Άρχή как антропологический принцип в богословии и философии святителя Иоанна Златоуста

Святитель Иоанн Златоуст был одним из первых христианских мыслителей, который использовал социальные схемы в философии и богословии: так, к примеру, он первым высказал идею о том, что источником политической власти является соглашение между людьми¹. Наилучшим образом “социальность” его мысли проявилась в определении образа Божия в человеке как ўrc»: “Вы слышали, что по образу Божию сотворил Бог человека. Относительно того, что значит: по образу и подобию², сказали мы, что этим указывается не неизменность существа, а подобие начальства (oЩk oЩs…aj ўparallax…a, ўll’ ўrcБj РmoiТthj)³, а по подобию значит: быть кротким и тихим и по возможности уподобляться Богу в добродетели, как говорит Христос: будьте подобны Отцу Моему Небесному”⁴. Хотя мысль Хризостома в данном вопросе и следует антиохийской традиции, константинопольский Святитель поднимает эту идею на новую высоту, делая её антропологическим принципом своей философии и богословия. Несмотря на большое значение данной идеи для всей христианской культуры, мало кто из исследователей обращал внимание на эту особенность антропологии Златоуста⁵. Главной причиной этого следует считать тот факт, что в христианском богословии восторжествовала линия александрийцев и солидарных с ними каппадокийцев, полагавших, что образ Божий в человеке — это “душа, её разумное слово и ум”⁶. Так, архимандрит Киприан (Керн), следуя распространённому “ми­фу”⁷, полагает, что святитель Иоанн не склонен “усматривать богоподобие в разных сферах и способностях человеческого духовного бытия”, но “сводит весь вопрос к одному”, а именно: “спо­собности человека господствовать и властвовать над животными и силами природы”⁸. Однако тщательное исследование творений Златоуста, как это будет продемонстрировано далее, показывает несостоятельность подобного мнения.

Вначале само понятие ўrc» требует тщательного исследования на предмет реконструкции первоначального греческого смысла, попытку осуществления которой предпринял выдающийся немецкий философ и герменевт Мартин Хайдеггер (1889–1976) в работе “О существе и понятии fЪsij”⁹. Он указал, что у слова ўrc» есть два ключевых значения: во-первых, “то, от чего нечто берёт свой исход и начало”; и, во-вторых, “то, что в то же самое время как этот исход и начало берёт верх над тем другим, что от него исходит, и таким образом <…> над ним господствует”¹⁰. Поэтому наиболее точным эквивалентом ўrc» в русском языке будет слово начальство (но не власть!), так как оно содержит оба греческих значения, хотя и склоняется ко второму¹¹. Таким образом, ўrc» — это такого рода власть, которая в самой себе содержит собственную причину (a„t…a). Так данная реконструкция позволяет по-новому взглянуть на философию и богословие святителя Иоанна. У Златоуста ўrc» выстраивает весь порядок вещей (как космологический, так и антропологический) и при этом всегда обнаруживается в ключевой оппозиции ўrc»-Шpotag» (начальство-подчинение). Можно выделить пять основных областей, в которых проявляется данный принцип.

Во-первых, ўrc» — это основочерта человеческого бытия, обнаруживающаяся в его составе как образ Божий. Человек сотворён по “подобию начальства (ўrcБj РmoiТthj)” и потому должен управлять собой, само-обладать. Душа человека, согласно Златоусту, наполнена различными помыслами (logismo…) двух родов: одни — неразумны (ўlogиteroi) и скотоподобны (kthnиdeij), другие — звероподобны (qhriwdљsteroi) и дики (ўgriиteroi). И для того чтобы уподобиться Богу в добродетели, человек должен предоставить звероподобные помыслы (qhriиdoi logismo…) под начало (ўrc») разума. Только так, подчинив себе, можно изменить их природу и укротить: “Как на этой обширной и пространной земле одни животные более неразумны, а другие более свирепы, так и в области нашей души одни помыслы (logismоn) более неразумны и скотоподобны, а другие более звероподобны и дики. Поэтому нужно ими владеть (krate‹n) и одолевать (pe­rig…nesqai) их, предоставляя власть (ўrc»n) над ними разуму (logismщ)”¹².

