За последние десятилетия ведущие представители гуманитарных наук справедливо отмечают, что нам нужно пересмотреть наши преставления о нас самих. Классическая антропология уже не может объяснить то, что вошло в опыт человеческого сообщества за ушедшее столетие и то, что происходит с человеком сейчас. Все чаще антропологи говорят о «смерти человека», о наступлении некой «постчеловеческой» эпохи.
Где же кончается «феномен человека» и начинается какое-то внечеловеческое существование? Эти и другие вопросы о человеке звучат в наши дни с большой силой. Профессор Сергей Сергеевич Хоружий пытается ответить на них, обращаясь к богатым ресурсам православной антропологии. Его исследования привели к появлению нового научного направления — синергийной антропологии.
Интервью с профессором Хоружим посвящено живой связи между синергийной антропологии и русским богословием, русской религиозной философией. А еще интервью касается дальнейших перспектив этого развивающегося научного направления и серьезных перемен, которые наблюдаются сейчас в сфере гуманитарного знания.
Фото: e-vestnik.ru
— Сергей Сергеевич, я хочу спросить о предыстории синергийной антропологии, и вот почему. Начинающему учёному непросто найти плодотворное поле для исследований. Бывает, ученый годами остаётся на мелкотемье, закисает. Кого-то мелкотемье тяготит, и он ударяется в прожектерство, заявляет: всё сделанное до меня — хлам, я создаю новую науку…
Для ученого мало быть специалистом, важно найти такой путь в науке, чтобы исследования не были ни пустяковыми, ни авантюрными. Траектория Вашего пути, слава Богу, избежала и той, и другой опасности. Как Вы шли к синергийной антропологии? Каковы начальные этапы пути?
— Сразу скажу, что я, безусловно, не ставил себе заданий развить некое собственное направление. Мне было всегда присуще мышление изнутри предмета. Ты входишь в какую-то предметную область и изнутри смотришь: что же ей требуется? Не тебе требуется, а именно ей, для её полной реализации. Конечно, в итоге это окажется и твоей самореализацией, но именно в итоге. Ты выбираешь какой-то предмет, или он тебя выбирает, и его интересы делаются твоими интересами, ты уходишь в предмет и о нём заботишься, а не о том, чтобы продемонстрировать свои данные… Выбираешь ты предмет, а дальше думаешь интересами этого предмета.
— Таким предметом поначалу была русская философия?
— Русская религиозная философия. Я занимался авторами Серебряного века и на ранних этапах полагал, что в русле идей этих авторов возможно дальнейшее продвижение, возможно решение задач сегодняшнего философствования. А потом обнаруживалось, что и конкретные авторы, и в целом мышление Серебряного века, — все это весьма и весьма обусловлено временем. Весь этот культурный мир несказанно богат, ярок, обаятелен — особенно в сравнении с нынешней культурой! — и все же того видения, тех позиций, что нужны для ответов на сегодняшние вопросы, в нем нет, он не может быть сегодняшним ориентиром.
Но зато крупный вклад в мои размышленья и разработки внесло русское эмигрантское богословие. Как постепенно мне уяснялось, следом за философией Серебряного века, в русской диаспоре произошло нетривиальное развитие русской духовной традиции в форме богословия. Оно продвинулось дальше, чем эта философия, было современней ее, и с ним у меня завязались более существенные отношения. То, что стало синергийной антропологией, в известной мере в себя вобрало идейные основы русского эмигрантского богословия: Мейендорфа, Флоровского, которые систематически занимались православной духовной и аскетической традицией.
— Вы не назвали имя архимандрита Софрония (Сахарова)…
— … Владимира Николаевича Лосского, а также и еще других… Здесь, слава Богу, немалая когорта.
— Отец Софроний, однако, занимает особое место, он не только пытался осмыслить исихастский опыт, но был носителем опыта.
