Богословие молитвы. «Стать умом в сердце пред Господом и стоять пред Ним неотходно»
Митрополит Диоклийский Каллист (в миру Тимоти Уэр) родился в 1934 году. Англиканин с рождения, Уэр в 1958 году принял Православие. Продолжительное время провел в монастыре святого Иоанна Богослова на острове Патмос (Греция); нередко бывал также в Иерусалиме и на Святой Горе Афон. В 1966 году принял монашество и был рукоположен во иеромонаха. С этого же года и вплоть до ухода на пенсию в 2001 году преподавал Православие в Оксфордском университете. В 1982 году рукоположен во епископа Диоклийского, викария архиепископа Фиатирского и Великобританского. После епископской хиротонии остался в Оксфорде, где продолжал возглавлять греческий православный приход и читать лекции в университете.
После ухода на пенсию в 2001 году владыка Каллист продолжает активно публиковать свои работы и читать лекции о Православии. До недавнего времени возглавлял совет директоров Института православных христианских исследований в Кембридже. Председатель группы Friends of Orthodoxy on Iona («Друзья Православия на острове Айона»). Самая известная книга владыки Каллиста — The Orthodox Church («Православная Церковь») вышла в свет в 1963 году, еще до принятия им священного сана и монашества. Впоследствии неоднократно переиздавалась, в том числе и на русском языке. Также владыка Каллист осуществил перевод на английский язык значительного корпуса текстов. Вместе с G . E . Palmer and Philip Sherrard им были переведены четыре из пяти томов «Добротолюбия»; в сотрудничестве с монахиней Марией он подготовил английскую версию Постной Триоди и Праздничной Минеи.
В марте месяце прошлого года в последний день заседания Священного Синода Константинопольского Патриархата епископ Диоклийский Каллист, профессор Оксфордского университета и новый председатель смешанной комиссии по православно-англиканскому диалогу, был возведен в сан митрополита единодушным решением членов Священного Синода.
«Главное, — надо стать умом в сердце пред Господом и стоять пред Ним неотходно, день и ночь до скончания жизни»[1], — учит св. Феофан Затворник.
В этом кратком, но всеохватном определении молитвы святой Феофан Затворник напоминает о трех крайне важных вещах:
- во-первых, о сущности молитвы: «стать пред Господом»;
- во-вторых, о ее главнейшем условии: «с умом в сердце»;
- в-третьих, о наиболее подходящем для молитвы времени: «день и ночь до скончания жизни».
Итак, во-первых, молитва есть предстояние перед Богом. Тут же заметим, насколько широко трактует это предстояние св. Феофан. Молитва для него не сводится к молитвословию; более того, слова, в определенном смысле, не нужны, ибо зачастую молчаливое предстояние оказывается глубже и действенней велеречивых прошений. Но в чем бы ни выражалась наша молитва — в словах, в символических жестах, в таинствах или молчании, в основе ее всегда предстояние перед Богом.