Во-вторых, ўrc» проявляется в овладении внешним миром, природой, например, животными: “Что говорит? — И да обладают рыбами морскими, и птицами небесными, и всеми гады, пресмыкающимися по земли¹³. Итак, образ Он поставляет в начальстве (ўrcБj), а не в другом чём. И в самом деле, Бог сотворил человека начальником всего существующего на земле (pЈntwn tоn ™pЂ tБj gБj Ґrconta), и нет на земле ничего выше его, но всё находится под его властью (ШpХ tѕn ™xous…an)”¹⁴.

В-третьих, человек оказывается в бесчисленных отношениях, в которых либо он начальствует над кем-то, либо начальствуют над ним: “Так как равночестие (РmТtimon) часто доводит до ссор (mЈchn), то Бог сотворил многие виды начальства и подчинения (™po…hse ўrc¦j kaЂ t¦j ШpotagЈj), как-то: между мужем и женою, между сыном и отцом, между старцем и юношею, рабом и свободным, между начальником и подчинённым (Ґrcontoj kaЂ ўrcomљnou), между учителем и учеником. И почему ты удивляешься этому в отношении к людям, когда то же самое Бог сотворил и в теле? И здесь Он не все члены устроил равночестными (РmТtima), но сделал один меньше, другой важнее, одни начальствовать (Ґrcein), другие же быть под началом (Ґrcesqai). То же самое можно заметить и у бессловесных: у пчёл, у журавлей, в стадах диких овец. Даже и море не лишено такого благоустройства (eЩtax…aj), и там многие породы рыб управляются одной, которая и предводительствует прочими, ведёт их в отдалённых путешествиях. А безначалие (ўnarc…a) везде есть зло и бывает причиной (a‡tion) беспорядка”¹⁵. Каждая пара обнажает сложнейшую проблему, которым Златоуст уделяет особое внимание в своих гомилиях.

Хотя все названные отношения и стали следствием грехопадения (извращения образа Божия в человеке), однако Христос дал их человеку как лекарство для болезней, выстроив своеобразную иерархию¹⁶. На её вершине находятся законы, которые введены “не для ниспровержения общего гражданского устройства (polite…a), но для лучшего его исправления, и <…> чтобы мы не предпринимали лишних и бесполезных войн”¹⁷.

Златоуст выделяет три вида войн: с иноплеменниками, с соотечественниками и с самим собой, из которых последний вид (войну тела против души) он считает самым страшным: “потому что первый вид, то есть война с иноплеменниками, никогда не может принести нам большого вреда. В самом деле, что она может сделать, скажи мне? Она может заколоть, убить, но душе нимало не причиняет вреда. Но и второй вид, если мы не пожелаем того, не может повредить нам, потому что, хотя бы другие и враждовали против нас, мы можем оставаться спокойными, — послушай, что говорит пророк: за любовь мою они враждуют на меня, а я молюсь¹⁸ и ещё: Долго жила душа моя с ненавидящими мир¹⁹. Но третьего вида войны мы избегаем не без труда. Когда наше тело восстаёт против души и возбуждает сильные страсти, вооружает против неё плотские удовольствия, гнев, зависть, тогда невозможно, не положив конца этой брани, получить обетованные блага, и тот, кто не утишит этого смятения, неизбежно должен пасть и получить раны, которые рождают смерть в геенне”²⁰.

В-четвертых, ўrc» в экклезиологической и сотериологической идее всечеловека²¹, где Главой, согласно Златоусту, является Бог Слово, Иисус Христос, а телом — Церковь, а точнее, “вер­­ные угодившие Богу всех мест вселенной: живущие, жившие и имеющие жить”²². Таким образом, Бог стал причиной (a„t…a) для всечеловека, став его Главой, которая начальствует над телом в целом и всеми его частями в отдельности. Этим Он соединил земное и небесное: “Одну главу для всех положил Бог Христа по плоти, и для ангелов и для людей, то есть одно дал начало (ўrc») и ангелам и людям, одним — по плоти, другим — Бога Слова. Как если бы кто сказал о доме, что одно в нём гнило, другое крепко, и возобновил бы дом, то есть сделал бы крепче, подложив более крепкое основание, так и здесь всех привёл под одну главу. Тогда только и возможно единение (›nwsij), тогда только и будет этот совершенный союз (sunЈfeia), когда всё, имея некоторую необходимую связь (sЪndesmon) горе, будет приведено под одну главу”²³.

