Чтение Священного Писания по учению святых Отцов

Название, которое я избрал для этих заметок, — Чтение Священного Писания по учению Святых Отцов, — заимствовано из работы, которую издал и снабдил предисловием весьма известный специалист в области изучения Священного Писания, отец А.-Г. Гамман. Вот уже два года, как я получил от него экземпляр этой книги со следующим посвящением: “профессору Иоанну Бреку исследование по вопросу, который столь редко выносится на обсуждение. С уважением. А.-Г. Гамман”.

То, о чем я намерен здесь сообщить, суть по большей части выводы из некоторых наблюдений над святоотеческой герменевтикой, к которым я пришел со своими студентами за последние годы преподавательской деятельности. Кроме того, это есть также попытка все-таки “вынести на обсуждение” значимый вопрос о святоотеческой экзегезе. Как справедливо отмечал отец Гамман, эта область остается по большей части вне поля зрения исследователей. Вклад, который он внес, в частности, в результате сотрудничества с Обществом Ж.-П. Миня, а также участия в издательской серии святоотеческих творений под названием “Святые Отцы в вере”, неизмерим. Мое же участие ограничится весьма скромным взносом в изучение вопроса, который только начинают оценивать по достоинству в Соединенных Штатах и за пределами Франции. Я исполнен признательности и чувства благодарности отцу Гамману за то драгоценное наследие, которое он нам оставил.

Прежде чем начать размышление о подходах к пониманию Библии у святых Отцов, следует сделать принципиальное утверждение: с точки зрения Православной Церкви, Священное Писание характеризуется совершенным единством, целостностью и истинностью. В том, что касается его единства, Православное Предание твердо придерживается того взгляда, что Ветхий Завет — христианская книга в той же мере, что и Новый. Оба Завета составляют единое свидетельство о Божественном Логосе, Превечном Слове, Которое пришло в мир, чтобы осуществить спасение детей Божиих (см. Ин 1:12–13; 20:31). Более того, свидетельство и боговдохновенность Священного Писания, которые основываются на Нем, рассматриваются как существующие во взаимном дополнении или полноте в той мере, в какой всякое место Священного Писания отражает одну и ту же истину. Это есть основание для того, чтобы любое место могло быть использовано для прояснения других, менее понятных мест. Например, размышление святого апостола Павла об искупительном подвиге Христа в Послании к Римлянам 5:9 — будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева и далее — может служить для прояснения и раскрытия места из 1 Ин 1:7 — Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха. Таинственный образ пророка (дева родит Сына Еммануила, Ис 7:14) может быть понят в свете того места из Евангелия от Матфея, где Дева Мария, понесшая во чреве Превечного Сына Божия, исполняет это пророчество (Мф 1:23).

Всякое место как Ветхого, так и Нового Завета прямо или косвенно свидетельствует о личности или деле Иисуса Христа, Который есть Сама Истина воплощенная (Я есмь путь и истина и жизнь, как Он говорит в Евангелии от Иоанна, см. Ин 14:6). Таким образом, библейские писания, несущие единое свидетельство этой Истины, формируют канон — норму, или “пра­вило веры”, которое служит необходимым основанием для христианского учения и жизни.

Для Иисуса Христа и Апостолов Священное Писание заключается в еврейской Библии, которую мы называем Ветхим Заветом. Для Отцов Церкви утверждение, что Ветхий Завет есть христианская книга, подтверждается тем фактом, что они рассматривают всякое явление или воззвание Бога в истории Израиля как открытое обращение не Бога Отца, а Бога Сына, второго Лица Пресвятой Троицы. В Псалмах они слышат и голос Бога (например, Пс 21), и голос падшего человечества (Пс 50). Закон Моисея понимается Отцами Церкви как основание для новой веры, данной Христом христианской общине. Христос — это новый Моисей, произносящий великое слово на горе, являющей собой новый Синай. Это новый Закон Царства. Его альтернативы возвещают новые нравственные устои и новую праведность, превосходящую фарисейские; обратим внимание на приводимый у апостола Матфея оборот, который так часто использовал Сам Христос: вам было сказано..., Я же вам говорю… С точки зрения святых Отцов, младенец Еммануил у Исаии (Ис 7), страждущий слуга у него же (Ис 52–53), юноша, взявший в жены блудницу (Осия)¹, и излияние пророческого Духа у Иоиля суть прообразы (tЪpoi), которые указывают на пришествие во плоти Сына Божия и, будучи понятыми должным образом, раскрывают значение Его Личности и цель Его земной жизни.

