Богословский экзистенциализм Архимандрита Софрония (Сахарова)

“В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле. Так познается Бог и на небе и на земле” ¹, — этими словами преподобного Силуана Афонского можно начать исследование экзистенциального подхода в богословии его ученика архимандрита Софрония применительно к темам Нетварного Света и обожения человека. Значительное количество работ современных православных богословов (архиепископ Василий (Кривошеин), отец Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, отец Иоанн Мейендорф, архимандрит Киприан (Керн), епископ Каллист (Уэр), митрополит Иерофей (Влахос), Христос Яннарас, Георгиос Мантзаридис, отец Думитру Станилоэ, отец Иоанн Романидис и другие), опубликованных по означенным темам, заставляет искать те особенности, благодаря которым изложение духовного опыта отца Софрония, с одной стороны, является уникальным в своем роде и для своего времени, а с другой — неповрежденно выявляет опыт святоотеческой традиции, не внося ничего иного, отличного от него.

Человеческая природа через энергии, свойственные ей, проявляет ипостась, личность отдельного человека и делает ее доступной для других и для Бога, что и означает уникальность, неповторимость личного опыта. Здесь архимандрит Софроний, с одной стороны, считает невозможным рационально определить ипостась (Божественную или человеческую), а с другой — говорит, что она постигается либо посредством откровения или мистического опыта, либо единением в любви ². При этом энергийная встреча с Богом отпечатлевает в человеческой личности Божественный Лик Христов, возводя человека к Богопознанию и причастию “Божеского естества” (2 Пет 1:4) и выявляя ипостась человека в ее единении со Христом.

Говоря об опыте вообще, часто имеют в виду знание и умение пользоваться некой совокупностью законов бытия в пространстве и времени. Понятие духовного опыта включает иные категории, лежащие вне материального мира, что затрудняет словесное описание каких-то его особенностей, однако это возможно через образы и представления, адекватные духовным явлениям. Возможность увидеть особенности духовного опыта заключена также в рассмотрении динамики жизненных процессов в человеке, включая его эмоционально-волевые, рассудочные и поведенческие интенции. Это связано с глубоким внутренним миром человека, представляющим “подводную часть айсберга” по отношению к внешнему. “Поток сознания” богослова, выраженный им самим, может оставить бесценное свидетельство для других, привлеченных Тем, Который, любовью уязвив богослова, заставил его вновь и вновь искать Себя. Митрополит Антоний Сурожский писал об опыте великих богословов так: “Путь каждого из них сложен: укорененный в вопрошаниях их времени, связанный с особенными свойствами их душевного и умственного строя, он (опыт — д. Г.) в значительной мере зависел от богоданных встреч и поисков Истины в сумерках современной им философской и богословской мысли” ³.

То, что мы называем опытом святоотеческой традиции, является результатом процесса непрерывного Богооткровения и имеет для людей универсальный характер, отличаясь полнотой воли Божией, исключающей появление иных откровений. В силу этого попытка привнесения какого-либо иного опыта автоматически ставит его носителя вне традиции, что не всегда сразу, но рано или поздно становится явным и в случае необходимости получает статус церковной оценки. Неповрежденность опыта фактически означает личное принятие Откровения в той форме, как этого желает Господь, усвоение его для себя и свидетельство в доступной форме для других; иными словами — предоставление себя в орудие, движимое волей Желающего открыть Себя. Таким орудием был преподобный старец Силуан, таким орудием стал отец Софроний, раскрывший духовный опыт Старца, сделав его явным для множества людей, и описавший свой собственный опыт Богопознания, во многом отвечающий, как нам представляется, учению об обожении человека и Нетварном Свете святителя Григория Паламы, который, в свою очередь, во всем преемствовал предшествующим Отцам, ничего от себя не добавляя и не изменяя.