— Да, он стоит особняком, и в обычных изложениях русской религиозной мысли творчество его не включается в общий контекст богословских работ. Он не ставил задач развития богословских идей, задач систематического богословствования. В гораздо большей степени он преемствует к исихастской литературе, которая создавалась непосредственно отцами-подвижниками. Ибо его писания, хотя богословское содержание в них углублённое, а местами даже и дискурсивно-систематичное, — это поведание опыта, а не развитие поставленной научной темы.
При всем том, для моей работы роль его была нисколько не меньше, чем роль систематично богословствующих авторов, потому что мой намечавшийся подход к православной традиции своим главным принципом имел именно обращение к прямому аскетическому опыту. Мне виделась необходимой новая, современная постановка важнейших методологических вопросов: как об этом опыте говорить? как его понимать?
Эмигрантское богословие доставило вполне конструктивные предпосылки и основания для того, что я сам начинал делать. Но мои разработки не были простым продолжением этой линии: именно оттого, что мне казалось необходимым обращение к самому опыту, скорей нежели ведение систематических богословских исследований.
А что значит обращение к самому опыту, если это аскетический опыт? Это уже смещение взгляда в сторону антропологии. Область, в которой шли мои разработки, хотя и примыкала к разработкам эмигрантских богословов, но должна быть обозначена уже иначе. Их область — православное богословие, тогда как я обратился скорее к православной антропологии. Так прочерчивалась линия от философов Серебряного века к богословам эмиграции, а от них — к исихазму и антропологии исихазма, где уже должны были начинаться самостоятельные разработки. Вот логика развития, и она мне кажется совершенно естественной.
— При рассмотрении опыта Вы использовали как инструментарий феноменологическую философию. Почему?
— Обращение к опыту опять же естественным, если не сказать необходимым образом приводило к феноменологии, как к современному и весьма общему методу строгой философской трактовки опыта. Феноменология и есть способ современного философствования, исходящий из опыта, но при этом не сваливающийся в эмпирическое описание.
Тесное знакомство с феноменологией меня убедило, что её ресурсы понимания опыта, в том числе и религиозного опыта, отнюдь не исчерпаны. Опять образовалась почва для конструктивного сотрудничества. В феноменологии было изначально известно, что к области религиозного-мистического опыта феноменологический метод Гуссерля в обычном, классическом его виде не применим. Надо было думать, возможно ли его как-либо обобщить (смодулировать, транспонировать, модифицировать…) для распространения и на эту область. Это одни из первых исследовательских задач, которые приходилось решать.
— Предмет изнутри потребовал…
— Вот-вот. Обращение к аскетическому опыту с философских позиций потребовало решения вопроса о методе. И оказывалось, что в качестве общей основы ресурсы феноменологии остаются пригодны, но чтобы с помощью ее метода понимать исихастский опыт, необходимо подробное, углублённое вхождение в этот метод и его определенное, довольно нетривиальное развитие.
— Феноменологические методы дают для рассуждения о мистике драгоценную составляющую: аргументированность. Рассуждение перестает быть произвольным, с любыми возможными выводами и фразировками.
Конечно. Меру строгости задавал сам исихазм. Методологическая строгость была одним из лейтмотивов исихастской духовности, и это сразу же обратило моё внимание как философа. Для европейского мышления поле мистического опыта связывается, прежде всего, с западной мистикой. Оценки классической философии строились на ее базе и находили, что область мистического опыта, в первую очередь, отличается полной субъективностью и произвольностью. Но опыт исихастский не сходился с этим типом мистического опыта. В нем поражало строгое отношение к опыту, постановка аскетического опыта как строгой методологической задачи. Притом, это не было некой скрытой деталью исихастской традиции, напротив, выдвигалось на первый план.
Нельзя было не узнать при первом же знакомстве с исихазмом, что исихастская традиция сама себя называла Методом — просто методом, без всяких поясняющих слов. Метод с большой буквы — вот чем был исихазм для тех, кто к нему принадлежал. Ту практику, которой они занимаются, исихасты понимали как Метод; и это прямо противоположно стандартным представлениям о мистическом опыте как о субъективных экстазах, которые достигаются произвольными способами и передаются произвольными выражениями.