Таковы те отношения, которые приводят нас к утверждению, что направленность Ветхого Завета по отношению к Новому есть направленность от обетования к исполнению, от пророческих образов к их осуществлению в Лице Христа. Когда мы перечитываем историю Божественной икономии, развивающейся от акта творения к акту искупления — каковой есть акт нового творения, — тогда Библия в своей полноте предстает перед нами как единое, целостное и истинное свидетельство Пресвятой Троицы, имеющее своей целью жизнь и спасение мира Божия.

Патристическая традиция, сосредоточенная на единстве обоих Заветов, основана на методах понимания книг Ветхого Завета авторами Нового. Таким образом, герменевтические принципы, или правила толкования, развитые Отцами Церкви, суть расширение и развитие некоторых методов интерпретации, которые использовались Апостолами ради понимания и указания на мессианское значение Закона и Пророков.

Апостольские авторы пытливо всматривались в Священное Писание Ветхого Завета для того, чтобы обнаружить различные пророческие прообразы и символы, которые, как они считали, имеют свое свершение в Личности Христа и в Его служении. Действуя таким образом, они использовали прием, который применял Сам Христос. Иисус вызывал в памяти Своих слушателей некоторые образы и именования, известные из священных книг еврейского народа, а также из круга апокрифических текстов с тем, чтобы раскрыть смысл Своей жизни и Своего дела. Например, Он использовал именование Сын человеческий. Речь идет в данном случае об одном апокалиптическом образе из книги пророка Даниила и из таких апокрифических книг, как 1 книга Еноха в эфиопском варианте. Сын человеческий обозначает небесное существо, прихода которого ожидали в конце времен, когда оно будет судить живых и мертвых и введет их в Царствие Божие. Лишь начиная со священномученика Игнатия Антиохийского (ум. около 110) имя Сын человеческий начинает обозначать человеческую природу Христа. Однако когда Христос использовал это имя по отношению к Себе, Он придавал ему новый смысл. В то время как арамейское bar nasha могло обозначать человеческое существо в обычном смысле, некоторая двусмысленность, свойственная этому выражению, позволяла Иисусу придать ему более широкое и глубокое значение; таким образом оно одновременно вызывало представление как о Его Божественном происхождении, так и о Его последующих страданиях (Ин 1:51; Мк 9:12).

Для Евангелия от Иоанна характерно, что Иисус именуется также Сыном Отца. Евангелист Марк называет Его Сыном Божиим, используя термин почти мессианский, применявшийся по отношению к царю Израиля, хотя не вполне ясно, использовал ли его Иисус по отношению к Себе. В достаточно прикровенной форме Иисус соотносился со слугой Ягве, ebed Yahweh у пророка Исаии (Ис 52–53), который должен был пострадать вплоть до смерти, приняв на себя грехи избранного народа Израиля. В той же мере, как и страдающий слуга, невинный Иисус должен был быть оправданным Богом (через воскресение) и вознесен в славу (Ис 52:13; 53:10–12; Ин 12:32 — намек на Его вознесение в двойном смысле: вознесение на крест и вознесение в славу Отца). Для того, чтобы раскрыть для Своих современников смысл Своей жизни и смерти через знакомые язык и образы, Иисус применял по отношению к Себе различные мессианские образы и именования, которые были хорошо известны из Ветхого Завета и апокрифических книг. Кроме того, Он говорил прямо, что эти образы и именования находят свое окончательное исполнение в Его собственной жизни и деле спасения.

Таким же образом авторы книг Нового Завета применяли к Иисусу другие образы и именования из Ветхого Завета. Уже в полумонашеском сообществе в Кумране, по меньшей мере за сто лет до Рождения Христа, загадочная фигура Мелхиседека (Быт 14) понималась как образ существа небесного происхождения. Поскольку казалось, что царь Мелхиседек не имеет человеческих предков, он рассматривался как прообраз мессианского царя (Пс 109). Автор Послания к Евреям раскрывает этот образ в Лице Иисуса, Превечного Сына Божия, Который есть священник во век по чину Мелхиседекову (Евр 5:6).