В-пятых, святитель Иоанн особенно подчеркивает ўrc»-Шpo­ta­g» в отношениях между мужем и женой. Они составляют единое существо, имеющее один образ Божий, так что муж — глава, а жена — тело: “Ты муж — глава жены. Пусть же глава управляет (·uqmizљto)²⁴ остальным телом. Не видишь ли, что голова не столько местом (tТpJ) возвышается над остальным телом, сколько своим попечением (prono…v) о нём, подобно кормчему управляя им? В голове находятся и телесные и душевные очи. Оттуда сообщается им сила зрения (tХ dioratikТn) и способность водительства (tХ №gemonikТn). Всё остальное в теле назначено для служения (e„j diakon…an), а голова служит для того, чтобы приказывать. Все чувства в ней имеют своё начало (ўrc»n) и свой источник (phg»n). Оттуда возникают органы речи, зрения, обоняния, всякое ощущение, там находится корень нервов и костей. Видишь ли, что голова возвышается над телом больше своим попечением (prono…a) о нём, чем честью? Так постараемся и мы начальствовать (Ґrcwmen) над жёнами: препобедим их не тем, что будем требовать себе от них большей чести, но тем, что будем с своей стороны больше делать им добра”²⁵.

Именно в этом смысле следует понимать слова Златоуста о том, что муж есть подлинно образ Божий, так как подобно тому, как во всечеловеке именно глава есть ўrc», так в семье это — муж: “Если бы под образом (e„kиn) разумелся здесь²⁶ тот неизменный вид, какой имеет Бог (tХ ўparЈllakton tБj morfБj tБj prХj tХn QeТn), и человек потому назывался бы образом Божиим, что Бог имеет такой же вид (Уti Р QeХj oЫtw diatetЪpwtai), то, согласно с теми то есть возражающими, следовало бы назвать образом не только мужа, но и жену, потому что и у жены и у мужа один отпечаток и отличительное свойство (eЊj Р tЪpoj kaЂ Р carakt»r) и одно подобие. Так почему же муж называется образом Божиим, а жена нет? Потому что Апостол говорит об образе не по внешнему виду (™n tН morfН), а по начальству (kat¦ tѕn ўrc»n), которое имеет один муж, а не жена. Он никому не подчинён (Шpotљtaktai), а она подчинена ему, как сказал Бог: к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет²⁷; потому муж есть образ Божий, что никого не имеет выше себя, как нет никого и выше Бога, но над всем Он начальствует (Ґrcei), а жена — слава мужа потому, что подчинена (Шpotљtaktai) мужу”²⁸.

Одним из интереснейших примеров реализации ўrc» как антропологического принципа в оппозиции ўrc»-Шpotag» является педагогический трактат De inani gloria et de educandis liberis (“О тщеславии и образовании детей”), долгое время считавшийся подложным и только в середине XX века признанный аутентичным произведением Хризостома и изданный в параллельном переводе в серии Sources chrеtiennes (далее — SC)²⁹. Тот факт, что для антропологического учения Златоуста принципиальное значение имеет именно его педагогическое творение, не случаен. В реконструкции М. Хайдеггера греческое слово paide…a “оз­начает periagwgѕ Уlhj tБj yucБj, ‘сопровождения к обращению всего человека в существе его’”³⁰. Для греков paide…a звучало как образование (субстантив от образовывать) в смысле расправляющей чеканки, формирующей человека исходя из заданного изначально первообраза, образца. Показательно в этой связи, что tЪpoj (в христианской культуре преимущественно экзегетический принцип) в философии и богословии святителя Иоанна оказывается педагогическим понятием: процесс воспитания описывается как запечатление в душе ребёнка благих нравов: “Если в неокрепшей ещё душе будут отпечатаны (™ntЪpwqh) благие учения, никто не сможет их изгладить, когда она затвердеет, подобно тому, что бывает с восковой печатью (tЪpoj)”³¹. Создание подобных отпечатков может быть сравнено с актом творческим, да и само воспитание тогда оказывается творчеством. Именно поэтому Златоуст сравнивает отцов и матерей с художниками, а детей — с произведениями их искусства: картинами и статуями. И, уподобляя воспитание творчеству, призывает родителей делать то же, что и живописцы, которые “каж­дый день ставя картину перед собой, покрывают её красками, стремясь к тому, что должно. Так же поступают и каменотесы, убирая лишнее и добавляя недостающее. Так и вы, подобно делающим статуи, используйте для этого всё имеющееся у нас время, делая для Бога статуи, достойные восхищения: лишнее убирайте, а то, чего недостает, добавляйте и внимательно наблюдайте их всякий день, какое от природы есть у них дарование — чтобы его умножить, какой недостаток — чтобы его устранить”³².