Исходными сведениями о исихастском опыте диктовалось, что в этом опыте аскет работает с совокупностью энергий своего существа. Однако же для европейской мысли из этого не вытекало ещё отчетливой рабочей программы. Ибо научная европейская антропология строилась иначе, в терминах человеческих энергий она себя не строила. И, соответственно, антропология духовных практик никогда прежде не возникала как самостоятельный исследовательский предмет.
— Даже исследователи исихазма сталкиваются с трудностью, когда надо представить исихастский опыт в его энергийной развёртке: покаяние… безмолвие… бесстрастие… созерцание Фаворского Света. Взять книгу митрополита Иерофея (Влахоса) «Православная психотерапия»: в описании исихастского опыта мы там найдем процессуальность.
Ум рассматривается в болезни-падении, затем он постепенно меняется, выздоравливает; сердце тоже проходит какие-то этапы. В этой книге, которую я очень ценю, предложена не вполне беспримесная энергийная антропологическая парадигма, здесь гибридный подход: заявлена процессуальность происходящего, но, с другой стороны, человека всё-таки «режут на части».
— Что значит «режут человека на части»? Энергии должны получать конкретные характеристики, и основной вид характеристик связан с членениями человеческого существа, которые найдем уже в библейской антропологии. Отнесение энергий к уму, к психической или к телесной сфере — можно называть разрезанием человека на части, а можно и не называть, я не вижу необходимости столь заострённого словаря. Не видно причин, почему, говоря об энергиях, не следовало бы говорить, скажем, об энергиях интеллектуальных, об интеллектуальных активностях или проявлениях человека.
Синергийная антропология пользуется именно термином «антропологические проявления», поскольку «человеческие энергии» — плохо определённое понятие, здесь вечная остающаяся проблема всего этого типа антропологии. Если же выбрать нейтральный словарь и говорить о проявлениях человека, то всё равно мы начнём рассуждать об эмоциональных проявлениях, о чисто физических, интеллектуальных и т. д. С этой задачей сталкивалась с самого начала психология.
— Когда Вы начали изучение исихазма как опыта поэтапного становления человека, первым результатом была книга «Диптих безмолвия» (1978 г.)?
— Да.
— Затем появился «Аналитический словарь исихастской антропологии» (1995 г.)
— «Аналитический словарь» цельного подхода к исихастской практике ещё не давал. Когда же к нему добавилось описание «органона исихастского опыта», сложилась книга «К феноменологии аскезы», где уже действительно дана научная реконструкция опыта исихастской практики. Она и сегодня остаётся в синергийной антропологии первым рабочим блоком.
— Можно ли сказать, что книга «Диптих безмолвия» завершает первый период исследований, а второй период — книга «К феноменологии аскезы»? Нельзя ли считать, что «Диптих безмолвия» — это ранняя работа, которая потребовала замены, и замена произошла?
— Нет, это отнюдь не замена, а две разные книги, в некоторых аспектах продолжающие одна другую. В «Диптихе» иной контекст, там две части, отчего он и диптих: горизонт философии и горизонт богословия. В философской части ещё доминируют связи с философией русского Серебряного века, а в богословской части уже начинается определенная независимость, происходит обращение к исихазму и намечаются подступы к реконструкции исихастского опыта. Однако там нет еще прямой постановки задачи о такой реконструкции.
Богословская часть обращается к исихазму именно в богословской проблематике, так что исходный фонд мысли Серебряного века попросту дополняется фондом эмигрантского богословия. Происходит ли в «Диптихе» поворот к опыту и к антропологии? Пожалуй, он только намечается.