Другие авторы Нового Завета употребляли по отношению к Христу образы и именования из Ветхого Завета и раннего иудаизма. Всякий раз их целью было подтверждение, что лишь Èèñóñ исполнил мессианские пророчества. Апостол Павел, например, видел в Иисусе Христе воплощение Божественной Премудрости. Уже в Книге Притч и в Книге Премудрости Соломона образ Премудрости был описан как личностное и предвечное Существо, бывшее вместе с Богом прежде творения мира. Тот же образ, вероятно, вдохновил Евангелиста Иоанна, когда он описывал Иисуса Христа как Логос или Превечное Слово Божие.

Евангелист Матфей представляет Иисуса как исполнение значительного числа ветхозаветных пророчеств. Его рождение от Девы исполняет пророчество Исаии (Ис 7:14); Его бегство в Египет и возвращение в Галилею подтверждают, что Он создает истинный Израиль. Вместе с другими Евангелистами Матфей видит в страданиях Иисуса исполнение пророчеств, открытых Богом Израилю в течение всей истории избранного народа.

Для апостола Павла Христос появлялся уже в Ветхом Завете; особенно ярко — в образе скалы, ставшей источником питьевой воды для народа Израиля во время его блуждания в пустыне (1 Кор 10:1–4). В Послании к Галатам (Гал 4:21–31) Апостол использует прием, который он называет “аллегорическим”, для того, чтобы связать образ Агари с Ветхим Заветом, а образ Сарры — с Новым. (В этом месте апостол Павел на самом деле использует типологический прием, хотя сам он его преподносит как ўllegoroЪmena).

Типология, тема обетования и его исполнения, также как и обращение к древним мессианским именованиям, помогали мужам апостольским в провозглашении того, что обетования Бога народу Израиля и всему миру были осуществлены и наполнены более высоким содержанием через искупительную миссию Иисуса из Назарета, Сына Божия, Распятого и Прославленного. Именно они заложили основы для выработки различных подходов и приемов толкования, развитых позже Отцами Церкви, как латинскими, так и греческими.

Следуя по стопам мужей апостольских, богословы более позднего времени продолжали уточнять методы толкования, дающие возможность обнаружить и раскрыть связь между Христом и ветхозаветной традицией. Эти методы рассматривались в некоторых недавних публикациях, и я сейчас не хотел бы обсуждать то, что в них было сказано². Моя нынешняя задача проще: я бы хотел лишь отметить некоторые основные принципы толкования, которые поддерживают и направляют работу Святых Отцов в области изучения Священного Писания.

Каковы же эти различные принципы, или предпосылки для толкования, использовавшиеся для объяснения Священного Писания и изложения христологического смысла Ветхого Завета? Ответом является в меньшей степени перечень упорядоченных правил, нежели принцип духовного созерцания, который был назван qewr…a. Qewr…a означает некое духовное видение, или скорее созерцание Истины Божественного откровения, даруемой через Святого Духа как автору апостольского времени, так и будущему его толкователю.

То, как святые Отцы понимали qewr…a, тесно связано с особым представлением о боговдохновенности. Искушенные библеисты Антиохийской школы толкования Священного Писания IV века полагали, что события Священной истории содержали двойной смысл — буквальный и духовный. Оба смысла в равной мере происходят от Божественного вдохновения, поскольку Дух Божий присутствует и руководит святыми писателями, когда они составляют свои сочинения. Антиохийцы полагали, что бук­вальный смысл отсылает к основной мысли библейского автора; это — то, что является содержанием вести, воспринятой им самим благодаря богодухновенному действию Святого Духа, которую он пытается передать своим читателям. Духовный смысл в свою очередь отсылает к слову, которое Бог произносит через письменный текст во всякий момент времени, во всяком поколении людей в жизни Церкви. Тем не менее этот духовный смысл для антиохийских Отцов остается прочно укорененным в исторических событиях. Отталкиваясь от буквального смысла, sensus plenior³ служит для возобновления во всякий новый исторический момент искупительного значения подвига Божия, имевшего место в прошлом: в лоне народа Израиля и — в самом высоком смысле — в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа.

