Богословие святителя Григория Великого

Святитель Григорий Великий (540–604 гг.)¹, или Двоеслов (Dialogus)², папа Римский (590–604 гг.) и святой Православной Церкви³, был не только выдающимся церковным и политическим деятелем своего времени, но и незаурядным богословом. Святитель Григорий был одним из немногих пап, оставивших большое литературное наследие, включающее прежде всего экзегетические и нравственно-аскетические сочинения. Наряду со святителем Амвросием Медиоланским, блаженным Иеронимом и блаженным Августином он считается одним из четырех великих учителей Церкви на Западе. В истории развития догматики его роль заключается не столько в разработке новых подходов и методов богословия, сколько в популяризации богословского учения ранних Отцов и учителей Церкви, прежде всего блаженного Августина. Кроме того, существенное развитие у святителя Григория получает нравственно-аскетическое богословие и учение о мистическом богопознании.

1. Учение о Святой Троице

Святитель Григорий очень редко обращается к учению о Святой Троице, хотя постоянные контакты с варварскими народами, исповедовавшими арианство, казалось, требовали адекватной православной реакции. По мнению святителя Григория, вера в единого Бога Троицу (Гом. Иезек. II.8.11)⁴ была общей для святых писателей Ветхого и Нового Завета. Так же как и святитель Афанасий Великий, он замечает, что в видении пророка Исайи (Ис 6:3) херувимы повторяли “Свят” три раза, чтобы указать на Троицу Лиц, и один раз “Господь Бог Саваоф”, чтобы указать на единую сущность Святой Троицы (Гом. Иезек. II.4.7; Толк. Иов. XXIX.31)⁵. Еще яснее тайна Святой Троицы открылась в Новом Завете. Крещальная формула, данная Самим Спасителем, указывает на Три ипостаси и единую сущность (Письма. I.43). Кроме единой сущности, святитель Григорий исповедует в Святой Троице единую силу (Гом. Еванг. 24.4). Сын Божий, Божия Сила и Премудрость, получает свое ипостасное бытие через рождение (oriendo, Толк. Иов. XXX.4.37)⁶. Он родился от Отца прежде всех времен, а точнее — вечно (Толк. Иов. XXIX.1.1). Сын во всем равен Отцу (Гом. Еванг. 25.6). Святой Дух получает Свое ипостасное бытие через исхождение (Толк. Иов. XXX.4.37). В учении об этом исхождении у святителя Григория нет полной ясности. Иногда он говорит, что Святой Дух прежде всех веков исходит от Отца (Там же. XXIX.31.74), а также что Он, исходя от Отца по Божеству, получает то, что принадлежит Сыну по домостроительству (Там же. V.36.65). Иногда святитель Григорий говорит, что Дух Утешитель вечно исходит от Отца и Сына (Диал. II.38). Это происходит из-за того, что святитель Григорий по-западному смешивает теологический и икономический аспекты учения о Святом Духе, в результате чего получается, что послание (missio) Его (то есть Духа) в мир есть само исхождение, которым Он исходит от Отца и Сына (Гом. Еванг. 26.2). Как Дух Обоих, то есть Отца и Сына, Он единосущен и равен Им Обоим (Гом. Еванг. 30.3; 26.2). Так же, как Сын по времени не “последствует” Отцу, так и Отец и Сын по времени не предшествуют Святому Духу, но Дух Им совечен (Толк. Иов. XXX.4.37).

2. Учение об ангелах

Согласно святителю Григорию, Бог есть Причина причин, Жизнь живущих и Разум разумных тварей (Толк. Иов. XXX.4.37). Разумные твари — это ангелы и люди, которых Бог создал для познания Себя (Гом. Еванг. 34.6). По мнению святителя Григория, ангелы, по сравнению с людьми, являются чистыми духами, невидимой и бестелесной природой, не облеченной в плоть; однако по сравнению с Богом, высшим и безграничным Духом, ангелы суть тела, ограниченные в пространстве (Толк. Иов. II.3.3; II.7.8–9; IV.3.8; Гом. Еванг. 34.13; Диал. IV.2;29). Вечность ангелов, так же как и человеческих душ, указывает на их подобие Богу (Гом. Еванг. 34.6); причем у ангелов это не просто подобие, но нечто большее — это “точный отпечаток подобия Божия” (signaculum Dei similitudinis), поскольку подобие Божие в них отпечатлено более отчетливо (Толк. Иов. XXXII.23.47; Гом. Еванг. 34.7)⁷. По своему знанию ангелы намного превосходят людей, поскольку они созерцают сам Источник знания; но их знание ничтожно мало по сравнению с Божественным знанием (Толк. Иов. II.3.3). Полнота и степень знания ангелов зависит от того, насколько они приближаются к ведению Бога “заслугой достоинства” (Гом. Еванг. 34.10). Для сообщения своих мыслей Богу и друг другу ангелы не нуждаются в словах, появляющихся и исчезающих в воздухе, но непосредственно видят сердечные помышления друг друга (Толк. Иов. II.7.9–10). Святитель Григорий заимствует у святого Дионисия Ареопагита, “древнего и досточтимого Отца” (как он его называет), учение о девяти ангельских чинах, которые в порядке возрастания достоинства и власти суть: ангелы, архангелы, силы, власти, начала, господства, престолы, херувимы и серафимы (Гом. Еванг. 34.6–14; Толк. Иов. XXXII.23.48). Все эти названия указывают на должность, или служение ангелов, а не на их природу (Гом. Еванг. 34.8–10). Высшие ангельские чины начальствуют над низшими (Гом. Еванг. 34.10,12; Толк. Иов. IV.29.55), а также просвещают их умственные очи для вышнего познания (Гом. Еванг. 34.11). Низшие ангельские чины посылаются в мир для служения людям. К каждому народу и человеку приставлены свои ангелы-хранители, которых святитель Григорий называет консулами и даже царями (Толк. Иов. IV.29.55). Ангелы исходят от Бога во внешний мир, “духовно присутствуют” в нем; однако благодаря внутреннему созерцанию они всегда сохраняют связь с Богом и никогда не отступают от Его созерцания и предстояния пред Ним (Толк. Иов. II.3.3; Гом. Еванг. 34.13). Высшие ангельские чины вообще никогда не отлучаются от горнего мира; они не служат, а только предстоят Богу (Гом. Еванг. 34.12). Все ангельские чины, устоявшие после падения сатаны, вместе с праведными людьми составляют Небесный Град (Там же. 34.11). До своего падения сатана по достоинству был выше всех остальных ангелов, почему после своего падения он был осужден без всякого снисхождения (Толк. Иов. XXXII.23.47). Причину падения сатаны святитель Григорий традиционно видит в гордыне и желании стать подобным Богу (Гом. Еванг. 34.9). Бог не проявил милосердия к падшим ангелам и не восставил их, как людей, потому что они не были причастны никакой плотской немощи и поэтому не имеют извинения в своем грехе (Толк. Иов. IV.3.8).