— В «Диптихе» написано об этапах становления человека: «работа ума» и «работа сердца»…
— Да, антропологический поворот здесь уже, несомненно, есть, но аппарат и инструментарий для его углубления еще не созданы. Нет ещё систематического обращения к проблематике и концептам аскезы, хотя есть некоторые понятия и идеи, ведущие в этом направлении. В частности, говорится о методе «синергийной аналитики», и что-то в духе такого метода потом реализовалось в синергийной антропологии. В общем, здесь еще довлеет связь с предшествующей русской мыслью, хотя и намечены некоторые пути к дальнейшему, своему.
— Синергийная антропология большое место уделяет опыту диалога, и она формировалась в диалоге. Я хотел спросить о диалоге с Владимиром Вениаминовичем Бибихиным. Он прекрасно знал философию современную и древнюю, много переводил, в том числе исихастов: «Триады» святителя Григория Паламы, из Макариевского корпуса. При этом оставался на критических позициях по отношению к «паламизму». В этом пункте позиции Ваши и его разнятся, и между вами происходила научная дискуссия. Расскажите о том, какую роль сыграл Владимир Вениаминович, разговоры с ним, общение, споры.
— Подробно об этом я говорить не буду, здесь очень существенный личный план. Отношения наши длились с ранней молодости, в течение нескольких десятилетий. Для меня всегда было очень важным его присутствие и участие в моей внутренней жизни, отнюдь не только философской. Смею думать, что и для него моё присутствие было тоже важно.
Что же до собственно философских позиций, мы никогда не вели с ним прямой, фронтальной дискуссии. Поначалу мы не имели ещё сформировавшихся собственных воззрений на православный опыт; было лишь согласие в том, что с этим опытом связана какая-то новая, нужная проблематика. В ту пору мы подходили к предмету еще не с определенных своих позиций, а как изучающие и полагающие, что здесь лежит что-то весьма важное и актуальное для всего современного мышления. В этом мы были солидарны, и сообща писали текст о святителе Григории Паламе.
— …предисловие к переводу «Триад»…
— Да. Это был наш совместный текст, и предполагался он к публикации в «Богословских трудах». Том «Богословских трудов» был свёрстан, после чего, по обстоятельствам советской жизни, и перевод, и предисловие не вышли в свет. «Триады» в составе тома были заменены новым переводом «Исповеди» блаженного Августина. «Триады» же в советский период не были опубликованы.
Что до нашего предисловия, то Владимир Вениаминович опубликовал свою часть текста в виде статьи о Паламе, биографической и в меньшей степени аналитической. Моя часть стала второй частью «Диптиха безмолвия». Заметных расхождений в наших позициях в начальную пору, пожалуй, не было, они образовались поздней.
В трактовке проблемы энергии Владимир Вениаминович, гораздо более моего укоренённый в античной философии, оказался более на позициях античного учения об энергии, а также позднейшей европейской мысли, которая трактовки Божественных энергий у Паламы не принимает, считая, что эта трактовка должна быть существенно скорректирована, если не просто отвергнута. У него сложилась своя оригинальная версия этой критической рецепции православного энергетизма — версия, целиком держащаяся изначальной Аристотелевой трактовки энергии и не приемлющая ключевого пункта учения Паламы (и догмата 1351 г.) о возможности соединения человека с Богом лишь исключительно по энергии, но не по сущности.
Я же, напротив, счёл вполне убедительными и учение, которое я нашёл в «Триадах» святителя Григория, и трактовку этого учения у русских эмигрантских богословов, прежде всего, протоиерея Иоанна Мейендорфа в его классической монографии о Паламе. То есть я присоединился к этой православной линии, а Владимир Вениаминович обнаружил с нею расхождение, очень упрощённо говоря.
Его позиция формулировалась в курсах его лекций, которые при жизни не публиковались. Когда образовалась моя лаборатория синергийной антропологии в Институте человека РАН, в качестве первого же заметного проекта я решил выпустить коллективный сборник «Синергия» и очень просил Владимира Вениаминовича представить вклад в этот сборник. Он согласился сразу. Теоретические расхождения уже между нами были, но расхождений жизненно-стратегических никогда и не начиналось. У нас был на удивление совпадающий взгляд на то, что делается в России и в мире, как мы к этому должны относиться, как себя во всём этом вести. Для сборника Владимир Вениаминович написал текст, который долгое время был единственным выражением в печати критичной его позиции по отношению к учению об энергиях.
