ибо то, что сеется в тлении, будет восстановлено в нетлении, что сеется в бесчестии, будет восстановлено в славе, что сеется в немощи, будет восстановлено в силе, — сеется тело душевное, а восстанет тело духовное. Словом, мы утверждаем, что материя, лежащая в основе вещей (tѕn Шpokeimљnhn Ыlhn), может принимать все те свойства, которые желает ей дать Творец, — и в этом мы нисколько не сомневаемся, коль скоро допускаем Промысел [Божий]” (IV,57). Таким образом, в данном случае Ориген уточняет своё учение о воскресении: здесь идёт речь не о “логосе-смысле”, как во фрагменте его другого сочинения “О воскресении”, но об изменении качеств тел, причём такое изменение определяется Всемогуществом Божиим. Если судить по данному высказыванию Оригена, то его учение не расходится коренным образом с православным¹⁸. И вообще, как считает Ориген, Кельс не был в состоянии понять христианское учение о воскресении — богатое, но трудно поддающееся объяснению (polЭn Фnta ka€ duserm»neuton — естественно, трудно объяснимое для язычников) и требующее мудрого толкователя. Далее Ориген разъясняет это учение, опять исходя из слов святого апостола Павла, только в 2 Кор 5:1–4. Как считает христианский дидаскал, душа, будучи по естеству нетелесной, нуждается, когда оказывается в любом телесном месте (™n pant€ swmatikщ tТpJ tugcЈnousa), в теле, которое бы соответствовало данному месту. Тело, носимое душой во время своего земного бытия, не пригодно для её обитания в более чистых, эфирных и небесных местах, а поэтому ей потребно лучшее облачение (kre…ttonoj ™ndЪmatoj). Это подобно тому, как, рождаясь в этот мир, душа покидает плаценту материнской утробы, облачаясь в тело, потребное для земной жизни (VII,32). — Данный образ также вполне вписывается в православное учение о воскресении¹⁹. Поэтому сочинение “Против Кельса” является, несомненно, важным источником, позволяющим нам лучше и полнее понять один из наиболее спорных пунктов учения Оригена.

Вопросы экклезиологии также занимают важное место в рассматриваемой апологии. Рассуждая на сей счёт, Ориген исходит из известного определения Церкви как Тела Христова у святого апостола Павла (Кол 1:24): это Тело, по мнению дидаскала, одушевляется (yucoЪmenon) Сыном Божиим, а членами Тела являются все верующие. Как душа оживляет и приводит в движение тело, которому самому не присуще двигаться жизненным движением (kine‹sqai zwtikоj), так и Слово приводит в движение в нужном направлении (™p€ t¦ dљonta) тело Церкви и воздействует на него, причём Оно воздействует не только на всё это Тело, но и на каждый его член, который вне Слова ничего не делает (VI,48)²⁰. Поэтому Церковь Божия, проявляя себя как некое множество (“церкви”), коренным образом отличается от всех гражданских обществ. На сей счёт Ориген говорит: Бог, пославший Иисуса, сделал то, что “Евангелие Иисуса одержало победу по всей земле (pantacoа tБj o„koumљnhj) ради обращения и исправления людей и повсюду образовались церкви (™kklhs…ai), живущие по законам, противоположным законам обществ людей суеверных, невоздержанных и несправедливых (ўntipoliteuomљnaj ™kklhs…aij deisidaimТnwn ka€ ўkolЈstwn ka€ ўd…kwn), — а из людей такого рода и состоят почти повсюду общественные организации в городах. Церкви же Божии, научаемые Христом, по сравнению с обществами граждан, с которыми они обитают по соседству (parikoаsi), суть как светила в мире (Флп 2:15). И кто будет отрицать, что даже те члены Церкви, которые [в добродетели и ведении] не достигли такого преуспеяния, как более совершенные (sugkr…sei beltiТnwn), превосходят лучших в этих обществах граждан?” (III,29). Поэтому члены Церкви, или “люди Божии”, суть соль земли (Мф 5:13) и жизненно необходимы для сохранения земного устроения мира (thrhtiko€ tоn ™p€ gБj sustЈsewn toа kТsmou)²¹. Своими молитвами вкупе с аскетическими подвигами и молитвенными размышлениями [над Священными Писаниями] (sЭn ўsk»sesi ka€ melљ­taij) христиане содействуют благому течению (sumponoаmen) общественных дел и более других граждан сражаются [духов­ным оружием] за царя и государство. Вследствие чего христиане более остальных людей являются благодетелями отечества (eЩerge­toаsi t¦j patr…daj): они воспитывают своих сограждан в благочестии и возводят тех из них, которые ведут добрую жизнь, к Божественному и небесному Граду (e„j qe…an tin¦ ka€ ™pourЈnion pТlin; VIII,71–74). Говоря о небесном Граде, Ориген подразумевает, вероятно, и наличие града земного; таким образом он задолго до блаженного Августина намечает идею “двух градов”.