3. Антропология

Так же как и Августин, святитель Григорий полагает, что человек был сотворен Богом для того, чтобы восполнить недостаток в числе ангелов, образовавшийся после падения диавола и последовавших за ним ангелов (Гом. Еванг. 34.6,11 и др.). Человек есть та Евангельская десятая драхма, которая была потеряна и вновь найдена, восполнив собою круглое число избранных Божиих (Там же. 34.6)⁸. Так же как и ангелов, Бог создал людей для познания Себя (Там же; Толк. Иов. XXVI.44.79). Святитель Григорий учит, что человек был сотворен по образу Божию (Толк. Иов. XXXIII.2.4; Гом. Еванг. 28.2–3; 34.6; Гом. Песн. I.28) и по подобию Божию (Толк. Иов. XVI.44.56; XXIX.10.21; XXXII.23.47), хотя он не всегда четко разграничивает эти понятия (см., напр., Толк. Иов. XXIX.10.21). Образ Божий он относит к духовной природе человека (Там же. XXXIII.2.4) или к его разуму (ratio, sensus rationabilis)⁹. Подобие Божие, под которым святитель Григорий иногда понимает бессмертие (Гом. Еванг. 34.6), человек имел в первоначальном состоянии, но утратил после грехопадения (Толк. Иов. XXIX.10.21; Гом. Еванг. 34.6). В отличие от ангелов, человек двусоставен: его природа состоит из духа и тела (Толк. Иов. II.7.8). Человек есть микрокосм, “вся тварь”, поскольку он имеет нечто общее со всей тварью: с камнями — бытие, с растениями — жизнь, с животными — чувства, с ангелами — разум (Гом. Еванг. 29.2). Дух человека бестелесен, но не в абсолютном смысле (Диал. IV.29). Хотя он сопряжен с плотью, в отличие от духа животных, он не умирает вместе с ней; как и ангелам, ему присуще бессмертие, в то время как плоть человека, образованная из “грязи”, так же как и у животных, смертна (Там же. IV.3–4; Толк. Иов. XXIX.10.21). Душа человека, составляющая его внутренне существо, несравненно лучше его телесной сущности, которой он обладает извне (Гом. Еванг. 14.1). По своей природе душа невидима, но познается из своих действий посредством тела, когда оживляет и приводит его в движение в этой жизни или совершает чудеса после смерти, как это происходит с мощами святых (Диал. IV.5–6). По свидетельству святителя Григория, между святыми Отцами существует большое разногласие по вопросу о происхождении индивидуальной души. Он говорит даже, что в этой жизни человек не в силах понять, передается ли душа вместе с телом от Адама или дается каждому непосредственно Богом (Письма. IX.52). Первый человек, находясь в раю, который святитель Григорий, по-видимому, отождествляет с небесным Отечеством, наслаждался там беседой с Богом и, благодаря чистоте своего сердца и высоте созерцания, находился среди блаженных ангельских духов (Диал. IV.1). Однако вскоре человек возгордился от оказанной ему чести, превознесся в своем сердце и забыл, что он не только носит в себе образ и подобие Божие, но и образован из низших стихий (Толк. Иов. XXIX.10.21). Он захотел стать независимым от Бога, поступать по своей воле (Толк. Иов. XXXV.14.28). Более того, человек возжелал самой Божественности, которую обещал ему диавол. Однако в результате человек не только не преуспел в этом, но и лишился того, что имел — бессмертия и радостей рая, — и был изгнан в мир, где его стали преследовать физические страдания и духовная слепота (Толк. Иов. XXXIII.9.17; XXXV.14; Гом. Еванг. 25.7–8; Диал. IV.1). Так в роде человеческом от самого начала мира открылся “поток смерти” (Гом. Еванг. 25.7), которая вместе с тем была и справедливым наказанием Божиим за гордыню человека (Толк. Иов. XXIX.10.21). Нарушив заповедь, человек сам подпал под Божественный приговор, осуждавший его на тление (Гом. Еванг. 29.10; ср. Быт 3:19). Из-за первородного греха, или грехопадения¹⁰, человек как бы вышел из самого себя, из духовного состояния, и оказался во внешнем, материальном мире, подчинился ему. Он лишился умственного Света, которым ранее был исполнен, и уже не мог созерцать вышний мир (Диал. IV.1). Ум человека стал беспокойным и изменчивым, утратил способность обращать свое внимание на что-то одно, важное и нужное, рассеялся на множество ничтожных и низких помыслов. Это беспокойство и изменчивость ума вследствие первородного греха как бы перешли в саму природу человека (Толк. Иов. XXVI.44.79). Человека поразила и духовная смерть — неверие (Гом. Еванг. 25.7). Грех Адама стал наследственным, так что каждый человек рождается связанным узами первородного греха (Письма. IX.52). В своем прародителе весь человеческий род прогнил, как на корню (Там же). Все люди от самого зачатия и рождения, происходящего во грехах, связаны тленным состоянием природы, от которого они не могли освободиться собственными силами (Толк. Иов. XVIII.52.84). Кроме того, поскольку Адам свободно последовал диаволу в раю, он подпал под его власть, так что диавол по праву (iure) стал удерживать людей в своей власти и низводить в ад (Гом. Еванг. 25.8; 22.9; 26.4,9; Толк. Иов. XXXIII.6.12). Эта власть диавола главным образом опиралась на страсть людей к наслаждениям (Гом. Еванг. 22.9).

4. Христология и сотериология

4.1. Христология. Учение о спасении и Спасителе составляет предмет особого внимания святителя Григория. Кратко сущность этого учения он выразил так: “Было две жизни, одну из которых — смертную и тленную — мы знали, а другую — бессмертную и нетленную — не знали. Но вот пришел Посредник Бога и человеков, Человек Иисус Христос (1 Тим 2:5), воспринял первую и явил вторую. Первую окончил Он смертью, а вторую показал воскресением <…> Став человеком, Он явился во плоти, соблаговолил умереть волей (ex voluntate), воскрес могуществом и Своим примером показал то, что обещал нам в награду” (Гом. Еванг. 21.6; ср. Гом. Иезек. I.2.14). Святитель Григорий много и подробно говорит о Воплощении Единородного Сына Божия, которое он чаще всего называет воплощением Господа (dominica incarnatio, Толк. Иов. XXXIII.3; Письма. VII.15), воплощением Посредника (mediatoris incarnatio, Толк. Иов. III.26; VII.7), воплощением Искупителя (incarnatio redemptoris, Толк. Иов. XIX.28;Гом. Иезек. I.4), или просто Таинством Воплощения (myste­rium incarnationis, Гом. Еванг. 7; 39.1; 33.6; Письма. XI.67 и др.). Ради нас Бог стал человеком, а точнее, Богочеловеком (Deus homo, Гом. Еванг. 16.1; 8.2), чтобы Ему быть Посредником между Богом и людьми. В Таинстве Воплощения “Бог коснулся земли, поскольку воспринял плоть” (Гом. Еванг. 33.6). Слово стало плотью, “не утратив то, чем было, но восприняв то, чем не было; ведь таинством Своего Воплощения Единородный Сын Отца преумножил наше, но не умалил Свое” (Письма. XI.67). Таким образом, по мысли святителя Григория, соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом нашей человеческой природы (Гом. Иезек. I.8.23; II.1.9; Толк. Иов. XIX.28.51) в момент ее святого зачатия в утробе Святой Девы (Толк. Иов. XVIII.52.85; Письма. XI.67). Сын Божий, Сила Всевышнего, “осе­нил”, то есть покрыл тенью, Святую Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень (Толк. Иов. XXXIII.3.5)¹¹. Тело, воспринятое Богом от Девы, было как бы Его одеждой, которая тем не менее не отличалась от Него Самого по единству Лица (Гом. Иезек. II.1.9). Единородный Сын Божий, воплотившись, стал совершенным человеком, то есть имел истинную плоть и разумную душу (Письма. XI.67; Гом. Иезек. I.1.9). Хотя человеческая природа Христа была по сущности такой же, как наша, но, в отличие от всех остальных людей, Он был свят и безгрешен от самого Своего зачатия, поскольку для того, чтобы победить само состояние тленной природы, Он не был зачат от плотского соединения (Толк. Иов. XVIII.52.84; Гом. Еванг. 29.6). В Своем воплощении наш Искупитель остался Богом, как Отец, и для нашего искупления стал смертным, как мы (Гом. Иезек. I.2.17). Он “един из двух и в двух природах”, поскольку, будучи Богом прежде веков, Он стал человеком в конце веков (Гом. Иезек. I.2.17; I.8.24; Толк. Иов. XVIII.52.85; Гом. Еванг. 16.4; Письма. XI.67). Это соединение двух природ во Христе святитель Григорий не совсем удачно сравнивает с электром, сплавом золота и серебра (Гом. Иезек. I.2.14; 2.17; 8.25)¹². Однако, как постхалкидонский богослов, он поясняет, что в нашем Искупителе две природы, то есть Божество и человечество, соединились и сочетались друг с другом неслитно и нераздельно (Там же. I.8.25). Из-за этой неслиянности и нераздельности двух природ слава Его Божества через человечество могла быть выносимой для наших очей, а человеческая природа через Его Божество прославилась, возвысилась и обрела сияние, превосходящее ее сияние при творении (Там же)¹³. В Единородном Сыне Божием наша природа соединилась с природой Божества, и в самом этом соединении человечество возросло в славу Его величия. По мнению святителя Григория, если бы неизменная Божественная природа захотела явиться нам такой, какова она есть Сама по себе, то она скорее сожгла бы нас своим блеском, нежели обновила. Поэтому в воплощении Бог умерил мощность Своей славы для наших очей, чтобы в то время, когда Его слава примерилась к нам, наша немощная природа по Его подобию просияла в Его Свете и благодаря обретенной благодати как бы изменила “цвет своей внешности” (Там же. I.2.14).