Текст написан местами достаточно резко, но я не просил его ни о каких изменениях. Я поместил его полностью, хотя с позициями моими, как автора и редактора сборника, он расходился крупно. Продолжительный период дискуссия и сверка позиций происходили у нас спорадически и исподволь, всегда лаконично, ибо мы понимали друг друга с полуслова. Видимо, постепенно вызревала и большая дискуссия, но до ее воплощения не успело дойти.
Cинергийная антропология не строится в логике «развития мировоззрения». Об этом много писал Владимир Вениаминович, здесь мы с ним нисколько не расходимся. Тут есть два отсчётных полюса: отношение к миру у Хайдеггера и у Витгенштейна. Хайдеггер в общеизвестном тексте «Время картины мира» пояснил, что в терминах «картин мира» современная мысль уже не может развиваться. А Витгенштейн, с его фирменной лаконичностью, добавил сюда позитивный штрих, как ни странно.
В его «Трактате» говорится: мир — это «всё, что выпало». Это мир как шанс; мир как собственная возможность. И такое понимание мира, действительно, исключает формулировку собственной позиции по отношению к миру как поиск мировоззрения. Мир, какой он сегодня перед нами, какой он сегодня у нас, — это никакой не предмет, мне данный для моего воззрения: я не могу на него взирать, а могу только осуществлять себя купно с ним как часть «выпавшего».
— Субъект-объектная схема ушла в прошлое.
— Да, понятие мировоззрения несёт в себе связь с субъект-объектной парадигмой, которая тоже, разумеется, вместе с классической философией, уже сегодня отстранена.
— И в синергийной антропологии используется понятие «мир как опыт».
— Да. Я не ввожу понятия мира в круг рабочих концептов синергийной антропологии. В отличие от Бибихина, для которого это очень существенное и активно употребляемое понятие, я понятием мира не оперирую, но по умолчанию понимаю его в плане феноменологии, то есть мир как опыт, что никак не расходится и с витгенштейновским.
— В синергийной антропологии исследуются современные антропологические тренды. Человек в попытке выстроить себя заходит сегодня далеко, развивает множество радикальных практик, которые далеко не всегда являются чем-то глубоким и антропологически значимым. Но есть феномены, которые стоят того, чтобы задуматься: с чем мы имеем дело? К примеру, Ларс фон Триер в своем кинематографическом творчестве, в своем образе жизни, избрал путь антропологического саморазрушения, что ли…
— Мне, к сожалению, некогда основательно следить, но те работы фон Триера, которые мне известны, обращают на себя внимание концентрированной силой, весомостью высказываемой позиции и, разумеется, разрушительностью. Думаю, в порядке изучения новейших трендов мне еще придется обращаться к нему, его вещи — незаурядные антропологические штудии — и, пожалуй даже, незаменимые, ибо они указывают крайние пределы, прописывают крайние негативные сценарии развития антропологической реальности.
— В XVIII—XIX вв. была мода на философию, теперь философия, заслуженно или нет, играет роль скорее третьего плана. Вы развиваете философское направление синергийной антропологии. Судьба этого направления связана с судьбой философии, хотя синергийную антропологию Вы представляете как нечто отличное от собственно философии.
— Я не особенный оптимист по поводу современного состояния культуры и человеческого творчества, не одной только философии. Состояние антропологической реальности не блещет творческой интенсивностью. Что же касается философии, необходимо говорить о целом ряде вещей, чтобы понять её ситуацию. Я бы сказал, происходит смена конфигурации в универсуме знания и в сообществе дискурсов.