В указанной работе помимо всего прочего Златоуст наиболее полно раскрывает свой взгляд на строение человека, а точнее — на соотношение души и тела. Как уже было сказано выше, в вопросе о составе человеческой природы он придерживался дихотомии (душа — тело): “Мы — душа и тело”³³, или здесь: “я покажу вам картину, изобразив пред вами жизнь Павла <…> картину, которая гораздо лучше царских изображений. Основание её — не склеенные доски и не натянутое полотно, а дело Божие служит ей основанием; это — душа и тело”³⁴, и ещё: “Разделив человека на две эти половины — душу и тело, он Апостол утверждает, что плоть более неразумна (ўlogwtљra), лишена понимания (sunљsewj њrhmoj) и есть нечто управляемое, а не управляющее (tоn ўgomљnwn, ўll’ oЩ tоn Ґgontwn); душа же премудра (sofwtљra), способна познавать (sunide‹n dunamљnh), что должно делать и чего не делать, хотя и не имеет столько сил, чтобы начальствовать над конём, как желает (Ґrcein жj boЪletai)”³⁵. Святитель Иоанн в своей антропологии отождествляет “тело” и “плоть”, но даже при этом полагает единство души и тела (плоти) не оппозиционным: “Плоть ниже и недостаточнее души, но вовсе не противоположна ей (oЩ ™nt…an), не враждебна (oЩ macomљnhn) и не зла (oЩ ponhrЈn), но, как гусли — музыканту и как корабль — кормчему, так и плоть подчинена (Шpoke‹sqai) душе; и гусли, и корабль не противоположны тем, кто управляет и пользуется ими, но и вполне согласны, хотя и не одинакового достоинства с художником <…> И Павел, сказавши: Не живет <…> в плоти моей доброе³⁶, не унизил тела, а показал превосходство (tХ Шperљcon) души. Ведь именно душа всем заведует — и искусством править кораблём или играть на гуслях; то же самое показывает здесь и Павел, приписывая господствующее значение (tХ kаroj) душе”³⁷. Стремясь уравновесить в своём учении о человеке эти два противоборствующие начала и избежать крайностей антропологического “максимализма” и “минимализма”, Хризостом отождествляет “тело” с “плотью” и “душу” с “ду­хом”: “Бог — творец душ разумных и чувствующих. В людях же нет никакого различия между духом и душой; но эти два названия обозначают одно и то же, как тело и плоть, человек и разумное животное”³⁸. Подобное отождествление, однако, как отмечает уже архимандрит Киприан (Керн), “не может не вызвать возражения при толковании слов апостола Павла в 1 Солун. V, 23, где душа отличается от духа”³⁹. Хризостом преодолевает это затруднение, понимая под “духом” (pneаma) дар (cЈrisma) Святого Духа: “Да освятит вас, — говорит, — во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа⁴⁰. Что обозначает он здесь словом — дух? Дар (cЈrisma) Святого Духа <…> Поэтому-то говорит: всесовершен ваш дух; когда всецело сохраним в себе дарование (cЈrisma) Святого Духа, тогда и наш дух останется невредим. И душа, говорит, и тело, — никакое зло не коснётся ни души, ни тела”⁴¹.