Обе природы Христа были истинными (Толк. Иов. XVIII.52.85). Раскрывая учение о двух природах Христа, святитель Григорий предупреждает, что его не следует понимать в смысле несторианского учения о двух лицах. Хотя Христос одно естество имел от Отца, а другое — от Девы, однако не так, что один произошел от Отца, а другой — от Девы, но один и Тот же есть вечный от Отца и временный от Матери, один и Тот же — прежде век от Отца без матери и в конце веков от Матери без отца, один и Тот же — Создатель и создание, Храм и Создатель Храма (то есть Своего тела), поскольку Он, пребывая единым из двух и в двух природах, не смешивается соединением природ и не раздваивается их различием (Толк. Иов. XVIII.52.85;). Итак, по учению святителя Григория, “Слово и плоть — одно Лицо” (una persona est Verbum et caro, Письма. XI.67). Поэтому Святая Дева Мария была “и раба Господа, и Его Матерь”, сохранившая девство неоскверненным и в самом рождестве (Толк. Иов. XVIII.52.85;Гом. Еванг. 26.1). Сравнительно мало святитель Григорий говорит о двух природных действиях Христа. Так, по мысли Святителя, “дело Божие — это собрать души, которые Он сотворил, и призвать к радостям вечного Света; а быть бичуемым, терпеть оплевания, распятие, смерть и погребение — это не есть дело Божие по Его сущности¹⁴, но дело грешного человека, который все это заслужил грехом” (Гом. Иезек. II.4.20). Однако Бог “сде­лал и чуждое Ему дело, чтобы совершить Свое собственное, поскольку благодаря тому, что Он стал немощным и перенес свойственные нам страдания, нас, которые суть Его творение, Он привел к славе Своей крепости” (Там же).

4.2. Сотериология. Как мы уже видели, святитель Григорий в согласии с восточным богословием полагает, что спасение, оживотворение человека, обновление и прославление его природы произошло уже в самом факте Боговоплощения и соединения двух природ в едином лице Богочеловека Христа (Гом. Иезек. I.4.2). Кроме того, подобно многим восточным и западным святым Отцам, святитель Григорий рассматривает спасение, совершенное Христом, как своего рода обман грабителя-диавола, подобно тому, как обманывают рыбу, ловя ее на крючок с помощью приманки, насаженной на него. Святитель Григорий говорит, что Всемогущий Отец для умерщвления грабителя послал Своего воплотившегося Единородного Сына, в Котором плоть, подверженная страданию, подобно приманке, могла быть видимой, а бесстрастное Божество, подобно крючку, было невидимо. Поэтому когда диавол, “этот змей”, стремившийся поглотить всех людей, руками гонителей, подобно приманке, проглотил плоть Христову, то незримое острие Божества пронзило его самого. Так диавол был пойман на крючок Господнего Воплощения и погиб от того самого, что проглотил. При этом он и смертных людей, которых удерживал по праву, потерял за то, что решился умертвить смертью Того Бессмертного, на Которого не имел никакого права (Гом. Еванг. 25.8; ср. Толк. Иов. XXXIII.7.14; 9.17). Теперь все люди получили возможность после своих прегрешений вернуться к жизни, поскольку за род человеческий подвергся смерти Тот, Кто ничего не должен был смерти (qui morti nihil debebat), и Тот, Кто не имел вины, снизошел до того, чтобы добровольно подвергнуться нашему смертному наказанию (Гом. Еванг. 22.4; 25.9). Воскреснув из мертвых, Христос не только свободно вышел из ада, но разрушил и сами врата и засовы ада, так что содержавшиеся там души праведников получили свободу (Гом. Еванг. 19.4; 21.7; 22.6; Толк. Иов. IV.29.56; XIII.43.48). Воскресение Христа возвратило людей к бессмертию и нетлению, поскольку все верующие в Него, будучи Его членами, получили обетование воскресения, происшедшего в их Главе (Гом. Еванг. 21.2,6; 26.1). Кроме того, вознесшись на Небо¹⁵, Христос вместе с воспринятым Им человечеством вошел в Царство Небесное и всем людям открыл его врата (Там же. 21.7; 22.6). Люди стали согражданами ангелов и в перспективе должны окончательно восполнить их недостающее число (Там же. 21.2,7; 34.11). Более того, святитель Григорий идет гораздо далее Августина и приближается к восточному понятию обожения, когда утверждает, что Христос, воссев на Небесном Престоле одесную Бога Отца, вознес воспринятое Им человечество превыше самих ангелов и архангелов (Гом. Иезек. I.8.23–24; ср. Гом. Еванг. 29.9). Во Христе плотская природа человеческого тела стала нетленной, легкой и подобной эфиру (Гом. Еванг. 29.10). Сравнительно мало внимания святитель Григорий уделяет жертвенному аспекту совершенного Христом искупления. Само слово искупление (redemptio) и искупать (redimere) святитель Григорий чаще всего понимает как выкуп (выкупать), или освобождение (освобождать), имея в виду выкуп и освобождение человека из-под власти диавола и смерти (см. Толк. Иов. XVII.33.54; XIII.47.52; XXXIII.6.12; 7.14 и др.). Иногда он говорит, что “мы искуплены Кровью Христовой”, а Христос — это наш Первосвященник, по-видимому, имея в виду ту Жертву, которую Он принес Богу Отцу за грехи людей (Гом. Еванг. 31.8). С точки зрения святителя Григория, само Боговоплощение есть “очищающее нас возношение” (oblatio), поскольку, показав Себя человеком, Христос как Посредник смыл грехи человека (Толк. Иов. I.24.33)¹⁶. В Воскресении и Вознесении Христовом было упразднено “осуждавшее нас рукописание” и отменен “приговор, осуждавший нас на тление” (Гом. Еванг. 29.10). В одном месте святитель Григорий сводит воедино сразу несколько аспектов совершенного Христом спасения: “Он стал плотью, чтобы сделать нас духовными, милосердно снизошел, чтобы возвысить, исшел [от Отца], чтобы ввести [в Царство Небесное], явился видимым, чтобы показать невидимое, перенес бичевание, чтобы уврачевать, перенес поношения и насмешки, чтобы освободить от вечного поношения, умер, чтобы оживить” (Гом. Иезек. II.4.20).