В настоящей работе рассматриваются некоторые аспекты богословия отца Софрония в контексте экзистенциального православного мышления, изначально свойственного христианству, поскольку реальность единения с Богом нельзя познать иначе, как сделавшись ей причастным. Евангельскую “радость приносят не слова и буквы, а Весть, воспринимаемая на опыте” ⁴. Как видим это в Прощальной беседе Господа с учениками: “Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то” (Ин 13:13). Подобно тому и свидетельство апостола Павла о себе: “Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет <…> восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке <…> что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими” (2 Кор 12:2–5). В дальнейшем наиболее ярко экзистенциальное мышление проявляется у священномученика Иринея Лионского (его богословие называли “богословием событий” ⁵): “Итак, ни Господь, ни Святый Дух, ни Апостолы никогда не назвали бы определенно и решительно Богом того, кто не Бог, если бы он действительно не был Бог” ⁶, у святителя Василия Великого ⁷, у блаженного Августина: “Куда звать мне Тебя, если я в Тебе? И откуда придешь Ты ко мне?” ⁸, у гимнотворцев: святителя Григория Богослова ⁹, преподобных Ефрема Сирина ¹⁰, Симеона Нового Богослова ¹¹, а также у преподобного Максима Исповедника ¹² и, в особенности, у святителя Григория Паламы ¹³.

В наше время понятие богословского экзистенциализма встречается, например, в трудах отца Георгия Флоровского ¹⁴, у отца Иоанна Мейендорфа при противопоставлении экзистенциализма как богословской позиции святителя Григория Паламы номиналистическому эссенциализму Варлаама Калабрийца ¹⁵. Соглашаясь с Варлаамом в вопросе о непознаваемости существа Божия, Палама утверждает бытийное откровение непознаваемого Бога в Его свободных действованиях, тем самым восходя к библейским и святоотеческим свидетельствам ¹⁶.

Идея экзистенциализма (от лат. existentia — существование, бытие) появилась на философском поле впервые в трудах Кьеркегора: “Есть вещь, не поддающаяся мышлению, и это — существование”, — пишет Кьеркегор. “Любовь означает открытую экзистенцию или то, что составляет целое жизни, саму жизнь как синтез бесконечного и конечного <…> Но что такое экзистенция? То самое дитя, плод бесконечного и конечного, вечного и временного, и потому постоянно к чему-то устремленный” ¹⁷. Затем экзистенциализм стал важнейшим понятием современности, повернувшим учение о человеке и все, связанное с этим учением, вглубь самого человека, его фундаментальной онтологии или “свойственной природе человека” метафизики ¹⁸. В “Критике чистого разума” Кант решительно различал в процессе познания познаваемое существо (essentia) или природу объективного мира, полагаемую нашим умом и потому субъективную, от его независимого существования (existentia). Познаваемый предмет есть только наше представление и полностью определяется познающим умом, не имея ничего, что не принадлежало бы субъекту; но в предмете как существующем есть независимый элемент или некоторый показатель его, факт чувственного восприятия (причем не в смысле содержания ощущений, которое субъективно, а в смысле их происхождения), которое определяется чем-то для нас совершенно неизвестным и умственно непознаваемым ¹⁹. Необходимо также отличать традиционный термин existentia, равносильный наличности, от его определения как присутствия, выражающего не что сущего, как стол, стул, но его бытие ²⁰. Чертами присутствия являются, во-первых, приоритет existentia, которое предшествует разделению мысли от ее предмета, перед essentia (что-бытием по Хайдеггеру), а, во-вторых, свойство всегда-моего, то есть личностность ²¹. Таким образом, сущее связано с личностным бытием человека, или потоком его бытия, не сводимым ни к каким внешним формам, возникающим в уме по разделении мысли от ее предмета.