Приблизительно этот же феномен у Витгенштейна передается его понятием «смены аспекта», которому дала новую жизнь последняя книга Бибихина. Это чудесная книга! я очень рад, что при работе над нею он немало ее обсуждал со мной, и следы бесед наших, оставшиеся на ее страницах, мне посылают слабое утешенье в его отсутствии…
Итак, в гуманитарном знании, как и в естественных науках, происходит смена аспекта. Ограничимся сферой гуманитарной. Традиционные членения на дисциплины и дискурсы, по моим представлениям, существенно меняются. Вся, по учебному выражаясь, сетка дисциплин сегодня в подвижности и в подвешенности. Перемены, перераспределения внутри этой сферы таковы, что я не уверен, смогут ли остаться теми же основные дисциплинарные области, смогут ли они даже сохранить свои названия, которые носили веками.
Появится другое членение всей сферы знания. Она не останется бесформенной, таково свойство разума, она будет структурирована — но я не поручусь, что в числе новых предметных областей какая-то будет носить имя философии. Или истории. Изменения могут быть таковы, что базовые гуманитарные дисциплины не просто выяснят заново отношения и границы, а вообще уступят место некоему иному набору дискурсов, с совсем иной эпистемологией. Я не исключаю, что начались процессы именно такого масштаба.
— Эти процессы идут десятки лет, об этом ещё Хайдеггер говорил.
— Хайдеггеру, как пышно выражаются, предносилась такая перспектива. Но сегодня это заходит всё дальше и дальше. На уровне симптоматики это, в частности, сказывается тем, что философский импульс как таковой сегодня мало и слабо выражен. Новый творческий импульс, «точку роста», будет трудно обозначить в терминах старых дисциплин, в терминах старой сетки: возникнет импульс нового творчества, но, возможно, это не будет ни собственно философский импульс как таковой, ни филологический или лингвистический, исторический… Возможно, ни одно из этих почтенных старых имён для него не подойдет, у него будет другая консистенция.
И весьма следует заметить, что антропология тут оказывается в выгодном положении. Она заведомо не относится к числу тех областей, которые в результате перемен могут оказаться целиком демонтированными. Ибо предметом всей в целом гуманитарной сферы, по самому определению, остается человек; и потому антропология никуда не исчезнет, покуда сам человек не исчезнет.
Помимо того, она является общим, связующим элементом для всех гуманитарных дискурсов, ибо гуманитарное знание в целом, как таковое, является, в конечном итоге, знанием о человеке, а все дискурсы и дисциплины в гуманитарной сфере суть прямо или косвенно, явно или неявно, науки о человеке. И вследствие всего этого, в ситуации смены аспекта, предельно крупной смены конфигурации всей сферы, за антропологией должна быть инициатива: она обязана проявить свой интегрирующий потенциал, стать наукой наук о человеке. Эта формула была как-то высказана Игорем Павловичем Смирновым.
Антропология должна быть именно в таком статусе. Иначе, в качестве просто «науки о человеке», она неминуемо будет одной из частных наук — а в адрес так понимаемой антропологии давно уже высказал резкую критику Хайдеггер. Вместе с прочими частными науками, судьба ее тоже будет неведомой и непонятной. Однако, в отличие от них, она может избежать этой судьбы, и она не должна отказываться от такой возможности.
Коль скоро человек останется при новой, и при любой конфигурации гуманитарного комплекса, антропология должна стать наукой всех наук, которые содержатся в этом комплексе. Реально осуществить такую роль — самая сложная задача, в ней большой вызов. Но в большом вызове — и большие творческие возможности, не так ли?
— Да. Благодарю Вас, Сергей Сергеевич, за интересную беседу.
С профессором Сергеем Сергеевичем Хоружим беседовал диакон Павел Сержантов. (Мы приводим текст в сокращенном виде, полную версию текста см. в: Человек.ru. Гуманитарный альманах. № 7. Новосибирск, 2011. C 114–123).
Читайте также:
О ценности личного общения в мире гуманитарной коммуникации
Владимир Бибихин и его свобода
Человек в постиндустриальную эпоху: новая парадигма или последний акт?