В отличие от Оригена и других александрийских Отцов, антиохийцы в каждом фрагменте Священного Писания видели двойной смысл — буквальный и духовный. Понятие qewr…a означает боговдохновенное видение библейского автора, который вводит ее, чтобы освободить свое изложение от присущих ему человеческих особенностей и тем самым выразить буквальный смысл. Кроме того, под ним понимается также боговдохновенное восприятие последующих толкователей, сосредоточивших свое внимание на внутреннем смысле Священного Писания, которое открывает одновременно как буквальный смысл, так и духовный. Благодаря способности к qewr…a пророки Израиля могли созерцать Бога, действующего среди исторических персонажей, в современных установлениях или событиях, и подготавливающего таким образом Свой народ к Пришествию Мессии. Авторы Нового Завета могли также видеть в Иисусе из Назарета не только человека, совершающего чудеса и запомнившегося своим распятием, но Сына Божия, Воскресшего и Прославленного.

На основании текста от Иоанна 14–16 и традиции святых Отцов именно Святой Дух соблюдает в глубине церковной жизни подлинность и авторитет Священного Предания, которое обрамляет свидетельство Священного Писания. Священное Предание, как говорил отец Сергий Булгаков и другие, должно быть понято как “живая память Церкви”. Эта память помимо Священного Писания, литургии и таинств Церкви возобновляет внутри церковной общины дело спасения, осуществленное Иисусом Христом. С одной стороны, эта живая память возводит нас через письменное свидетельство к событиям жизни Иисуса, Его смерти и воскресения. По выражению датского богослова Серена Киркегора⁴, мы становимся таким образом современниками Христа. С другой стороны, через совершение литургии и таинств эта память делает в опыте Церкви прошедшие события настоящими. Распятие Христа становится для нас сегодня настоящим так же, как Его воскресение, прославление и послание Святого Духа в день Пятидесятницы. Именно поэтому Церковь может воскликнуть в великий праздник Пасхи: сегодня мы умерли со Христом и воскресли вместе с Ним, чтобы уже здесь и сейчас стать участниками Его будущего Царства:

Вчера спогребохся Тебе, Христе,

Совостаю днесь воскресшу Тебе, сраспинахся Тебе вчера,

Сам мя спрослави, Спасе, во Царствии Твоем.

(Пасхальная утреня, песнь 3)

Открытые или, вернее, интуитивно известные принципы толкования святых Отцов были основаны на том духовном видении или созерцании, которое известно под именем qewr…a. Впоследствии они сформировали важную часть Священного Предания, поскольку также были сформулированы под водительством Духа Истины. Их целью было обеспечить для Церкви точное и компетентное толкование Священного Писания, благодаря которому Святой Дух мог бы вести род христианский к полноте и истине, которая есть Сам Христос (Ин 16:13).

Рискуя упростить достаточно полный предмет, мы можем тем не менее свести наиболее важные приемы и принципы святоотеческой экзегезы к восьми основным пунктам.

1. Выражение Слово Божие понимается сегодня, в особенности в протестантских кругах (как по отношению к Библии, так и в собственном смысле), в частности, как форма проповеди. Но для Отцов Церкви Слово Божие относилось в первую очередь к Превечному Слову, к Бого-Человеку воплотившемуся в Иисусе из Назарета и прославленному в Церкви как Один из Святой Троицы. Во-вторых, Слово Божие есть Личность, Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сообщило Свое Откровение миру вначале через текст Священного Писания. Выражение Слово Божие относится к трем различным и при этом глубоко взаимосвязанным понятиям: к Личности Божественного Логоса, к письменному свидетельству Апостолов о Нем и к проповеди о Нем как призыву к вере и к жизни в Нем.

2. Слово Божие во всех своих значениях может быть понято и истолковано лишь в свете тринитарного богословия. Отец, Сын и Святой Дух обладают общей волей и общим действием, которое проникает и истолковывает Священное Писание так же, как это было при творении и искуплении мира. Согласно свидетельству святых Апостолов, Дух Святой указывает на Иисуса Христа как на источник истины и вечной жизни. Поскольку Божественное всемогущество пронизывает Церковь и вдохновляет церковную проповедь в мире, Святой Дух руководит нами к вере в Сына Божия, Сын же в свою очередь вводит нас в превечное общение с Богом Отцом. Более того, здесь обнаруживается встречное движение со стороны Бога: ведь Сын умолил Отца послать Святого Духа верным в постоянном излиянии длящейся Пятидесятницы, чтобы укрепить их, просветить и освятить. Откровение происходит от Отца через Сына, становясь осознанным в Святом Духе, в то время как наш ответ, основанный на вере, происходит в Святом Духе и от Него, через Сына к Отцу. Евангельская весть становится силой Божией ко спасению (см. Рим 1:16) только через икономию, исполняющуюся в Сыне и Святом Духе, Которых святитель Ириней Лионский описал как две руки Отца.