В своём сочинении Ориген пытается противостоять и философскому высокомерию Кельса. В противоположность философскому снобизму последнего христианский дидаскал высказывается следующим образом: если было бы возможным, чтобы все люди, оставив житейские дела, посвятили весь свой досуг любомудрию, то ничего не могло быть лучше этого пути [к христианству], ибо подобное занятие любомудрием способствовало бы исследованию вероучения и внятному изложению тёмных мест у пророков и в Евангельских притчах. Однако жизненная необходимость и человеческая немощь лишь очень немногим оставляют возможность посвящать себя размышлению (или знанию, разумению — ™p€ tХn lТgon). Для большинства же христиан всегда открыт путь к нравственному преуспеянию, которое зиждется на простой вере (yilБj p…stewj)²². Эту веру вовсе нельзя удостаивать лишь презрения, ибо она полезна для большинства людей (cr»simon to‹j pollo‹j). Более того, обращение к тому или иному философскому учению и принятие его в качестве жизненного ориентира, по мнению Оригена, также основывается на вере (I,9–10). Возражая Кельсу, превратно понимающему слова святого апостола Павла в 1 Кор 3:18–19 и толкующему их так: “Мудрость в жизни сей есть зло, а безумие — благо”, Ориген замечает, что “мудростью века сего” мы называем всякую философию, преисполненную ложных мнений (p©san yeudodoxoаsan filosof…an), а о “безумстве” говорим как о благе, когда оно является юродством для века сего (I,13). Учение же христиан не хуже всякого другого призывает к [подлинной] мудрости (oЩde­nХj Нtton Р Cristanоn lТgoj ™p€ sof…an prokaloЪmenoj). Эта мудрость провозглашается уже в Ветхом Завете, особенно в писаниях Соломона. Слово [Божие] (Р lТgoj) желает, чтобы среди верующих были и люди мудрые, а для этого Оно стремится упражнять разумение (gumnЈsai tѕn sЪnesin) внимающих Ему, вследствие чего некоторые истины возвещаются Словом в виде образов, сравнений, притч и т. д. Поэтому среди тех, которые внимали притчам Господа, можно найти, с одной стороны, массу верующих, находящихся как бы “вовне” и достойных лишь “экзотерического учения” (жj њxw tugcЈnontaj ka€ ўx…ouj mТnon tоn ™xwterikоn lТgwn), а с другой, учеников, изучающих толкование притч наедине с Учителем. И указанное высказывание в 1 Кор 3:18–19 следует понимать в смысле укоризны по отношению к людям дурным (ўnqrиpouj faЪlouj), которые занимаются не духовными (умопостигаемыми), незримыми и вечными вещами, а тяготеют только к вещам чувственным — это и есть, по Апостолу, “мудрость века сего”. А противоположная ей мудрость Божия состоит в презрении к чувственному и в устремлении к Богу и к блаженству в Царстве Божием (III,44–47)²³. В этих рассуждениях Оригена замечается серьёзное уклонение от учения Господа и Апостолов. Противостоя философскому высокоумию Кельса, Ориген по сути дела психологически близок к нему в своём элитарном мироощущении. “Простым верующим” он оставляет только нравственное преуспеяние, тогда как “христианским мудрецам”, являющимся в собственном смысле слова преемниками Апостолов, уделяет как бы в “пол­ное владение” изысканную область богословского исследования. Подобная дихотомия и подобный элитаризм несомненно чужды глубинной и стержневой интуиции всего христианского мироощущения, зиждящегося на заповедях Господа, ибо это мироощущение требует всецелого покаяния ветхого сознания человека (основой которого является гордыня), то есть всецелого изменения ума его²⁴. Ориген же в данном случае пытается новое вино христианского мироощущения влить в ветхие мехи сознания избранных “игроков в бисер”.