Богословское осмысление термина existentia вполне приемлемо, поскольку Бог обнаруживает Себя в энергиях, восприятие которых возможно человеку в его истинном онтологическом бытии, свободном от искажений падшего естества, поставивших мысль человека вне ее главного Предмета — Творца. Поэтому аскетическое хранение от помыслов, разделяющих тварь от Творца, и восхождение к чистой молитве как бытийному со-пребыванию с Богом и есть те экзистенциальные факторы обожения, о которых преподобный Силуан написал: “Господь дает душе разум познавать Его пришествие <…> Опытом это познается; а кто не имеет опыта, того враги легко обманывают” ²². Предпосылки обожения заложены в самой природе человека сообщением ему от Духа Божия божественного дыхания, а осуществляются они личными усилиями человека, ибо “подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа” ²³. При этом истинным опытом обожения является опыт, превосходящий всякие чувственные привязанности, “из­гоняющий ум из тварного бытия сущих, укрепляющий и как бы побуждающий к непреложности <…> ведение нашего естества” ²⁴.

Решимость отца Софрония открыть на страницах книги для многих то, что ранее он хранил от посторонних глаз, связана, по его собственным словам, с преклонным возрастом и немощами, делавшими его менее чувствительным к людским суждениям ²⁵, но также, по нашему рассуждению, обусловлена и самим тем опытом Боговидения, о котором пойдет речь далее ²⁶.

Исходом первых духовных страданий и полного истощения для отца Софрония была благодатная смертная память ²⁷, давшая опыт бесстрастия ²⁸ и положившая начало коренной перемене мировосприятия через Откровение о том, что человек как образ Бога способен вместить в себе и Бога, и сотворенный мир. Однако сама по себе эта память, не идентичная простому знанию о смерти, еще не имеет ни положительной, ни отрицательной направленности. Страх Божий, ужас оказаться недостойным Бога, освобождающий от всякого иного земного страха и сосредотачивающий на “созерцании внутри себя темной бездны” ²⁹, которую не преодолеть своими силами, отец Софроний видит как дар благодати тем, кто доверяет себя Христу. Понятие греха и благодать покаяния есть “лишь там, где отношения между Богом-Абсолютом и человеком-тварью принимают характер чисто личный” ³⁰. Все страсти непременно облечены в некую форму, видимую или мыслимую, воображаемую, а в горячей искренней покаянной молитве происходит совлечение ума от всех зрительных и мысленных форм. Так совершается иная форма мышления, высшая по сравнению с научным эмпирическим знанием ³¹. И здесь имеется экзистенциальное предшествование разделению мысли от предмета, единство мысли и мыслимого, абсолютная их адекватность, основанная на личностном, всегда-моем характере экзистенции. Причем ум, созданный по образу Божию, образу Света, может созерцать себя подобно свету. Но встречи с Живым Богом, с Истинным Светом при этом может не быть, если ум обратится на себя ³². Это свидетельство отца Софрония является исключительно важным для разъяснения сути духовных видений, бывших ему, потому что далее он ясно и согласно Писанию и Преданию характеризует истинное переживание Бога как Огня очищающего (ср. Исх 24:17) и Света озаряющего (Ин 8:12 и др.) ³³, которое сопровождается ощущением святости и любви Бога — но и одновременно страхом быть судимыми от Него; изумлением и потрясением пред открывающимся нам Богом ³⁴ — но и сильным желанием быть с Ним; неописуемостью даров Божиих — но и Его содействием, чтобы не возноситься этими дарами перед своими братьями, “ибо Сам Бог — есть Смирение” ³⁵. На смирении и утверждается опыт различения светов, ибо, как отмечает святитель Григорий Богослов в 40-м Слове, не всякий свет является Божественным, “но как известен двоякий огонь, так есть и двоякий свет. Один есть светильник ума и направляет стопы наши по Богу. А другой обманчив, пытлив, противоположен истинному свету, и выдает себя за истинный свет, чтобы обольстить наружностию” ³⁶.