3. Это означает, что Слово Божие как Священное Писание или проповедь (равно как и Сам воплотившийся Логос) должно быть понято как Богочеловеческая реальность. Для православного сознания Священное Писание есть Слово Бога, направленное к Его человеческим созданиям, а не всего лишь человеческие слова, сказанные о Боге. Однако это Слово совершается через синергию, или соработничество между Богом и людьми. Бог не диктовал слова Священного Писания, Он вдохновил ограниченные и несовершенные человеческие существа на составление Писания. Как автор апостольского времени, так и более поздний толкователь под водительством Святого Духа говорит внутри своего исторического, культурного и языкового контекста. Таким образом, Священное Писание отражает человеческий аспект с точки зрения различных изложений каждого из четырех Евангелий с неустранимыми расхождениями в хронологии некоторых событий (например, в том, что касается установления точного времени Тайной вечери или изгнания торговцев из храма). Кроме того, имеется по крайней мере одно установление, отвергнутое в последующей церковной жизни. Речь идет о том утверждении в Послании к Евреям (Евр 6:4–6), где говорится, что грехи, совершенные после принятия крещения, не простятся.

Этот человеческий элемент Священного Писания ясно показывает, что Слово Божие должно быть истолковано всякий раз заново каждым новым поколением в жизни Церкви. Это не означает, что Благовестие Священного Писания подлежит изменению; это означает, что Святой Дух просвещает всякое новое поколение христиан на языке и в обстоятельствах его времени, чтобы направлять их к полноте истины. Так, православные христиане молятся перед чтением Святого Евангелия за Божественной литургией: Возсияй в сердцах наших, Человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия нетленный свет, и мысленныя наша отверзи очи во евангельских Твоих проповеданий разумение. Слова библейского текста часто бывают темными и не вполне ясными для понимания, однако они содержат полноту истины. В этом и заключается деятельность Святого Духа совместно с авторами Писания и его позднейшими церковными толкователями: выявить эту истину и сделать ее доступной для всех во всякий момент человеческой истории.

4. Церковь — наиболее подходящее место как для толкования, так и для проповеди и богослужебного прославления Слова Божия. Экзегеза есть одно из проявлений деятельности общины верующих в ее служении и ее свидетельстве. Когда отдельные исследователи Священного Писания занимаются его толкованием, они утрачивают возможность обращаться к тем авторитетам, что находятся вне Церкви и вне Священного Предания, однако это не означает, что выводы, к которым приходит экзегет, уже предопределены догматическим учением Церкви. В конце концов это учение также является результатом святоотеческой экзегезы. Однако православные толкователи принимали как необходимую составляющую их проповеди подчинение их размышлений сознанию Церкви (frиnhma ™kkles…aj). Это предполагает, что толкователи соотносят свое понимание Писания с вероучительным и нравственным учением Священного Предания и рассматривают свою деятельность как некое служение (diakon…a), осуществляемое в интересах Церкви и ее вселенской задачи.

Разумеется, этот принцип был более очевиден для Отцов Церкви, нежели для большинства современных экзегетов. Язык как богословия, так и богослужения не прекращает своего постоянного расширения и развития. Новые открытия в области текстологии, археологии и других исторических наук постоянно ставят под вопрос те или иные выводы предшествующих поколений. При этом необходимо принимать во внимание, что эти открытия вплоть до сего дня не вносили никакого разрушительного элемента в отношении тех или иных ключевых моментов христианского вероучения. Социологические исследования жиз­ни в Палестине первого века могут привести некоторых толкователей к той мысли, что Христос был всего лишь странствующим пророком. Современная эмбриология может предоставить кому-нибудь неопровержимые доказательства против возможности девственного рождения (можно в свою очередь задаться вопросом, — откуда взялись тогда другие 23 хромосомы?). Сопоставление Посланий апостола Павла с другими Евангельскими текстами могут привести к заключению, что именно Павел, а не Иисус есть истинный основатель христианской религии. Однако научная честность требует от нас признания, что выводы, основанные на такого рода исследованиях, являются субъективными⁵. Они происходят от озарений веры (букв. ‘прыжок веры’ — Пер.) — или неверия — в той мере, в которой выводы перестают быть ингерентными (внутренне присущими — Ред.) самим открытиям, но становятся рассудочными конструкциями, основанными на этих открытиях.