4.3. Благодать и свобода. Совершенное Христом всеобщее спасение должно осуществиться и в жизни каждого отдельного верующего. По мнению святителя Григория Великого, это происходит совместным действием Божественной благодати и человеческой свободной воли. Он полагает, что для спасения недостаточно одной веры во Христа Спасителя, но необходима и “жизнь, согласная с верой” (vita fidei), то есть дела, в которых проявляется вера человека (Письма. VII.15). И ныне верующие во Христа не спасаются без добрых дел (Там же; Толк. Иов. XXXIII.6.12). Истинно верует тот, кто на деле выражает то, во что верует (Гом. Еванг. 26.9; 29.3). Однако святитель Григорий уточняет, что то добро, которое мы делаем, одновременно принадлежит и Богу, и нам: Богу — из-за предваряющей благодати, нам — из-за послушания свободной воли (Толк. Иов. XXXIII.21.40). Если бы оно не принадлежало Богу, то зачем мы всегда приносим Ему благодарность? А если бы оно не принадлежало нам, то зачем мы надеемся на получение справедливых наград (prae­mia)? Поскольку же мы по праву приносим Ему благодарность, мы знаем, что нас предваряет Его дар; а поскольку мы по праву ожидаем воздаяния, мы знаем, что свободным послушанием мы избираем то добро, которое совершаем (Там же). Святитель Григорий, так же как и блаженный Августин, считает, что без предваряющей благодати Божией мы не могли бы делать никакого добра (Там же. XVI.25.30). Кто полагает, что он может быть спасен из-за “чистоты своих рук”, то есть своими собственными силами обрести невинность, тот несомненно заблуждается, поскольку если Вышняя благодать не предварит виновного, она никогда не найдет ни одного невинного, которого могла бы вознаградить (Там же). Милосердие Божие сначала производит в нас нечто без нас, чтобы после того, как за ней последует наш свободный выбор, делать вместе с нами то добро, которого мы уже желаем (Там же). Так что можно сказать и наоборот: благодаря свободному выбору мы действуем вместе с благодатью (Там же). Никто не предваряет Бога какими-то заслугами и не может сделать Бога своим должником. Справедливый для всех Создатель удивительным образом одних предызбрал, а других отвергнул и оставил в их развращенных нравах (Там же. XXXIII.21.38). Подобно Августину, святитель Григорий полагает, что основания такого избрания сокрыты от людей на “тайном Божественном Совете” или в “тайных судах Божиих”. “Пусть никто не обсуждает, почему один привлекается по дару, а другой отвергается по заслуге<…> Мы не должны безрассудно допытываться у Вышнего Совета о призвании одних и отвержении других <…> ведь не может быть несправедливым то, что угодно Справедливому” (Там же. XXV.14.32; ср. XXVII.4.7; XXIX.30.57,77; XXXIII.21.39). Предопределение к вечному Царству так устроено Всемогущим Богом, что избранные достигают этого Царства благодаря трудам, смотря по тому, насколько они молитвами удостаиваются получить то, что Всемогущий Бог предустановил даровать им прежде веков (Диал. I.8).

5. Экклезиология и сакраментология

Для экклезиологии святителя Григория характерно сочетание древнецерковного учения о Церкви с чисто западными особенностями. Корнем святой Церкви святитель Григорий считает воплощение Христа (Толк. Иов. XIX.28.51). Церковь — это мистическое “тело Христово”, а Христос — ее Глава (Толк. Иов. I.24.33). Далее, Церковь есть Невеста Христова (Гом. Песн. Вступл., 9; I.3,24). Христос — Солнце, Церковь — луна (Гом. Еванг. 29.10). На земле Церковь представляет собой Царство Небесное (Там же. 12.1; 32.7). Однако до времени последнего Суда в ней злые перемешаны с добрыми, отверженные — с избранными (Там же. 12.1). Из Церкви, странствующей на земле, в Небесную Церковь переходят только те, кто стяжал добродетель (Там же. 31.8). Власть отпускать грехи была передана Господом сначала Апостолам, которые, таким образом, стали участниками Верховного Суда, а от Апостолов эта власть перешла к епископам Церкви (Там же. 26.4–5). Однако святитель Григорий вступает в противоречие с учением Восточной Церкви, когда говорит, что святой апостол Петр по преимуществу есть “пастырь Церкви”; что Господь поставил его над остальными Апостолами как их начальника и что он первенствует во всей Церкви (Там же. 21.4; Письма. VIII.13; XI.67). Святитель Григорий считает, что Римская кафедра как “апостольский престол” “поставлена над всеми остальными Церквями” (Письма. III.30; II.46; V.37; VII.37). По его мнению, решения Соборов имеют силу только после одобрения их Римским архиепископом, который может отменить их своим авторитетом (Там же. V.39; 41; 44; IX.38). К Римскому папе можно апеллировать в случае разногласий других Патриархов; он обладает властью судить всех остальных епископов (Там же. II.50; III.52; 63; IX.26; 27).

Таинства. Святитель Григорий в своих трудах упоминает таинства Крещения, Миропомазания и Евхаристии. В таинстве Крещения, которое святитель Григорий называет “Таинством спасения”, “Таинством небесной чистоты” и др., мы освобождаемся от всех грехов — как первородного, так и личных (Толк. Иов. XV.51.57; Гом. Еванг. 20.2; Письма. XI.45). Оно обязательно для спасения, и поэтому те младенцы, которые были крещены и умерли в младенчестве, сразу входят в Царство Небесное, а те младенцы, которые умерли некрещеными, обречены на вечные мучения (Толк. Иов. IX.21.32; Диал. IV.18). Согласно святителю Григорию, троекратное погружение крещаемого в купель означает, во-первых, таинство тридневного погребения Христа во гробе (а третье восхождение из воды означает воскресение Христово), и, во-вторых, три Лица Святой Троицы (Письма. I.43)¹⁷. Святитель Григорий признает действительным Крещение, совершенное во имя Святой Троицы и у еретиков (Там же. XI.67). Однако те люди, которые были крещены у еретиков, должны еще при жизни воссоединиться со Святой Церковью. В зависимости от различия ереси, существуют три чина принятия таких людей в Церковь: во-первых, через миропомазание, во-вторых, через возложение рук, и, в-третьих, через исповедание истинной веры (Там же). Тех же, кто не был крещен во имя Святой Троицы, при принятии в Церковь следует крестить (Там же). О таинстве Миропомазания святитель Григорий упоминает очень кратко. После Своего воскресения Господь через дуновение Свя­того Духа сообщил святым Апостолам дар святого помазания (Гом. Еванг. 26.3; 30.3). Гораздо подробнее святитель Григорий останавливается на таинстве Евхаристии, которое он называет “Та­инством Тела и Крови Господних”, “Таинством страдания”, “Таинством святого Приношения” и др. Святитель Григорий прежде всего видит в Евхаристии жертву искупления и умилостивления за грехи всех людей (Там же. 37.7). “Жертва святого алтаря”, единожды принесенная ради нашего оправдания, и ныне предстательствует за нас, поскольку Христос через нее и теперь снова страдает за нас в Своем Таинстве. Всякий раз, когда мы приносим Ему жертву Его страдания, мы возобновляем для себя Его страдание ради нашего оправдания (Там же. 37; Диал. IV.58). Евхаристическая жертва, которую святитель Григорий советует приносить ежедневно, спасает душу от вечной гибели и таинственно возобновляет для нас смерть Единородного Сына, Который хотя Сам по Себе уже и бессмертен и нетленен, снова закалается за нас в Таинстве святого Приношения (Диал. IV.58). В этом Таинстве Господь, как Добрый Пастырь, полагающий Свою жизнь за овец, “обращает Свое Тело и Кровь” и насыщает Своей Плотью тех “овец”, которых Он искупил (Гом. Еванг. 14.1; Диал. IV.58; Толк. Иов. XXII.13.26). По мнению святителя Григория, Евхаристическая Жертва служит для прощения грехов не только тех, кто живет, но и для облегчения участи тех, кто уже умер (Гом. Еванг. 37.8; Диал. IV.55; 58; 59). Это Таинство следует принимать достойно не только телесными устами, но и умом для подражания страданию Господа и последующего совершения добрых дел (Гом. Еванг. 22.7; Диал. IV.59).

6. Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога

6.1. Жизнь деятельная и созерцательная. Так же как и преподобный Иоанн Кассиан, святитель Григорий полагает, что земная жизнь христианина двойственна и состоит из делания (operatio, vita activa) и созерцания (contemplatio, vita contemplativa, Толк. Иов. VI.37; Гом. Иезек. I.3.9; II.2.8–14 и др.)¹⁸. По мнению святителя Григория, образами этих двух видов жизни служат Лия и Рахиль в Ветхом Завете и Марфа и Мария в Новом (Толк. Иов. VI.37.61; Гом. Иезек. I.3.9; II.2.9–11). Деятельная жизнь состоит в том, чтобы дать хлеб алчущему, научить незнающего слову мудрости, исправить заблуждающегося, обратить возгордившегося на путь смирения, позаботиться о немощном, словом, уделить каждому то, в чем он нуждается — духовное или телесное (Гом. Иезек. II.2.8). Созерцательная жизнь заключается в том, чтобы, всей душой сохраняя Божественную любовь к ближнему, успокоиться от внешней деятельности и, отрешившись от всех забот, гореть желанием лицезреть своего Творца (Там же). Деятельная жизнь исполнена многими трудами, а созерцательная жизнь проста и воздыхает лишь к видению Первоначала (Там же. II.2.10). Деятельная жизнь доступна многим, созерцательная — немногим (Толк. Иов. XXXII.3.4). Деятельная жизнь первее по времени, поскольку от доброделания человек устремляется к созерцанию. Однако созерцательная жизнь выше, чем деятельная, по достоинству, поскольку последняя трудится для настоящего, а вторая таинственно предвкушает грядущий покой (Гом. Иезек. I.3.9; ср. Толк. Иов. VI.37.60). Деятельная жизнь хороша, а созерцательная — лучше¹⁹, поскольку первая прекращается вместе со смертной жизнью, а вторая еще более возрастет в жизни бессмертной (Гом. Иезек. I.3.9). Деятельная жизнь ограничена настоящим веком, в то время как созерцательная жизнь никогда не закончится: здесь она только начинается, чтобы достичь совершенства в Небесном отечестве, поскольку тот “огнь любви”, который здесь только возгорается, разгорится еще ярче, когда человек увидит Того, Кого любит (Там же. II.2.9)²⁰. Поэтому правильный порядок человеческой жизни состоит в стремлении от жизни деятельной к жизни созерцательной (Там же. II.2.11).

Однако святитель Григорий считает, что на земле для человека более предпочтительна жизнь смешанная. Деятельная и созерцательная жизнь были соединены еще в законе Моисеевом, где были даны заповеди любви к Богу и к ближнему (Там же. II.6.5). И в Евангельские времена Сам воплотившийся Господь Своим примером подтвердил это, ибо Он вел и деятельную, и созерцательную жизнь, тем самым примирив их в Самом Себе (Толк. Иов. XXVIII.13.33). Святитель Григорий приводит такое сравнение: как лицо совершенно тогда, когда имеет два глаза, так и душа, когда живет двойной жизнью — деятельной (= левый глаз) и созерцательной (= правый глаз, Там же. VI.37.57). По мнению святителя Григория, тому, кто укротил в себе плотские страсти, остается еще усовершенствовать свой дух усердием в доброделании, а тому, кто “расширил” свой дух в добрых делах, остается еще распространить его на усердие во внутреннем созерцании; ведь равным образом не будет совершенным ни тот, кто пренебрег деланием из-за усердия к созерцанию, ни тот, кто отбросил созерцание из-за усердия к деланию (Там же. VI.37.56). Человек может получить для себя большую пользу, если от созерцательной жизни вновь возвратится к деятельной, чтобы благодаря горению его духа, которое разожгло созерцание, сделать деятельную жизнь еще более совершенной (Гом. Иезек. II.2.11). В созерцательной жизни невозможно пребывать постоянно; рано или поздно человек под тяжестью своей слабости утомляется и от созерцания возвращается назад, к деланию, чтобы осознать свою немощь и то, как он далек еще от совершенства (Там же. I.5.12; Толк. Иов. X.15.31). Более того, по убеждению святителя Григория, пока мы живем среди своих ближних, деятельная жизнь для нас обязательна, а созерцательная только желательна; ведь те, кто не пренебрегает добрыми делами, и без созерцательной жизни смогут войти в Небесное Отечество, а те, кто пренебрегает ими, без деятельной жизни никак не смогут войти туда (Гом. Иезек. I.3.10; ср. Толк. Иов. VI.37.57). Увлечение созерцанием без соблюдения меры и должного смирения может также привести к ереси и произвести большой соблазн среди верующих (Толк. Иов. VI.37.57). В конечном итоге святитель Григорий полагает, что мера участия человека как в деятельной, так и в созерцательной жизни должна определяться исходя из его личного темперамента (Там же).

6.2. Путь богопознания. Человек не может достичь совершенства сразу, но лишь постепенно (Толк. Иов. XXII.20.46–51). Поэтому святитель Григорий вслед за блаженным Августином указывает путь богопознания, или богосозерцания, состоящий из трех основных ступеней: во-первых, отрешение от внешнего материального мира и пристрастий к нему, во-вторых, вхождение в себя, самопознание (или “сужение” себя) и, в-третьих, превосхождение себя, своей тварности и ограниченности (или “рас­ши­рение” себя) в непосредственном созерцании Бога.

На первом этапе, когда человек начинает устремлять свой дух к небесному и духовному, он должен духовно выйти за пределы всего телесного, так сказать “сузить” себя, чтобы потом “рас­шириться” (Гом. Иезек. II.2.12). Внутреннее познание достигается человеком только при отрешении от сплетения внешних обстоятельств, от шума земных желаний и страстей (Толк. Иов. V.31.55; ср. Гом. Еванг. II.34.11). Возвращаясь в себя и исследуя духовное, человек должен стараться не привносить с собой никаких теней телесных вещей, или, если они как-то проникли, отбрасывать их с помощью рассудительности (Толк. Иов. VI.37.59).