Архимандрит Софроний совершенно открыто и нелицеприятно пишет о собственных духовных переживаниях на всех их стадиях, включая самые начальные, связанные с индийской мистикой и медитациями, чем делает себя уязвимым для внешних нападок и порицаний ³⁷ (впрочем, возможно, сама беспрецедентная, по-детски естественная открытость отца Софрония перед миром выдает ту немощь, в которой и является сила Божия). Но для нас более важным является то, как, уйдя от опыта детской веры и молитвы, экзистенциально пережив себя в мистике востока “как не-детерминированную персону, как дух, наделенный свободой самоопределения”, стремящийся к “само-обожению”, он вновь открыл Того, Который Сам искал случая явиться ему. “Не в порядке отвлеченного мышления, — пишет отец Софроний, — но бытийно сей Личный Бог стал для меня очевидностью, которую я жил всем моим существом” ³⁸. В этих словах отца Софрония необыкновенно ярко передана экзистенция, взаимопроникновение человека и Бога, которое неподвластно мышлению, так как вводит человека всем его существом в инобытие, превосходящее всякий смысл, и постигаемое лишь изнутри самого себя. Такому “внеинтеллектуальному” постижению соответствует и языковая специфичность данного текста: автор живет очевидность. Заметим, что подобное необычное употребление глагола жить встречается у архимандрита Софрония неоднократно; можно найти его и у старца Силуана.

Мы находим у отца Софрония, что воображение препятствует богословию. И действительно, когда образы, не имеющие своего собственного бытия или экзистенции, наполняют ум, то происходящая подмена может приводить к навыку эссенциально или отвлеченно мыслить также и Бога и, довольствуясь тем, не искать Его присутствия и личной встречи с Ним ³⁹. Поэтому преподобный Силуан подвизался предстать Богу чистым умом, который дается необъяснимым образом при крайнем напряжении покаяния и скорби духа, сознающего разлуку с Ним ⁴⁰. О покаянии в контексте 1 Ин 1:8–9 отец Софроний пишет, что, исповедуясь, он не находит во всем мире такого греха, которого не сотворил хотя бы мгновенным прикосновением ума. Присутствие греха осуществилось движением духа и расположением воли к нему, “и где гарантия, что момент прикосновения ко мне недоброго помысла не превратится в вечность” ⁴¹. Здесь видим у отца Софрония опытно пережитую идею памятования о величии предвечного замысла Творца о нас как зачастую лучшем способе противостояния помыслам. Таким образом, обращая взор на себя и стремясь бытийно встретиться со своим идеальным образом, можно научиться различать его подобно и в других, “ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть” (Лк 17:21). Тогда душа, освободившись от расположенности к греху, от его присутствия, и решается на молитву за мир, которая, будучи принесенной Богу “в духе и истине”, есть “бытие нетленное, нерушимое. Психологически мы можем забыть о ней среди житейской суеты, но Самим Богом она вечно хранится (ср. Лк 10:42)” ⁴².

Тема обожения, к которой мы уже подошли, в богословии архимандрита Софрония раскрывается через персональное или личное бытие человека и персональное бытие Бога в их общности. “Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый-Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой не становятся «объектом» в своем слиянии”. Характер взаимного познания Богом — человека и человеком — Бога исключает объективацию и является, по сути, экзистенциальным, означающим персональное присутствие Бога в человеке, и человека — в Боге. “Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием”, а “Божественная любовь по своему роду, достоинству, величию, гармонии, власти — превосходит все, что знает земля” ⁴³.

Учение об обожении как сообщении нам нетварной энергии у отца Софрония является традиционно паламитским с некоторыми, однако, характерными особенностями. Так, живой опыт Нетварного Света, переживаемый как воскресение из мертвых в новую жизнь, есть, по отцу Софронию, только “некоторое предвкушение обетованного обожения; опыт, как вдохновляющий нас призыв на подвиг, а не уже завершенный акт обожения. Сей дар благодати обогащает нас познанием о том, «что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2:9), но он, дар, еще не является вполне стяжанием нашим и может быть отнят, как «неправедное богатство» (ср. Лк 16:11–12) <…> Но познание остается как память в душе” ⁴⁴.