В ходе полемики Ориген касается и ряда других важнейших мировоззренческих моментов, в частности, насущнейшей проблемы для всех времён — вопроса о сути и происхождении зла. Что касается первого (per€ fЪsewj kakоn), то Кельс формулирует свою позицию прежде всего следующим тезисом: “Зла в сущих (™n to‹j oвsin) как в прошлом, так в настоящем и будущем заключается ни больше и ни меньше. Ведь природа вселенной (№ tоn Уlwn fЪsij) — [постоянно] одна и та же, и происхождение зла — также одно и то же”. Таким образом, зло, согласно Кельсу, есть некая фатальная неизбежность мирового бытия. Отсюда эта позиция может предполагать и вывод, что зло даже полезно для поддержания гармонии во вселенском бытии. По мнению же Оригена, подобный подход к проблеме зла уничтожает “прекраснейшее учение” (dТgma kЈlliston), распространённое среди самих эллинов, а именно, что порок является лишённым пределов, а зло — бесконечным по своему смыслу (per€ toа ўТriston enai tѕn kak…an ka€ t¦ kak¦ ka€ tщ „d…J lТgJ Ґpeira)²⁵. Кроме того, Кельс, признавая Промысел Божий, невольно предполагает, что этот Промысел заправляет злом, не позволяя ему становиться большим или меньшим. Такому тезису Ориген противопоставляет (опираясь, среди прочего, и на сочинение Хрисиппа) положение о, так сказать, “колебании” количества зла в мире: данное положение подразумевало, что зло то усиливается, то ослабляется. Кроме того, Кельс, считая вопрос о происхождении зла трудным и доступным для решения только одним философам, высказывается на сей счёт в духе Платона: зло не от Бога, а присуще (“прилежит, примыкает к”) материи (ЫlV prТskeitai) и местом своего обитания имеет смертные существа (to‹j qnhto‹j ™mpoliteЪetai). С первой половиной этого высказывания (“зло не от Бога”) Ориген соглашается, но против второй половины тезиса решительно возражает: источник зла, по его мнению, отнюдь не материя, поскольку причиной зла является владычествующее начало (tХ №gemonikХn) каждого человека (или разумного существа), от которого и происходят злые деяния (IV,62–66). Таким образом, Ориген, в созвучии с общехристианской точкой зрения, категорично отрицает онтологичность зла.

В связи с проблемой зла Оригеном затрагивается и вопрос о сатане, который, правда, лишь намечается, но подробно не разрабатывается. Прежде всего им высказывается замечание, что “сатаной” является всякий [человек], избравший порок (p©j d Р tѕn kak…an ˜lТmenoj Satan©j ™sti) и совершающий деяния противоположные добродетели, — такой человек есть супротивник (ўntike…menoj) Сына Божия, являющегося Правдой, Истиной и Премудростью. Но сатаной в собственном смысле слова (kuriиteron) можно назвать того, кто первый из разумных существ, проводивших жизнь блаженную и мирную, лишился крыльев (pterorru»saj) и ниспал из блаженного состояния (VI,44). Органичным следствием данного учения является представление об антихристе, отрицаемое Кельсом²⁶. Рассуждая на этот счёт, Ориген, исходя из Притч 27:19 (Якоже суть неподобна лица лицам, сице ниже сердца человеков), говорит, что в сердцах людей наблюдаются различия: как среди тех, которые склоняются к добру, ибо они все в неравной степени и неодинаково запечатлеваются и образуются стремлением к нему, так и среди тех, которые вследствие своего нерадения о добре устремляются к противоположному, поскольку у одних порок (kak…an ‘зло’) более силён, а у других он слабее. Поэтому в человечестве существуют две крайности: одна, связанная с добром, а другая — с противоположностью ему; первая крайность с предельной отчётливостью проявляется “в человеке, который мыслится в Иисусе” (™n tщ kat¦ tХn ‘Ihsoаn nooumљnJ ўnqrиpJ)²⁷, а другая — в том, который называется “антихристом”. Первая называется “Сыном Божиим”, а вторая — “сыном лукавого беса”, то есть сыном сатаны и диавола. Когда явится антихрист, то его, при содействии ему отца-диавола, будут окружать различные знамения, чудеса и многие обманы (VI, 45–46), которые, как подразумевается, соблазнят многих.

В общем же можно признать, что рассматриваемое произведение Оригена является одной из лучших страниц в истории древнехристианской апологетики. Как то констатирует А. Спас­ский, в своём полемическом труде христианский дидаскал проявляет себя сильным полемистом и “на каждое возражение Цельса даёт соответственное ему опровержение в полноте или во всей цельности и совершенстве. И при этом Ориген в своей полемике с Цельсом не ограничивается опровержением только того, что высказано Цельсом в каждом отдельном тезисе, а напротив, часто пользуется им — этим тезисом — для того, чтобы развить по поводу его свой какой-либо новый и оригинальный на обсуждаемый вопрос взгляд”. Вследствие чего можно сказать, что “апология Оригена не ставит своей исключительной целью полемику с Цельсом, но имела в виду доставить и общеполезные сведения, богатые оригинальностью содержания и богословской ценностью”²⁸. А подобное раскрытие положительного содержания христианского вероучения, отнюдь не ограничивающееся отрицанием противоположных тезисов, является сущностным и важнейшим свойством апологетики²⁹. В своём труде “Против Кельса” Ориген развил лучшие традиции предшествующей греческой апологетики. Своему оппоненту он противопоставляет основательность аргументов, серьёзную богословскую и философскую эрудицию и, самое главное, незыблемую веру в истинность религии Христовой. Безусловно, апологетический труд Оригена носит присущий многим греческим апологиям теоретический характер³⁰, но при этом и практические реалии бытия христиан в окружении языческого мира не остаются в пренебрежении. Поэтому “Против Кельса” есть не только заметное явление в истории древнецерковного богословия, но и ценный источник по истории древней Церкви, из которого можно почерпнуть множество полезных сведений.