Естественные науки, точно так же, как всякий другой вид деятельности (искусство, музыка или богословие), действуют в какой-либо ограниченной области имманентной человеку действительности. Поэтому никогда нельзя ни чего-либо утверждать, ни что-либо отрицать в отношении трансцендентной действительности даже в том случае, когда она вступает в контакт с физическим миром. Библейские образы, будь то образы бесов или ангелов, остаются недоступными для научного исследования хотя бы потому, что научные средства не приспособлены для изучения их существования или действия, осуществляемого ими. То же самое можно сказать и по поводу присутствия или действия Бога в мире и в человеческом опыте. Те средства, которыми располагает экзегетика, уже не являются уместными для того, чтобы определять истинность или ошибочность мест Священного Писания, имеющих отношение к Личности Иисуса, — к Его Божественному происхождению, значению Искупительной Жертвы, Воскресения и так далее. Экзегеза может лишь помочь нам лучше понять буквальный смысл текста, усвоить понимание самим автором как своего опыта, так и той традиции, которую он воспринял. Однако в любом случае она не может ни подтвердить, ни опровергнуть библейского свидетельства. Не в ее силах судить со всей определенностью о его утверждениях; их приятие зависит от веры, каковая по определению не подлежит научному доказательству.

Именно поэтому (православный) толкователь завершит свою работу внутри своей науки и подчинит ее результаты духу Церкви, иными словами — Священному Преданию. Мы именно потому придерживаемся Священного Предания как правила веры, что оно является ключом для лучшего постижения той реальности, к которой эмпирические науки оказываются неприспособленными. Для того, чтобы осуществить дальнейшее продвижение, необходимо пережить новое озарение веры и убедиться, что наша экзегетическая деятельность так же, как всякое достоверное Евангельское истолкование, руководится и вдохновляется Духом истины.

5. Если экзегет призывается подчиниться в конечном итоге духу Церкви, то это происходит по той причине, что существует устойчивая связь между Писанием и Преданием, каковые не должны быть поняты ни как возмещающие друг другу недостающее, ни как взаимодополняющие, ни как противоречащие друг другу авторитетные источники. Православие отвергает представление о самодостаточности книг Священного Писания (aЩtЈrkeia), нашедшей свое выражение в положении sola scrip­tura⁶, точно так же, как всецело принимает канонический, или нормативный характер Священного Писания для того, чтобы обозначить основные вопросы веры и жизни.

С другой стороны, оно признает, что Священное Писание есть произведение или плод Священного Предания. Библейское свидетельство обладает каноническим или законным авторитетом лишь в той мере, в которой оно воспринимает апостольское благовестие, верно истолковывает его и передает ради того, чтобы другие могли уверовать. Наиболее ясный и поразительный пример этого предоставляет апостол Павел в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 15:1–11). Он, наименьший из Апостолов, принял и передал через свое учение свидетельство о том, что Христос умер за грехи наши, по Писанию. На основании этого утверждения, надежно и верно отражающего принятое благовестие, коринфяне были приведены к вере в Евангельское свидетельство о воскресшем Христе. Примечательно устойчивое близкое употребление четырех принципиальных слов: Я преподал то, что принял <…> мы проповедуем, а вы уверовали. Именно это направление формирует живое предание. Священное Предание не есть лишь совокупность сведений, переданных от одного другому; оно всегда предполагает истолкование в виде текстуального анализа (экзегезы) и проповеди. Апостол Павел принял Евангельское благовестие, в которое он уверовал ради собственного спасения. Однако при этом он его истолковывал и передавал в новом виде сообразно частным потребностям и способности своих слушателей к восприятию. Глаголы передавать (parљdoka) и проповедовать (kerЪssomen) обозначают те действия, которые преобразуют Cвященное Предание из совокупности исторических свидетельств в живое Слово, пробуждающее веру, ведущую ко спасению.