Согласно святителю Григорию, для того, чтобы увидеть Бога, нужно погрузиться в своего рода сон (sopor, somnus, mentis refrigerium). Ведь тот, кто действует в мире, как бы “бодр­ст­вует”, а тот, кто взыскует внутреннего покоя, убегает от мирского шума и суеты и как бы “засыпает” (Там же. V.31.54). Такой “сон” есть “живой покой”, в котором ум человека насколько отрешается от внешнего беспокойства, настолько бодрее становится внутри себя и точнее познает свой внутренний мир (Там же). Кроме того, это состояние святитель Григорий сравнивает со своего рода смертью, схождением в могилу, то есть с духовным умиранием для этого мира, его страстей и желаний (Там же. XVIII.54.89). Подобно тому как могила есть место, в котором скрывается тело, так и Божественное созерцание есть как бы могила духа, в которой скрывается душа (Там же. V.6.9). “Могила” — это покой созерцания, в котором человек скрывается от всех внешних волнений (Там же). Даже деятельная жизнь может стать для человека такой “моги­лой”, поскольку она делает нас мертвыми для злых дел, но созерцательная жизнь “погребает” нас совершеннее, поскольку она полностью отделяет нас от всех мирских действий, отрешает от земных желаний и скрывает в глубинах самих себя (Там же. VI.37.56). В созерцании человек непрестанно стремится “умерт­вить” себя мечом святого Слова (Там же. V.6.9). Тот, кто видит Бога, “умирает” в том смысле, что всем умом и всем устремлением сердца отделяется от наслаждений этой временной жизни (Там же. XVIII.54.89). Никто не может духовно видеть Бога и одновременно вести плотскую жизнь для мира (Там же). По мнению святителя Григория, в созерцании дух человека благодатью Святого Духа поднимается от плотского помышления и возвышается в горняя, оставляя внизу все преходящие вещи. Он презирает все низшее, к чему ранее стремился, пламенеет желанием вышнего и силой своего созерцания поднимается над плотью (Там же. X.8.13)²¹. Дух человека обретает правильное положение, когда он не распыляется на множество изменчивых помыслов, но всегда прилежит к одному должному помышлению, а именно, к помышлению о Боге, для стремления к Которому он и был создан (Там же. XXVI.44.79).

По учению святителя Григория, после отрешения от внешнего мира человек возвращается в себя, входит в свою душу. Так наступает второй этап созерцания — самопознание. “Всякая душа, — говорит святитель Григорий, — ни о чем не должна заботиться так сильно, как о самопознании. Кто знает самого себя, познает, что он сотворен по образу Божию, и не должен уподобляться животным ни в наслаждениях, ни в устремлениях” (Гом. Песн. I.28)²². Первым результатом такого самопознания является смирение. Согласно святителю Григорию, Божественную Премудрость не могут созерцать те, кто считает себя мудрыми, поскольку они настолько отстоят от ее Света, насколько не являются смиренными (Толк. Иов. XXVII.46.79). Когда в человеке возрастают гордость и превозношение, они затуманивают взор его созерцания, и человек сам себя лишает Света Истины (Там же; ср. Письма. V.18). Поэтому если мы действительно хотим увидеть Бога и Его Премудрость, мы должны смиряться и считать себя глупцами (Толк. Иов. XXVII.46.79; ср. XIII.45; XVI.38). Смирение необходимо сопровождает созерцание Бога, ведь даже такой праведник, как Авраам, удостоившийся беседовать с Богом, считал себя прахом и пеплом (Быт 18:27; Толк. Иов. III.31.60). Поэтому и мы должны непрестанно в покаянии направлять очи ума на наши прежние грехи и беззакония, чтобы отклонять от себя всякое превозношение (Там же; ср. Гом. Еванг. 34.12). Такое состояние святитель Григорий называет также сердечным сокрушением. Он различает четыре вида такого сокрушения. Во-первых, душа сокрушается, когда осознает, “где она была”, то есть вспоминает свои предшествующие грехи; во-вторых, она помышляет, “где она будет”, то есть страшится справедливого суда Божия; в-третьих, она с горестью осознает, “где она есть”, то есть наблюдает злострадания настоящей жизни; наконец, в-четвертых, она с плачем взирает туда, “где ее еще нет”, то есть созерцает блага вышнего Отечества, которых еще не достигла (Толк. Иов. XXIII.20.41; ср. IV.35; V.51; Гом. Иезек. I.7.20). Пламя сокрушения жжет наше сердце настолько, что сжигает в нем все беззаконные дела и помыслы (Толк. Иов. III.30.59). Подобно плугу, сокрушение возделывает почву нашего сердца для произращения добрых плодов (Гом. Иезек. I.3.16) и, подобно некому механизму, возносит нашу душу в горняя (Толк. Иов. I.34.47). Согласно святителю Григорию, эти четыре вида сокрушения сводятся к двум основным: сначала душа сокрушается от страха, поскольку, вспоминая о своих грехах, она страшится подвергнуться за них вечному мучению; после этого она сокрушается от любви к Богу (Диал. III.34)²³. Ведь от страха Божиего, являющегося началом премудрости, человек постепенно переходит к любви Божией (Толк. Иов. XXII.20.48; Гом. Песн. Вступл., 8). Душа сокрушается от любви к Богу, поскольку горит желанием увидеть своего Небесного Жениха, но в этой жизни не может соединиться с Ним во всей полноте. Такое сокрушение подобно поцелую: душа тогда “целует” Бога, когда сокрушается о Его любви (Гом. Песн. I.5; Диал. III.34). Любовь (caritas, amor, dilec­tio) также подобна духовному механизму, отделяющему нашу душу от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного Света (Толк. Иов. VI.37.58). Когда от земных желаний человек “восхищается” во внутреннее, его дух всецело устремляется в любви к Богу (Там же. V.6.9). Любовь предполагает полное самоотвержение, поскольку мы действительно преуспеваем в Боге тогда, когда полностью отказываемся от себя (Там же. XXII.20.46). По мнению святителя Григория, эта любовь души к Богу аллегорически описана в Песне Песней, где образ невесты в широком смысле означает Церковь, а в узком смысле — душу каждого верующего, в то время как образ жениха означает Самого Господа (Гом. Песн. Вступл., 9; I.3,24; cp. Гом. Еванг. 12.4). Как Церковь в целом ожидает пришествия Господа, так и каждая душа в частности наблюдает вхождение Бога в свое сердце, подобно вхождению жениха в брачный чертог (Гом. Песн. Вступл., 9). Другими словами, душа соединяется с Богом в духовной любви так же тесно, как невеста со своим женихом (Там же. Вступл., 7; Гом. Иезек. II.3.8; II.3.12; II.5.1; II.7.2; Гом. Еванг. 25.2). Эта жаркая любовь к Богу рождает в душе глубочайшее видение предмета свой любви. По мнению святителя Григория, любовь к Богу означает не что иное, как Его познание (Гом. Еванг. 27.4; 12.4), ведь мы познаем нашего Творца не иначе, как через любовь (Толк. Иов. X.8.13; ср. Гом. Еванг. 14.4; 34.11; Гом. Иезек. II.9.10)²⁴.

Так наступает новый, третий этап на пути человеческой души к Богу, когда душа, очистившись от страстей, отрешившись от внешнего мира, сосредоточившись в себе, “выходит из себя”, возвышается над собой, над своей немощной тварной природой к непосредственному созерцанию (contemplatio, visio, notitia, species) своего Творца²⁵. Ведь, по мысли святителя Григория, мы можем двояким образом отказаться вне самих себя: или низкими помыслами мы падаем ниже себя, или благодатью созерцания возвышаемся выше себя (Диал. II.3). Благодаря созерцанию мы “восхищаемся” над самими собой, в горняя, и оставляем самих себя под собой (Гом. Иезек. I.3.13; ср. II.2.3; Толк. Иов. XXXI.51.102; Диал. II.3). Восходя к Богу, наше созерцание стремится превзойти себя, чтобы обрести на Небе то, что желает (Гом. Иезек. I.4.4). Согласно святителю Григорию, созерцание подобно восхождению на гору, которое совершается для того, чтобы мы возвысились к видению того, что превышает нашу немощь (Толк. Иов. V.36.66). “Органом” этого созерцания святитель Григорий вслед за Августином в целом считает ум (или дух, mens), а в частности — “очи ума” (oculi mentis, Там же. III.31.60; V.36.66 и др.), “взор ума” (acies mentis, Там же. XXIV.6.11 и др.), который есть “взор созерцания” (acies contem­plationis, Там же. XXVII.46.79 и др.) или “острие созерцания” (acumen contemplationis, Там же. XVIII.54.89 и др.)²⁶.