Другие особенности имеют персоналистский экзистенциальный характер, свойственный вообще богословию отца Софрония. Он исходит из того, что в Боге сущность тождественна персональному началу и заключается в Лицах, не имея вне Лиц иного существования. Таким образом, Божественное бытие является до конца персональным, а экзистенции Божественных Ипостасей имеют начало в Самих Ипостасях, независимо от сущности. В человеческой же тварной жизни природа еще не составляет полного тождества с персональным началом, в некоторых своих проявлениях противореча ему. Мы рождаемся как персоны лишь потенциально, и в нашем конечном завершении должно установиться полное единство природы и личности, иначе становится невозможным обожение с сохранением целостности нашего бытия ⁴⁵. Образцом для человечества отец Софроний берет тринитарную модель со взаимо-присутствием (pericиrhsij) Ипостасей ⁴⁶, “где каждая Ипостась всецело открыта для других; где кенотическая любовь является основным характером Божественной жизни, в силу чего единство Троицы совершенно абсолютным образом” ⁴⁷. Каждая Божественная Ипостась, абсолютно опустошая Себя в кенотической любви к другим двум Ипостасям, осуществляет в Них Свою экзистенцию, и при этом получает и содержит Их экзистенции в абсолютной полноте. Это внутреннее взаимо-присутствие, когда бытие Одной Ипостаси предполагает Другие Ипостаси, чтобы реализовать Себя ⁴⁸, описывает единство Троицы в динамике Божественной любви, энергии которой “изливаются на сотворенных по образу” ⁴⁹. А нам заповедано стяжать любовь Божию, в которой Он открывает тайны “не чрез отвлеченную философию, а бытийно, то есть включая нас в Свое бытие так, что оно становится нашим” ⁵⁰.

Обратимся теперь к теме Нетварного Света в личностном богословии отца Софрония. “Приходит видение, — пишет он, — непостижимым образом: во время, когда не ожидается; приходит не извне и даже не изнутри, а неизъяснимо объемлет дух человека ⁵¹, возводя его в мир Божественного света; и не может он сказать, был ли то экстаз (extasis) ⁵², то есть исступление души из тела, потому что и возврата в тело он не замечает <…> Действует Бог, человек — воспринимает; и не знает он тогда ни пространства ни времени, ни рождения ни смерти, ни пола ни возраста, ни социального ни иерархического положения, ни иных условий и отношений мира сего ⁵³. Пришел Господь, Безначальный Начальник и Свет жизни, милостиво посетить кающуюся душу” ⁵⁴. Уподобляя духовный Свет свету естественному в смысле различия степени освещенности предметов, отец Софроний говорит и о различном даровании Света несозданного: “И вера есть свет, но малый; и надежда — свет, но не совершенный; и любовь — свет, но уже совершенный” ⁵⁵. И, таким образом, только во Свете человеку становятся видными духовные пути, без этого Света не может он ни уразуметь, ни исполнить заповеди Христа, ибо пребывает во мраке. Свет иноприроден нам и не может раскрываться никакими человеческими усилиями, а приходит лишь как дар милосердия Божия, причем может быть дарован даже гонителям ⁵⁶.

“Дивны воздействия сего Света на нас”, — отец Софроний смотрит на себя, на свою жизнь, ее опыт и испытания ⁵⁷ как бы изнутри, вновь все бытийно переживая и исследуя себя “чрез делание-жизнь” в свете заповедей Господних. Он приходит в ужас от своей нечистоты и растления, но пережитая им в этом состоянии жажда прощения-примирения с Богом “есть нечто трудно изъяснимое непознавшим” ⁵⁸, и как ни велико страдание, ему соприсуща радость зова Божия и свет новой жизни ⁵⁹. Пережитый им опыт иных светов, как-то: артистического вдохновения, философского созерцания, научного познания ⁶⁰, “всегда и неизбежно относительного достоинства”, а также опыт ложного света от “духов неприязни”, позволяют говорить, что его возвращение к Свету истинному было возвращением блудного сына, получившего на чужбине новое знание о человеке и бытии, но не нашедшего там Истины ⁶¹.