«Стать пред Господом». А, значит, молитва — это встреча, общение двух личностей. Смысл ее не в том, чтобы вызвать соответствующие религиозные переживания или должным образом расположить наше сердце, но она подводит к личной — лицом к Лицу — встрече с сущим в Пресвятой Троице Богом. «Ибо беседуя с Богом, как друг беседует с другом, — пишет преп. Симеон Новый Богослов, — он [молящийся] дерзновенно предстоит пред лицом Того, Кто живет в неприступном свете (1 Тим 6, 16)[2]. Преподобный Симеон очерчивает два полюса христианской молитвы, показывает две противоположные стороны этих отношений: Бог «сущий во свете неприступном», и все же человек дерзает приходить к Нему и беседовать с Ним, «как друг с другом». Бог превыше всякого бытия, бесконечно далекий, недосягаемый, «Всецело Другой», misterium tremendum et fascinans. Он абсолютно трансцендентен — и в то же время всегда рядом, близкий, любящий, пребывающий с нами и в нас, «везде сый и вся исполняяй». Поэтому христианин предстоит перед Ним с двойным чувством: он всем своим естеством ощущает, говоря словами глубоко чувствующего православную традицию англиканского писателя Ивлина Андерхилла, «близость и все же другость Предвечного»[3]. В момент предстояния нам открывается милость и суд Божий, Его благость и строгость (Пс 100[101], 1; Рим 11, 22). До самой последней минуты мы всегда — между упованием и трепетом, «между страхом и надеждой» (св. Амвросий Оптинский). Отчетливее всего это двойное чувство прослеживается в православной Литургии, где неразрывно соединяются тайна и сердечная близость, или — снова сошлюсь на Ивлина Андерхилла — «глубочайшее переживание тайны Трансцедентного и по-детски доверчивое отношение к ней»[4]. Всякий раз, обращаясь к литургическим текстам христианского Востока, мы видим, как органично сплетается в них, казалось бы, несочетаемое: надежда и страх, упование и трепет. Святые Дары именуются: «жизнеподательной и страшной тайной». Священник, призывая верных подойти к Чаше, возглашает: «Со страхом Божиим, верою и любовью приступите». В молитве ко св. Причастию, которую по традиции приписывают св. Симеону Новому Богослову, читаем:
«… радуясь вкупе и трепеща,
огневи причащаюся трава сый,
и странно чудо, орошаем
неопально, якоже убо купина
древле неопально горящи».
«Возрадуйтесь и вострепещите» — собственно, это и требуется от нас, когда мы предстоим перед Богом. Благоговение и трепет — «страшно впасть в руки Бога живого» — должны соединяться в нашей молитве с переживанием собственной «бездомности» и трогательным простосердечием, ибо живой Бог непостижимым образом становится нашим братом и другом. Мы — негодные рабы, припадающие к престолу Царя небес, и вместе с тем — дети, с радостью возвращающиеся в дом Отца. Слезы, которые появляются у нас, когда мы идем ко св. Причастию — это не только покаянный плач от осознания собственного недостоинства: «Я — прах», но и слезное умиление от того, что мы стоим лицом к лицу с милующим и прощающим Богом. «Вкусившие дары Духа, — пишет св. Макарий, — испытывают, с одной стороны, радость и утешение, а с другой — трепет, страх и скорбь»[5]. Всякий раз, когда мы должным образом предстоим перед Божественным Присутствием, нам ведомы все эти чувства.
«С умом в сердце»
Во-вторых, молиться и поклоняться означает стать перед Богом «с умом в сердце». Здесь, однако, понадобится оговорка. Когда св. Феофан и православная традиция в целом говорит об «уме и сердце», они имеют в виду нечто совершенно отличное от того, что привыкли понимать под этими словами мы. «Ум» или «интеллект» (по-гречески nous) для нее — это не только и не столько способный к логическим построениям «разум», но также и прежде всего — способность в созерцании прозревать и постигать истины веры. Но не стоит видеть здесь отрицание разума или попытку отказаться от него; способность к разумному суждению дана Богом, но все же это не главнейшая и не самая важная из наших способностей, и в молитве мы зачастую прорываемся туда, где разум бессилен.
Та же осторожность требуется и в обращении со словом «сердце». Св. Феофан, равно как и вся православная духовная традиция, употребляют это слово в семитском или библейском смысле: «сердцем» они именуют не только влечения и чувства, но, в первую очередь, средоточие всей личности. «Сердце» — это наше сокровенное «я», «престол мудрости и разумения», источник всех наших нравственных решений и поступков, «внутренняя храмина», где действует Божья благодать и пребывает Пресвятая Троица. Коль скоро у человека есть «ум» и «сердце», значит, он «духовное существо», созданное по образу и подобию Божию[6].