Более подробный разбор строения человека константинопольский Святитель даёт в уже упомянутом трактате, а точнее — во второй его части, которая целиком построена на аллегории “ребёнок — город”. Златоуст уподобляет родителя царю, под началом (ўrc») которого находится новый город (ребёнок): “Считай себя царём, имеющим подчинённый (Шp»koon) тебе город — душу ребёнка, ибо душа по существу (Фntwj) город (pТ­lij)”⁴². И главной задачей родителя, таким образом, является установить законы и следить внимательно за их соблюдением⁴³. В этом городе-душе Хризостом обнаруживает, с одной стороны, жителей-мысли (logismo…), из которых одни ведут себя согласно установленным законам, а другие нарушают их; с другой стороны, здесь же есть рассудок (diЈnoia), призванный всячески противостоять делающим беззаконие: “И подобно тому, как в городе одни воруют, а другие ведут себя честно, одни трудятся, а другие занимаются тем, что попадается под руку, так же ведут себя в душе рассудок и помыслы (diЈnoia kaЂ logismo…)”⁴⁴. Святитель Иоанн выделяет три рода жителей-мыслей, соблюдающих законы, следуя социальному делению, предложенному в “Госу­дарстве” Платона: “одни сражаются против преступников, как в городе воины (stratiоtai), другие заботятся обо всём, что относится к телу и к дому (sиmatoj kaЂ o„k…aj), как граждане (poli­teuТmenoi) в городах, третьи же отдают приказания, как начальники (Ґrcontej)”⁴⁵. Таким образом, первый род жителей-мыс­лей — воины (stratiоtai) служат для борьбы с нарушающими закон, к которым относятся как внешние, так и внутренние. Второй (politeuТmenoi) — для поддержания в должном состоянии всего, что находится внутри города. Назначение третьего же рода жителей-мыслей — начальников (Ґrcontej) непосредственно связано с рассудочной деятельностью души (diЈnoia), так как под их началом (ўrc») оказываются все остальные.

Как было отмечено выше, душа и тело, согласно святителю Иоанну, образуют единство, в котором одно не мыслится без другого. Эта тенденция его антропологии обнаруживается с особой ясностью в рассматриваемом трактате. Хризостом, развивая аллегорию “ребёнок — город”, уподобляет тело (sоma) человека стене (te‹coj), окружающей душу-город и полагающей ей определённые пределы (per…boloi), а ворота (pЪlai), находящиеся в этом теле-стене, — четырём чувствам (a„sq»seij), посредством которых душа, а точнее — жители-мысли сообщаются с внешним миром: “Пределами его и вратами (per…boloi kaЂ pЪlai) будут четыре чувства (a„sq»seij), тело пусть всё будет как бы стеною (te‹coj), входами (pЪlai) же будут глаза, язык, слух (Сfqal­mo…, glоssa, ўko»), обоняние (Фsfrhsij), если хочешь — ощущение (Ўf»). Ибо через входы эти и входят, и выходят граждане (pol‹tai) этого города, посредством этих входов и портятся, и исправляются мысли (logismo…)”⁴⁶. Для того, чтобы способствовать исправлению мыслей, необходимо поставить соответствующие двери и запоры (qЪraj kaЂ mocloЪj).

В первую очередь это необходимо сделать, согласно Златоусту, с наиболее оживлённым (crhmat…zousa) из врат-чувств, а именно с языком (glоssa). Двери и запоры в нём должны быть не обычными, но золотыми, то есть словами Бога и Крестом Господним: “воздвигнем в нём двери и запоры (qЪraj kaЂ mocloЪj) не из дерева и не из железа, а из золота. Ибо золотой есть в действительности и сам воздвигаемый город. Поскольку не какой-нибудь человек, но сам Царь всех будет жить в этом городе, если он будет воздвижен <…> Итак, воздвигнем двери и запоры из золота, то есть из речений Бога, как говорит пророк: слово Божие слаще меда и капель сота, ценнее золота и множества драгоценных камней⁴⁷. И приучим к тому, чтобы они всё время были на устах и в обращении: не просто изредка и между делом, но постоянно. И не только оболочку дверей нужно сделать из золота, но и сами их должно сделать золотыми и при этом толстыми и плотными, имеющими вместо обычных камней драгоценные камни на внешней своей поверхности. Запором (moclТj) же для этих дверей пусть будет Крест Господень (Kur…ou staurТj)⁴⁸, сделанный весь из драгоценных камней и помещённый посередине дверей в качестве основы”⁴⁹. Здесь константинопольский Святитель соединяет с антропологическим вопросом одновременно христологический и сотериологический: через врата изгоняются нечестивцы, а точнее, их не пропускают в душу-город, но также готовится и приход Царя, под которым совершенно очевидно понимается Христос. Хризостом указывает на то, что в этом и есть конечное назначение человека — стать жилищем Царя, в этом он видит и цель спасения. Достижение этой цели осуществляется не только через укрепление врат-языка города-души, но и через подготовку тех, кто будет через эти врата проходить: собственных граждан-мысли должно сделать достойными, а чуждое городу-душе необходимо изгнать, чтобы не испортить имеющееся: “Когда же сделаем эти толстые золотые двери и наложим запор, приготовим и достойных (ўx…ouj) граждан. Каких же? Серьёзные и благочестивые речи (·»mata semn¦ kaЂ eЩsebБ), к которым приучим ребёнка. Устроим и полное изгнание чужеземцев (xenhlas…an), чтобы не примешивать к этим гражданам какой-нибудь вредный сброд: надменные и бранные слова, речи высокомерные (ШbristikoЪj), бранные (loidТrouj), неразумные (ўno»touj), постыдные (a„s­croЪj), житейские (biwtikoЪj) и мирские (kosmikoЪj) — всех их изгоним”⁵⁰. В конечном итоге это необходимо для того, чтобы сделать эти врата-язык доступными только одному Христу: “И никто пусть не шествует через эти ворота, кроме одного Царя. Ему только и сущим с Ним пусть будут открыты эти ворота, чтобы и о них можно было бы сказать: Вот врата Господа, праведные войдут в них⁵¹. И у блаженного Павла: Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим⁵². Благодарением Богу пусть будут слова и святые песнопения: о Боге пусть всегда рассуждают и о небесной философии (filosof…aj tБj Ґnw)”⁵³.