“Истина есть Само-бытие, «как Оно есть»” ⁶² (ср. 1 Ин 3:2), пишет архимандрит Софроний. Это Само-бытие открывается нам как Троица Лиц в полном единстве и тождестве Бытия и принимается нами в свободе через Небесный Свет, пронизывающий наше тварное естество нетварной энергией. А исходя из единства Лиц, Свет ведет к единому познанию Бога Любви, в последствиях которого нет никаких разногласий, потому что оно говорит об одном: о Божестве Иисуса Христа ⁶³. Здесь наш дух воспринимает Господа Иисуса как непреложную Истину, а безначальный Свет порождает внутри нас слова, тождественные учению Христа. “В этом Свете мы созерцаем Отца; сей Свет мы воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына, единородного Отцу. Чрез этот опыт мы познаем единосущие Трех. Молясь сему Богу, мы живем единое бытие Трех” ⁶⁴. Подобный богословский экзистенциализм находим у святителя Григория Паламы, который, восходя к “великому Дионисию” и “славному Максиму”, пишет, что хотя ум спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, распространяя на окружающий мир свои действия (энергии), но у него есть и другая, высшая энергия, когда он действует сам по себе, поскольку способен существовать автономно, отрываясь от земного разнообразия ⁶⁵.

Явления Нетварного Света не так редки, как принято думать, но нельзя доверять себе без должного свидетельства в Писании или в творениях Святых Отцов. Более того, свидетельствует отец Софроний, даже Писания недостаточно для окончательного суждения, так как оно почти всеми понимается различно. Необходимо подтверждение от другого лица, живущего единой с нами верой, но удостоившегося Божиего посещения прежде нас ⁶⁶. Наложение двух идентичных опытов, подтвержденных Писанием и святоотеческой традицией, может образовать то экзистенциальное единение со Христом, которое утвердил Сам Господь словами: “где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мф 18:20).

Завершая наше краткое исследование и возвращаясь к особенностям изложения духовного опыта архимандрита Софрония, еще раз отметим святоотеческий, “неопатристический” характер богословия, основанного на бытийном видении Живого Бога, на переживании Его присутствия в себе, имеющего личностное свойство всегда-моего и превосходящего всякое отвлеченное словесное описание и умственные образы. “Невозможно духовный опыт облечь безупречно в слова, — пишет отец Софроний, — не может человеческое слово равновесно выразить жизнь духа. Невыразимое и непостижимое в порядке логического мышления постигается бытийно. Верою и живым общением познается Бог…” ⁶⁷.

Описывая бытийно опыт преподобного Силуана Афонского, отец Софроний, ссылаясь на данные из истории Церкви, заключает, что опыт благодати лишь по прошествии многих лет ⁶⁸ усваивается более глубоко и принимает форму духовного ведения или догматического сознания (не в академическом смысле), которое рождается помимо рассудочной деятельности ума. Умственная же деятельность, лишенная подлинного опыта, может привести к прекращению подлинного созерцания, оставив лишь отвлеченное рациональное знание, лишенное жизненной силы. А догматическое сознание, даруемое Богом, далеко не всегда имеет словесное выражение, ибо когда нисходит благодать Божия на человека, душе его нет необходимости в рациональных понятиях и логике, потому что достоверно знает, что живет истинным Богом. “«Смотрите, какой Господь, — восклицает Старец Силуан, — от лица любви Его истаивает душа человека». Но любовь эту нельзя узреть простым умом; она познается Духом Святым” ⁶⁹.