А значит, когда св. Феофан предписывает «стать пред Господом с умом в сердце», он имеет в виду, что мы призваны поклоняться Богу всем нашим существом. Мыслительная способность при этом нисколько не умаляется; мы — разумные творения или, как пишет св. Климент Александрийский, «мысленные агнцы»[7], следовательно, наше поклонение тоже должно быть «разумным» (Рим 12, 1). Не «изгоняются» и чувства: они тоже часть нашего естества. Напротив, наша молитва должна быть одухотворена эросом, жгучей, неутолимой тоской по Божественному; только так она сможет стать тем, по слову Максима Исповедника, «переживанием любовного экстаза»[8]. Более того, logos и eras, разум, эмоции, влечения, сливаются в молитве со всеми сторонами нашей личности и образуют живое единство там, где гнездится наше сокровенное «я», то есть в сердце. Говоря словами уже известного нам Ивлина Андерхилла, «общение с Богом начинается на уровне сознательного, чтобы затем преобразить и вовлечь в безраздельное поклонение глубинные, инстинктивные уровни нашего «я»[9].
«С умом в сердце». В «безраздельное поклонение» вовлечена вся личность — всё многообразие не только сознательных, но и глубинных, подсознательных проявлений, все наши интуитивные порывы, чувство прекрасного, а также та способность к интуитивному пониманию и духовным прозрениями, которая, как мы уже говорили, намного превосходит возможности разума. В молитве участвует совершенно все, в том числе и наш физический «состав», то есть тело. «Плоть тоже преображается, — пишет св. Григорий Палама. — Она возносится вкупе с душой, вместе с ней соединяется с Божественным, и так становится владением и вместилище Бога». [10]
Но как достигается «безраздельное поклонение»? Наша молитва состоит, прежде всего, из слов; каждое из них несет доступный уму прямой смысл. Однако к прямым значениям слов молитва не сводится. Помимо и вне них каждое слово, каждая фраза таит в себе множество ассоциаций и подтекстов, обладает собственной скрытой силой и поэтическим «строем». Поэтому молитвенное слово — это не только истина, но и красота; поэтическая образность молитвенного текста, даже если это ритмическая проза, а не стихотворная строфа, позволяет всякий раз открывать в привычных словах новые пласты смыслов. Более того, поклонение выражается не только в словах, но и множеством других способов — песнопениями, великолепием священнических облачений, линиями и красками святых икон, особой красотой наиболее священной части храма, символическими жестами — крестным знамением, каждением, возжиганием свечей, наконец, тем, какую роль в нашем богослужении играют великие «архетипы», первоэлементы человеческой жизни — огонь, вода, вино, хлеб и елей.
Слово обращено к рассудку; поэзия, музыка, изображения, символы и ритуальные жесты «отзываются» на иных уровнях личности. И то, и другое одинаково важно. Если слова не несут смысла, точнее, если невозможно понять, что мы поем или произносим, наше богослужение превращается в магическое действо, в шаманство, недостойное «мысленных агнцев». А с другой стороны, если в нем нет ничего, кроме «понятных слов» и отстраненно-рассудочных толкований, оно будет «поклонением ума», но ни в коем случае — «молитвой ума в сердце». Да, оно может привлекать своей «доступностью», логичностью и последовательностью, но > личность во всем ее многообразии участвовать в нем не будет. Именно об этом нередко забывали сторонники начавшейся в 60-70 годы XX века литургической реформы Западной церкви. Они явно недооценивали присутствие тайны; а ведь без тайны человек никогда не будет до конца человеком. Молитва несводима к произнесению слов, а собранная воедино литургическая общность качественно отличается от собрания общественности со всеми подобающими объявлениями и речами. Часто приходится слышать, что символика, образы, равно как и сама эстетика традиционного христианского богослужения, безнадежно устарели и не отвечают запросам современного мира. Дескать, символы эти восходят к аграрной культуре и во многих отношениях не соответствуют культурным потребностям жителей промышленного мегаполиса. Почему во время молитвы мы держим в руках кадило или свечу, а не, скажем, стетоскоп или перфоратор? И не кажется ли нам, что все наше богословие рассчитано только на одну, причем довольно немногочисленную, социальную группу? В ответ православная традиция могла бы убедительно показать, что все литургические действия и символы обладают не только частно-историческим, но и вселенским смыслом. Внешние формы Божественной литургии, бесспорно, складывались под прямым влиянием социального этикета и эстетических представлений соответствующей эпохи — взять хотя бы явно прослеживающиеся в ней элементы византийского придворного Церемониала — но сущность ее явно выходит за рамки всех исторических условностей и восходит к изначальным и извечным потребностям всякого человека, где бы и когда он ни родился. Основные символы православного богослужения — это насущнейшие реалии человеческой жизни: хлеб и вода, огонь и свет. Если же современное технократическое общество больше не видит в них ценности и смысла, разве такая слепота — не пугающий признак безжизненности и бесчеловечности современной «цивилизации»? И менять, вполне возможно, надо не символы, а самих себя, точнее, качество духовного зрения.