6.3. Безграничный Свет. Возвысившись и превзойдя самого себя, человеческий дух, объятый желанием и любовью и “восхи­щенный” к Богу, созерцает Его как безграничный Свет, славу (claritas) или сияние, блеск (см. Толк. Иов. V.33; V.36; VI.37; X.8; XVIII.54; XXXI.51.102; Гом. Иезек. II.2.12–14; II.5; Гом. Еванг. 37; Диал. II.3,35; Пастырск. Прав. I.11 и др.)²⁷.

Святитель Григорий считает слепым того, кто настолько подавлен тьмой настоящего века, что не ведает об этом Свете вышнего созерцания (Пастырск. Прав. I.11). Еще пребывая в этой тленной плоти, человек острием созерцания может видеть вечную Славу Божию (Толк. Иов. XVIII.54.89). Сквозь “щели созерцания” Бог уже в этой жизни частично являет Себя человеческому духу (Там же. V.29.52; Гом. Иезек. I.8.17)²⁸. Тот, кто жаждет увидеть безграничный Свет, должен стремиться подавить в себе все формы своей ограниченности; стараясь коснуться того, что выше его самого, он должен преодолеть то, что есть он сам (Толк. Иов. VI.37.59). Другими словами, когда человеческий ум жаждет увидеть Божественный Свет, он сначала “суживается” по причине своей тварности, но, продвигаясь далее вперед, “расширяется”, становится больше самого себя (Там же. X.8.13). Святитель Григорий приводит следующее сравнение: как в косых окнах внешняя часть, через которую проникает свет, узкая, а внутренняя часть, воспринимающая свет, широкая, так и ум созерцающего, хотя сначала видит некую малую часть Истинного Света, в самом себе расширяется до великих размеров. Даже из-за этой малой части Божественной Вечности, которая доступна его созерцанию, ум человека расширяется, жар его любви возрастает. Пропуская в себя Свет Истины как бы сквозь узкие отверстия, душа становится “широкой” (Гом. Иезек. II.5.17). Более того, в Божественном Свете душа способна расшириться настолько, что вся тварь ей кажется “сузившейся” (Диал. II.35). Святитель Григорий поясняет, что для того, кто сподобится увидеть сколь-нибудь малую часть Света Творца, становится малым все тварное, потому что сам этот Свет внутреннего созерцания расширяет ум и так распространяет его в Боге, что он становится выше мира. В Божественном Свете душа созерцающего “восхищается” выше самой себя (Там же). Расширившись вовнутрь и воспарив в горняя, она видит то, что под ней, и понимает, сколь мало то, что она не могла понять в состоянии уничижения (Там же). Вознесшись над миром в Свете ума, дух человека способен увидеть весь мир как бы собранным перед собой в один солнечный луч, поскольку его дух, расширенный и восхищенный в Боге, без труда может видеть все, что ниже Бога (Там же)²⁹.

Однако такое состояние в земной жизни доступно лишь немногим святым и в очень непродолжительные моменты. Святитель Григорий объясняет, что хотя наш ум и стремится подняться над собой, однако из-за самой своей тварности он часто оказывается не в состоянии постигнуть блеск Того, Кто все превосходит и исполняет (Толк. Иов. X.8.13). У человека, подавленного своей немощью, обычно не хватает сил выдержать сияние этого безграничного Света (Там же). Наше созерцание может приоткрыть нам Высочайший Свет, когда мы этого страстно желаем, но затем скрывает его из-за нашей немощи, поскольку в этой жизни мы ясно ощущаем жало своей тленности (Там же. V.33.58, ср. XVI.31.38). В те краткие мгновения, когда человек преодолевает сопротивление мрака своего неведения, чтобы украдкой и слегка прикоснуться к безграничному Божественному Свету, он тотчас отбрасывается назад и возвращается к самому себе. От того Света, к которому он вдохновенно перешел, человек со вздохом возвращается во мрак своей слепоты (Гом. Иезек. II.2.12). Это явление святитель Григорий называет reverberatio (‘отражение’, ‘отбрасывание назад’, также revocatio, relapsus). Оно происходит по попущению Божию для того, чтобы человек не превозносился высотой откровений (Там же. II.2.3). Если уже в земной жизни кто-то удостаивается видеть невидимый телесными очами Божественный Свет, он видит его еще не основательно, а внезапно, поскольку его ум не может долго оставаться в сладости внутреннего созерцания. Кроме того, ограниченный ум человека отбрасывается самой безграничностью этого Света и возвращается к самому себе (Толк. Иов. V.33.58). То же происходит с человеком и по причине попускаемых Богом искушений. По мнению святителя Григория, между созерцанием и искушением существует диалектическая взаимосвязь: когда ум человека в сердечном сокрушении или в созерцании возносится к Богу, то под тяжестью искушения он отбрасывается к самому себе. Однако искушение отягчает его лишь настолько, чтобы созерцание не привело к превозношению, и наоборот, созерцание возносит настолько, чтобы искушение не угнетало. Ведь если бы созерцание вознесло человека так, что искушение совершенно бы отсутствовало, его дух впал бы в гордость; и, наоборот, если бы искушение подавило его так, что созерцание уже не могло бы поднять, он глубоко погрузился бы во грех (Гом. Иезек. II.2.3).

Так же как блаженный Августин, святитель Григорий полагает, что Божественный Свет, или Слава (claritas, букв. ‘свет­лость’, ‘сияние’), видимая святыми, тождественна самой природе Бога: “В простой и неизменной Сущности Бога слава не есть что-то одно, а природа — что-то другое, но в ней сама природа есть ее слава, и сама слава — природа”³⁰ (Толк. Иов. XVIII.54.90)³¹. При этом святитель Григорий замечает, что существует огромная разница в том, как видит Себя Творец и как видит Его тварь (Там же. XVIII.54.92). Безграничность Бога устанавливает некий предел нашего созерцания Бога, поскольку мы ограничены самой тяжестью нашей тварности (Там же). Наше видение Бога будет не равно, а только подобно Его собственному видению, так же как и наш покой, которым мы упокоимся в Боге, будет только подобен тому покою, которым Бог покоится в Самом Себе (Там же. XVIII.54.93). Ведь в созерцании мы от самих себя некоторым образом переходим в Бога, и сам этот наш переход меньше, чем покой. Однако такой переход и есть совершенный покой, в котором познается Бог. Тем не менее его не следует сравнивать с покоем Бога, Который не переходит от Себя в кого-то другого, чтобы упокоиться (Там же). Наш покой одновременно и подобен и не подобен покою Бога, поскольку наш покой только подражает Его покою. Так же обстоит дело и с созерцанием. Видя Бога, мы приобщаемся Ему, и, приобщаясь, лишь подражаем Ему (Там же).

Святитель Григорий полагает, что в этой жизни Бог не открывает нам Себя полностью; Он еще только “нашептывает” нам, а не говорит с нами (Там же. V.29.52). Однако в будущей жизни Бог будет уже не нашептывать, а ясно разговаривать с нами, поскольку Его Лицо будет ясно и открыто для нас (Там же. V.29.52). Когда полностью исчезнет наша тленность и смертность, Бог откроется нам в ясном размышлении и будет созерцаться нами в Славе Своего Божества (Там же. X.8.13). Видение Бога, которое уже ныне начинается верой, достигнет совершенства в непосредственном созерцании лишь тогда, когда мы будем “пить” совечную Богу Премудрость в самом Ее источнике (Там же. XVIII.54.93).