Священное Писание и Священное Предание находятся в отношениях взаимодополнения. Священное Предание — это лоно, в котором рождается и формируется Священное Писание. Священное Писание — это совокупность правил, или канон, в соответствии с которым мы определяем всякую подлинную традицию. Оно предполагает некий круг истолкования, возникающий в результате взаимодействия между апостольским свидетельством и его восприятием, появившимся до, во время и после составления книг Священного Писания и их распространения, а также формирования канона. (Необходимо вспомнить о том, что первый полный список 27 канонических книг Нового Завета был составлен святителем Афанасием Александрийским в его Пасхальном Послании 367 г. Кроме того, на территориях, где был распространен сирийский язык, Послания Иакова, Третье послание апостола Иоанна и Послание Иуды были признаны как канонические только в V веке, а Апокалипсис — в XI.) Таким образом, задача экзегета — не разорвать этот круг истолкования, но наоборот, всячески его укрепить с тем, чтобы сохранить важнейшую взаимозависимость между Священным Писанием и Преданием, между Словом Божиим и его истолкованием.

6. Ветхий и Новый Завет представляют единое свидетельство истории спасения. Отношение между двумя Заветами суть отношение обетования и свершения. Между ними существует тесное и органичное единство, так что действующие лица и события Нового Завета имеют своими прообразами действующие лица и события Ветхого Завета, а те, в свою очередь, обретают подлинный смысл в тех, кого они прообразуют в Новом Завете. Это отношение обетования и исполнения точнее выражается как движение от образа к его отображаемому или, вернее, от образа к первообразу. Православный экзегет так же, как это делали сами Отцы Церкви, пользуется системой образов для того, чтобы толковать Ветхий Завет в свете воплощения Христа.

Антиохийские экзегеты, и в частности Диодор Тарсийский, всегда упорно настаивали на синхронности, определяющей характер образной системы. Это означает, что будущее отображение уже в определенной мере представлено в пророческом образе; образ содержит отображение. Окончательное исполнение уже изначально присутствует или содержится в исходном символе⁷. Так, Моисей есть образ Христа, равно как иудейский храм — образ Церкви. Поэтому непосредственное воздействие и намерение Бога, заключенное в исторической личности Моисея и жертвоприношениях, совершавшихся в иерусалимском храме, делают из этих образов больше чем простые знаки потому, что указывают на их будущее свершение. Превечный Сын Божий действительно “присутствует” в личности Моисея так же, как вечная и вселенская Церковь присутствует в образе храма благодаря подлинному предвосхищению. Наиболее ясный пример этого дается в 1 Кор 10:1–4, где апостол Павел раскрывает образ скалы, утолявшей жажду израильтян во время их путешествия по пустыне. Скала была постоянным источником воды живой для народа Божиего. Именно поэтому апостол Павел делает такое поразительное утверждение: камень же был Христос! Иными словами, Христос, Превечный Сын Божий присутствовал и действовал в жизни Своего народа прежде его прихода в Землю обетованную. Здесь присутствует определенное взаимоотношение между скалой и Христом, образом и прообразом. Скала, источник живительной воды, символизирует Христа, источника воды живой (ср. Ин 4:10), проистекающей в жизнь вечную. Символ присутствует в своем окончательном осуществлении так же, как осуществление предрекается уже в самом символе.

В этом смысле можно сказать, что типологические отношения должны быть поняты скорее в своей синхронности, чем в последовательности. Существует тесное соответствие, действительное совпадение во времени между образом скалы и Христом, между образом и прообразом. Именно поэтому апостол может воспринять присутствие и действие Христа, имеющие произойти, уже в образе скалы в Ветхом Завете и тем самым оказывается возможным со всей уверенностью утверждать: “ска­ла есть Сам Христос!”.

Конечно, типология — это старый метод; многие ученые библеисты отвергают его как анахронизм прошлого, Удо-крити­чес­кого периода. Очевидно, что типология должна быть поддержана другими методами, в том числе историческими, археологическими и лингвистическими, текстологии и прочее. Тем не менее типология как особенный вид самого общего подхода к тексту Священного Писания продолжает оставаться существенным элементом в общей задаче по рассмотрению замысла о деятельности Бога в истории и связи двух Заветов: Бога с Израилем и Христа с Церковью.