На этом фоне весьма утешительно для Православной церкви выглядит пробуждающееся в западном обществе искреннее увлечение иконой. Порой просто диву даешься, как много так называемых «современных людей», которые не относят себя ни к одной церковной традиции и совершенно безразличны ко всем литургическим реформам, тем не менее, всерьез интересуются иконописью. Не стоит торопиться объявлять это увлечение поверхностным и сентиментальным. Не удивительно ли, что в нашу технократическую, обмирщвленную эпоху людей искренне привлекает в высшей степени духовное и богословски насыщенное искусство? Да и возможно ли такое, если допустить, что икона и впрямь устарела?
Что же касается православного христианина, ему в наши дни важнее всего помнить о том, что богослужение призвано напоминать о радости и красоте Небесного Царства. Стоит забыть об эстетическом измерении — и наша молитва уже не будет поклонением в полном смысле этого слова, не будет «молитвой ума в сердце». Радость и красоту Царства не докажешь и не выведешь посредством умозаключений. В ней нельзя убедить; ее можно только пережить и выразить. И только благодаря символам и ритуальным действиям — будь то воскурение ладана, зажигание свечей или лампад перед иконой — мы можем хотя бы отчасти приблизиться к реальности «небес на земле». Простые жесты лучше многих слов способны выразить благоговение перед Богом и любовь к Нему. Без них наша молитва бы невероятно оскудела.
Но все же зачем воскурять ладан и зажигать свечи? Зачем класть земные поклоны и осенять себя крестом? рационально этого не объяснишь; во всех разумных доводах содержится лишь очень малая часть истины. Но так и должно быть, коль скоро мы имеем дело с символами. Если бы поэт мог обыденной прозой пересказать все, что он хотел выразить в стихах, если бы художник или музыкант мог объяснить, что он нарисовал или озвучил, тогда не было бы нужды в стихах, симфониях и картинах. Искусство существует лишь постольку, поскольку оно способно выразить нечто такое, чего никак иначе передать нельзя. Так же и с богослужением. Если бы мы могли исчерпывающе объяснить, зачем нужны ладан и свечи, символическое действие бы уже не понадобилось. А в том-то и состоит ценность богословских символов, что они выражают невыразимое и тем самым достигают глубинных, недосягаемых для логики измерений нашего естества. Символ «прозрачней», «доступней слова — и вместе с тем он способен вводить нас в сердцевину реальности.
С чисто прагматической точки зрения все эти литургические красоты бессмысленны и бесполезны. Вместо ладана мы вполне могли бы использовать освежитель воздуха, вместо свечей — неоновые лампы. Но человек, к счастью, — не только прагматически мыслящее животное; стоит попристальней вглядеться в собственное сердце — и тут же видишь, как тоскует оно по «бесполезной красоте». Как верно пишет о. Александр Шмеман:
«Литургия — это, прежде всего, радостное собрание тех, кому предстоит встретить воскресшего Господа и войти с Ним в брачный чертог. Именно эта радость ожидания и ожидание радости звучат в песнопениях, выражаются в обрядах в облачениях, каждениях, в той «красоте» литургии, которая многим кажется излишней и Даже греховной.