7. Эсхатология

Святитель Григорий, как и большинство его современников, ставших свидетелями крушения старой политической системы под напором варваров, верил в близость конца света (см. Гом. Еванг. 1.5; 4.2 и др.). Об этом он заключал также из участившихся в его эпоху чудес, в которых видел проявления и предзнаменования мира грядущего. По мнению святителя Григория, подобно тому, как перед рассветом сквозь ночную тьму уже проступают черты будущего дня, так и перед концом этого мира откроется многое из принадлежащего к миру будущему (Диал. IV.41). Эсхатологическое учение святителя Григория пронизано идеями блаженного Августина. Он полагает, что до первого пришествия Христова души всех людей, как праведных, так и грешных, заключались в аду (Толк. Иов. IV.29.56; XII.9.13; Гом. Еванг. 19.4). При этом праведные покоились в верхних частях ада, а грешные претерпевали мучения в его нижних частях (Толк. Иов. XII.9.13). Но после того, как Христос сошел во ад, разрушил его затворы и освободил тех, кого по вере и делам признал Своими, души совершенных праведников после разлучения с телом тотчас, без всякого замедления обретают покой в Небесных чертогах (Толк. Иов. IV.29.56; XIII.43.48; Гом. Еванг. 19.4; 22.6; Диал. IV.25; Письма. VII.15). Однако святитель Григорий полагает, что их блаженство до последнего Суда еще несовершенно: ведь сейчас они наслаждаются блаженством только душами, а после воскресения и Суда будут наслаждаться и телами, и будут радоваться прославлению как своих душ, так и тел (Диал. IV.25; Толк. Иов. XVIII.54.90; XXX.4.17).

По мнению святителя Григория, те души, которые на земле еще не достигли совершенной праведности, не сразу попадают в Царство Небесное; они еще отделены от него некими обителями (Диал. IV.25). Основываясь на некоторых свидетельствах Священного Писания (см., напр., Мф 12:31; 1 Кор 3:12–15), а также на практике церковной молитвы за усопших³², святитель Григорий полагает, что до времени всеобщего Суда существует некий очистительный огонь³³, которым очищаются незначительные и легчайшие грехи; в то время как более серьезные и тяжкие грехи неразрешимы и в будущей жизни (Диал. IV.25). Поэтому те люди, которые запятнали себя тяжкими грехами и не принесли своевременного покаяния, сразу после смерти идут в ад для мучений, поскольку “по требованию вечной Божественной Справедливости” необходимо, чтобы и праведные прославлялись, и грешные мучились (Там же. IV.28). По мнению святителя Григория, ад находится под землей, причем он отстоит от земли настолько, насколько земля от неба (Там же. IV.42)³⁴. Наказания в аду производятся адским, или гееннским огнем. Этот огонь создан Божественной Справедливостью от самого начала мира в предведении грехопадения и будущего Суда (Толк. Иов. XV.29.35). Он материален, но может оказывать нематериальное воздействие (Диал. IV.29). Зажженный единожды, этот огонь остается неугасимым; для него не нужно горючего материала — его пищей служат грешники; он жжет, но не сжигает, извергает пламя, но не дает света (Толк. Иов. XV.29.35). По своей природе адский огонь един, но не всех грешников жжет одинаковым образом, поскольку каждый грешник терпит там наказания в зависимости от тяжести своей вины (Диал. IV.42). Святитель Григорий довольно подробно исследует вопрос, каким образом нематериальные души могут гореть в этом материальном огне. Во-первых, он замечает, что хотя душа живого человека бестелесна, она содержится в теле, поэтому она может содержаться и в материальном огне. Во-вторых, хотя диавол и другие демоны бестелесны, они также осуждены на наказания в материальном огне, поэтому и души грешников еще прежде соединения с телами могут чувствовать телесные мучения (Там же. IV.29). Святитель Григорий объясняет, как могут происходить такие мучения: дух страдает от того, что видит этот огонь, и сожигается от того, что видит себя сожигаемым; так что из видимого огня извлекается невидимый жар и страдание, чтобы через телесный огонь бестелесный дух мучился нематериальным пламенем (Там же). Души грешников претерпевают вечную смерть, то есть потерю блаженной жизни, но не утрачивают при этом своего сущностного бытия (Там же. IV.45). Они мучаются, но не уничтожаются, умирают, но продолжают жить (Толк. Иов. XV.17.21). После воскресения и всеобщего Суда мучения грешников еще более возрастут, поскольку к духовным страданиям добавятся еще и физические (Диал. IV.29; Толк. Иов. XV.29.35).

Когда настанет великий и страшный День Господень³⁵, Христос вместе со всеми Небесными силами явится на землю во второй раз, но уже как Судия, и поразит всех Своих врагов духом уст Своих (Толк. Иов. XVII.33.54). Стихии мира придут в содрогание, небо и земля обновятся в мировом огне (Гом. Еванг. 26.10). Затем последует всеобщее воскресение мертвых (Гом. Еванг. 26.12; Толк. Иов. XXVI.27.50). Возможность воскресения истлевших тел святитель Григорий традиционно доказывает, во-первых, тем, что гораздо легче восстановить то, что было, чем сотворить то, чего не было; во-вторых, Евангельским образом малого зерна, в котором скрывается огромное дерево (Гом. Еванг. 26.12). Тела святых, по примеру тела Христа после воскресения, будут нетленными, легкими и подобными эфиру, но осязаемыми, поскольку они сохранят свою природу, но обретут иную славу (Гом. Еванг. 26.1; 29.10). После воскресения мертвых последует их суровое испытание (Толк. Иов. XVII.33.54; XXVI.27.50; Гом. Еванг. 26.10). Все люди будут разделены на две части — на избранных и отверженных (Толк. Иов. XXVI.27.50). Святитель Григорий так описывает зрелище этого последнего Суда: в присутствии Вечного Судии, ангельских воинств и всех избранных Божиих, у всех на виду будет приведен связанный “свирепый и могучий зверь” — диавол — и вместе со своим “те­лом”, то есть со всеми нечестивыми людьми, будет ввержен в вечный адский огонь для мучения (Там же. XXXIII.20.37). Наказания грешников будут соответствовать мере их греховности; при этом повинные в одинаковых грехах будут помещены в одно место наказания и преданы однородным мучениям (Диал. IV.35). Так же, как блаженство праведников, мучение грешников будет вечным и бесконечным (Там же. IV.44). По мнению святителя Григория, это вполне согласуется с Божественной Справедливостью, поскольку их земная жизнь полагает конец лишь совершению грехов, но вместе с ней у грешников не исчезает желание грешить; и те, кто в земной жизни не перестает грешить, тем самым показывают, что они всегда желают жить во грехе (Там же). Святитель Григорий полагает, что огненные мучения грешников в аду, в отличие от чистилища, не будут иметь воспитательного или очистительного характера. С одной стороны, это будут справедливые наказания грешникам за их беззаконие, а с другой стороны, праведники, видя эти вечные мучения грешников, будут яснее осознавать себя должниками Божественной благодати, с помощью которой они победили свои грехи (Там же; Толк. Иов. XXXIII.20.37). Праведники не будут молиться за грешников, поскольку те уже никак не смогут обратиться от беззакония к праведным делам. По этой же причине люди и теперь не молятся за диавола и демонов. Кроме того, души праведных будут находиться в полном внутреннем согласии со справедливейшим Судией и Его вечной Правдой, определившей грешникам справедливые наказания (Диал. IV.44). В свою очередь, все праведники будут наслаждаться единым блаженством, однако оно будет иметь различные степени, поскольку в Царстве Небесном есть много обителей, в которых добрые пребывают по степеням. Разница в воздаянии, или блаженстве, будет зависеть от различия добрых дел (Там же. IV.35). Это блаженство праведных будет вечным и бесконечным (Там же. IV.44).