Вторые врата города-души — слух (ўko») — как отмечает сам Златоуст, сходны с первыми и потому использование их похоже: “Если никому из преступников и негодяев не позволим взойти на порог их, немного доставят они беспокойства устам — ибо не слушающий дурного и постыдного и не произнесёт этого”⁵⁴. Святитель Иоанн указывает на необходимость пересказывать библейские предания, а не рассказывать мирских историй: “Когда отдыхает ребёнок от трудов учения, а душа охотно проводит время, слушая рассказы о прошлом, тогда говори с ним, отвратив его от всякого ребячества, ведь философа воспитываешь, борца и гражданина небес”⁵⁵. Важность чтения Священного Писания для совершенствования человека Златоуст подчёркивал во многих своих произведениях⁵⁶.

Третьи врата города-души — глаза (Сfqalmo…) — Златоуст считает трудноохраняемыми, но и прекраснее других (жraiotљ­ra), “так как благодаря им душа открывается небу (Ґnw ўneJgmљnh) и обладает красотой (kЈlloj њcousa)”⁵⁷. Глаза имеют особое значение в свете оппозиции “голова-тело” в концепции всечеловека у Златоуста и следующей за ней оппозиции “глаза-ноги”: “Впро­чем, есть между ними членами тела одни высшие, а другие низшие, как, например, голова господствует (ku­riwtљra) над всем телом, в ней заключаются все чувства (a„s­q»seij) и самое господство (№gemonikТn) души, — вследствие чего без головы никому нельзя жить”, и далее: “в Церкви много есть таких, которые достигли такой же высоты, как и голова, созерцают небесное, как глаза в голове, весьма удалены от земли и не имеют ничего общего с ней. Иные же занимают место ног, попирая землю”⁵⁸. Таким образом, глаза, занимающие положение в теле близкое к тому, что господствует, открывают душе небо и тем самым сообщают ей красоту (kЈlloj)⁵⁹. И именно в том, чтобы приучить к красоте, Хризостом видит назначение воспитателя: “Покажи ему другую красоту (kallѕ ›tera) и туда возведи глаза его: например, небо, солнце, звёзды, земные цветы, луга, красоту книг, пусть наслаждается он видом всего этого. Много есть и другого, не несущего в себе вреда”⁶⁰.

Последнее из имеющихся в человеческом теле-стене врат-чувств — ощущение (ўf») — согласно Златоусту, проходит по всему телу (di’ Уlou toа sиmatoj di»kousa) и пропускает всё, если открыты, хотя мы и считаем их закрытыми⁶¹. Осуществить это возможно только через укрепление врат-чувства, отказавшись от всего, что может сделать их мягким и тем доступным чужому: “Не позволим ему прикасаться ни к мягким одеждам, ни к телесам. Сделаем их врата твердыми. Ведь мы воспитываем борца, подумаем об этом! Итак, пусть не пользуется мягкими подстилками и одеждами. И пусть это будет для нас правилом”⁶².