Действительно, она не нужна, ибо здесь мы выходим за рамки «нужного». Красота всегда «излишня», «неутилитарна», «бесполезна». Когда, ожидая любимого человека, мы накрываем стол праздничной скатертью, украшаем свечами и цветами, делаем это не в силу «необходимости», а из любви. А Церковь и есть любовь, ожидание и радость. «Небеса на земле», как учит православная традиция; радость вновь обретенного детства, свободная, ничем не обусловленная, бескорыстная радость, но только она одна и может преобразить мир. Нашему взрослому, угрюмо-серьезному благочестию нужны определения и подтверждения, но все это — от страха. Страха распада, отпадения, «языческих влияний», да чего угодно. Но «боящийся несовершенен в любви» (1 Ин 4, 18). И пока христиане не только спорят о Царстве, но и любят его, они всегда будут пытаться «выразить», явить его в искусстве и красоте. Совершающие таинство радости выходят в «украшенных ризах», потому что они облечены в славу Царства, потому что Божье величие «отсвечивает» даже человеческий облик. В Евхаристии мы стоим перед Христом и, подобно Моисею, покрыты Божьей славой»[11].
«Красота спасет мир». Главная цель всякого богослужения и молитвы состоит в том, чтобы явить миру спасительную силу красоты. Прибывших в Константинополь »испытывать веры» посланников князя Владимира убедили не слова об истинности православия, а великолепие Божественной литургии. «Не можем мы забыть красоты той», — рассказывали они по возвращении[12]. «Из чего складывается твоя молитва?» — как-то спросил одну из своих духовных дочерей св. Иоанн Креститель. И в ответ услышал: «Я размышляю о красоте Божьей и радуюсь ей»[13]. Это и есть поклонение. Молиться, поклоняться — значит прозревать духовную красоту небесного Царства, пытаться выразить ее словами, образами, линиями, красками, символическими действиями, наконец, всей своей жизнью — и так, умножая присутствие красоты в мире, переменять и преобразовывать падшее творение.
Непрестанно, днем и ночью
И, наконец, третья часть определения св. Феофана: молиться — значит «стоять перед Господом непрестанно днем и ночью, и так до скончания жизни». «Непрестанно молитесь», — увещевает ап. Павел (1 Фес 5, 17). Молитва должна стать не одним из немногих, а единственным делом всей жизни. Каждый наш шаг — перед Богом, и потому предстояние не может ограничиваться ни специально отведенным местом и временем, ни «вычитыванием домашнего правила» или «хождением в церковь». Оно должно стать всеобъемлющим, всепоглощающим, всеохватным. Мы созданы для того, чтобы быть непрестанным славословием, непрерывной молитвой.
Все в мире призвано к поклонению; ничто не может быть отвергнуто как «недостойное» или «безнадежно-мирское». По верному замечанию о. Александра Шмемана, «христианин — это тот, кто всюду, куда ни посмотрит, видит Христа и радуется ему»[14]. О том же читаем в древнем памятнике, известном как «Речения Иисуса»: «Подними камень — и найдешь Меня; распили дерево — и Я там буду»[15]. «Да и возможно ли чересчур пылко радоваться Делам отцов наших?» — вопрошает в «Сотницах созерцаний» Томас Траэрн. — «Ибо Он в каждой Вещи. Некоторые из них ничтожны по наружности, обыденны и грубы, но я помню время, когда Дорожная Пыль казалась младенческому взору прекрасней Золота, и потому сейчас она еще драгоценней в Глазах Разума»[16]16. Поклоняться — значит видеть Бога во всем, обнять в любви все творение и в радости вознести его к Творцу. Так творимая «непрестанно», «днем и ночью» молитва становится частью нашего естества. Она — не то, что мы произносим или делаем, а то, что мы есть. «Вспоминай о Боге чаще, чем дышишь»[17], — учит св. Григорий Назианзин. Молитва сродственней, нужнее нам, чем дыхание, чем биение сердца. Мы созданы для того, чтобы поклоняться и славить. Такова наша подлинная сущность, и все, что окружает нас, мы тоже призваны обратить в славословие. «В величественном храме, каким есть Господня земля, — пишет Павел Евдокимов, — каждый, будь то мыслитель или чернорабочий, призван стать священником собственной жизни — взять человеческое и обратить его в жертву, в песнь славы»[18]. И в другом месте у него же: «Среди катакомбных изображений чаще других встречается фигура молящейся женщины, Оранты; таково единственно верное расположение человеческой души. Недостаточно читать молитвы; мы призваны стать молитвой во плоти. Недостаточно переживать «мгновения хвалы»; вся наша жизнь — каждый поступок, жест, улыбка — должна стать песнью славы, жертвой, молитвой. Отдавать надо не то, что имеешь, а то, чем ты есть»[19].
[1] Цит по. Игумен Харитон. О молитве Иисусовой. Новый Валаам, 1991, с 130.^
[2] Преп. Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические, 2. 9 // Преп. Симеон Новый Богослов. Преп. Никита Стифат. Аскетические произведения. Клин, 2001, с 39.
[3] Worship (London, Nisbet, 1936), 263.
[4] Worship, 263.
[5] Homilies (Collection В ) 33. 2. 1: ed. Berthold, 2: 29.
[6] О значении понятий » ум » (nous) и » сердце » (kardia) см . словарь к Philokalia, 1: 361; см также Kallistos Ware, «Prayer in Evagrius of Pontus and the Makarian Homilies’, in Ralph Waller and Benedicta Ward (eds. ), An Introduction to Christian Spirituality (London, SPCK, 1999), 14-30.
[7] Pedagogue, Book 3, «Hymn to Christ the Savior», line 29. Однако термин logikos, применяемый к человеку, не следует относить лишь к нашей способности мыслить. Он обозначает все имеющиеся в нас силы, отражающие божественный Логос, и, среди прочего, также и тело, ведь, когда апостол Павел говорит о logike latreia, он имеет ввиду именно тело.
[8] First Century on Theology, 39; tr. Philokalia, 2: 122. Ho eras также должен был распят , см .: св . Игнатий Антиохийский, Комментарий на Послание к Римлянам, 7 (этот текст может толковаться по-разному, см., например, Charles Williams, The Descent of the Dove London, Faber, 1950] , 46).
[9] Worship, 249.
[10] Triads in Defense of the Holy Hesychasts, 1. 2. 9: ed. Meyendorff 1: 93 Philokalia, 4: 339.
[11] A. Schmemann, For the Life of the World: Sacrament and Orthodoxy (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1988), pp. 29-30.
[12] The Russian Primary Chronicvle, tr. Cross and Sherbowitz-Wetzor, III.
[13] Е . Underbill, Worship, 5.
[14] For the Life of the World, p. 113.
[15] Из Евангелия от Фомы// И. Свенцицкая. Апокрифические евангелия М, 1996.
[16] The Centuries 1. 25: ed. H. M. Margoliouth, Thomas Traherne: Centuries, Poems and Thanksgivings (Oxford: Claredon Press, 1958) 1: 13-14.
[17] Oration 27. 4 (Theological Oration 1. 4) (PG 36: 16B).
[18] Le sacerdoce universel des laics dans la tradition orientals, » in L. A. EIchinger (ed. ), L’Eglise en dialogue ( Paris , 19620), 39-40.
[19] The Sacrament of Love. The Nuptial Mystery in the light of the Orthodox Tradition (Crestwood, Ny: St Vladimir’s Seminary Press, 1985), 62.
«Внутреннее царство» Епископ Каллист (Уэр)
Издательство «Дух и литера», 2004 год