Помимо стены-тела и четырёх врат-чувств, святитель Иоанн обнаруживает в человеке две важные составляющие, а именно: волю (qumТn) и разум (frТnhsij). Обе части непосредственно связаны с центральным антропологическим принципом философии и богословия Златоуста; так, волю он прямо называет властительной частью (turannikТn) души, однако при этом призывает к умеренности в отношении её использования: “Перейдём к властительной части (turannikТn) — к воле (qumТn). Не следует ни полностью отсекать её у юноши, ни позволять ей проявляться во всех случаях, но будем воспитывать их с раннего возраста в том, чтобы, когда сами они подвергаются несправедливости, переносить это, если же увидят кого-либо обижаемым, то храбро выступить на помощь и должным образом защитить истязаемого”⁶³. Разум же Хризостом полагает самой важной частью и даже указывает на то, что он является основой всего в человеке. При этом совершенство разума константинопольский Святитель видит в сопряжении его со страхом Божиим: “Есть ещё и другое: мы переходим к тому, что важнее всего (™pЂ tХ pЈntwn kЪrion), на чём всё основывается (t¦ pЈnta sugkrate‹) <…> Я имею в виду разум (frТnhsin). Много нужно труда, чтобы сделать его понятливым и изгнать всяческое неразумие. Ибо это в особенности наибольшая и удивительнейшая часть любомудрия (filosof…aj): знать то, что относится к Богу, обо всём, находящемся там — о геенне, о Царствии: Начало (ўrc») мудрости — страх Господень⁶⁴”⁶⁵. Разум, понятый как следствие страха Божиего, оказывается средством к преодолению страстей, а именно: правильному пониманию того, что есть вещи по своей природе, и, соответственно, правильному обращению с ними⁶⁶. В качестве примера Златоуст предлагает те явления культуры, которые занимали центральное место в современном ему обществе: «Итак, установим (™gkatast»swmen) и разовьём (™xask»swmen) в нём такой разум (frТnhsin), чтобы понимал он человеческие дела (e„dљnai t¦ ўnqrиpina prЈgmata): что значит богатство, слава, власть (ploаtoj, dТxa, dunaste…a), и чтобы умел пренебрегать ими и стремился к большему. И запечатлеем у него в памяти такие слова: “Дитя, бойся Бога и, кроме Него, не бойся ничего другого”. Это сделает его человеком разумным и приятным: ибо ничто не мешает разуму в такой степени, как эти страсти (pЈqh). Страха Божия достаточно для мудрости и для того, чтобы иметь должное и правильное суждение о человеческих делах. Ибо вершиной мудрости является то, чтобы не увлекаться ребячествами. Пусть приучится считать ничем деньги, человеческую славу, власть, смерть и эту временную жизнь (cr»mata, dТxan ўnqrwp…non, dunaste…an, qЈnaton, paroаsan zw»n) — и, поступая так, будет разумным (frТnimoj)»⁶⁷.

Приведённые в этой статье примеры являются наиболее показательными областями использования Златоустом антропологического принципа ўrc», однако ими оно не исчерпывается. Уже тот факт, что этот принцип оказывается практически универсальным и используется святителем Иоанном для осмысления гендерной, социальной, политической, христологической, сотериологической, экклезиологической и других тем, требует особого внимания со стороны исследователей и тщательного изучения. Можно без преувеличения сказать, что всё громадное философское и богословское наследие константинопольского Святителя построено на ўrc» как антропологическом принципе. Безусловно, данная тема не может быть полностью освещена в рамках отдельно взятой работы. Практически вне рассмотрения оказался антропологический словарь (лексикон) святителя Иоанна, за исключением некоторых ключевых понятий. Особого внимания требует рассмотрение этой темы в связи с уникальным феноменом антиохийского греко-семитского билингвизма⁶⁸, а именно: необходимо выявить семитские или, точнее, сирийские корни антропологического словаря Хризостома⁶⁹. Обозначенные вопросы имеют важное значение для исследования христианской мысли и формирования её особого типа — византийского богословия. Особенно это следует отметить в виду слабой изученности философско-богословских взглядов святителя Иоанна Златоуста, который оказал существенное влияние на формирование христианской антропологии.