7. Другой принцип, которым пользовались святые Отцы, напрямую унаследован от иудейских раввинов. Он был известен Христу и использовался Им как основной инструмент в Его толковании Священного Писания. Этот принцип ныне известен под названием экзегетическая взаимность. Под этим мы понимаем, что все Священное Писание является боговдохновенным единообразно и насквозь в том смысле, как мы говорили об этом выше. Иисус может тем самым применять по отношению к Себе различные мессианские именования Ветхого Завета. И потому Он может опровергнуть рассуждение фарисеев посредством аргумента, основанного на Псалме 109, в котором говорится, что подлинный Мессия есть Господь и в первую очередь Сын Божий, а не просто сын Давидов (Мф 22:41–46). Другим примером могла бы быть 12 глава Апокалипсиса, в которой описывается некая жена, облаченная в солнечные одежды, несущая сына, существованию которого угрожает змий с семью головами и с десятью рогами. Современная критика склона видеть в этой жене образ Церкви, а в драконе образ Рима с его семью холмами, который преследовал Церковь. Отталкиваясь от мест, называемых “прото-евангелием”, в тексте Быт 3:15, святые Отцы в свою очередь видели в этой жене скорее образ Девы Марии, дарующей рождение Мессии, тогда как змий был образом сатаны, преследующем и Христа, и Церковь.

Принимая во внимание то, что все Священное Писание в равной мере боговдохновенно и что все в нем указывает на Христа, не важно, какое именно место может истолковываться таким образом, чтобы выявить свое мессианское значение. Более того, всякое неясное место может быть прояснено через другое, более прозрачное место. Именно это называется “взаим­ностью” утверждений Библии, которая не обязана принимать во внимание ни автора этих утверждений, ни исходный или буквальный смысл, которые они могут иметь.

8. Наконец, нам остается рассмотреть основное и существенное направление, которое ведет от буквального смысла к смыслу духовному, или sensus plenior. Это нас приводит к теме qewr…a, или созерцательного видения истины и Божественной действительности, которая сообщается через боговдохновенное действие Святого Духа. Согласно опыту Отцов Церкви, Бог открывается не посредством рассудочного анализа священных текстов, но через молитву, которая исходит из глубины сердца. Молитва — это плод Святого Духа, обитающего в храме нашего сердца, — того сердца, которое библейская традиция рассматривает как источник мысли и чувств. Таким образом, молитва есть Божественное действие, деяние Бога внутри нас самих. Во время молитвы Бог говорит с Богом: Святой Дух обращается к Отцу, что­бы со всей силой и весомостью показать наше ходатайство, нашу мольбу и наше славословие. Молиться в духе и истине (Ин 4:23) означает молить Отца при посредстве Святого Духа, через Того, Кто есть Истина — через Иисуса Христа, Превечного Сына Божия.

То же самое можно сказать об истолковании Библии. Оно также требует совместной работы (синергии) между нами и Божественной Троицей. И наконец, оно есть также результат действия Святого Духа, обитающего в нас. Перефразируя слова апостола Павла, можно было бы сказать: мы не знаем, как должны читать Священное Писание (ср. Рим 8:26). Это означает, что в нашем падшем и греховном состоянии мы имеем возможность посредством разума прийти к буквальному пониманию текста в том изначальном смысле, который он имел для автора и его первоначальных читателей, однако работа, которая сегодня для нас состоит в том, чтобы перевести это благовестие о Слове Божием, осуществляется благодаря Самому Богу.

В Лице Святого Духа Бог присутствует в душе и сердце человека так же, как Он присутствует во вселенской общности Церкви. Он обращается к тем, кто готов Его услышать, как прежде Он обращался к пророкам. Как некогда пророки, мы “слышим” это слово, принимаем в самих себя и размышляем над ним, чтобы устранить из него то свойственное для нашего сознания значение, которое кажется для нас важным сегодня, в данных обстоятельствах. Затем мы доносим эти слова до других в виде либо проповеди, либо размышления, либо библейского толкования. Всякий способен понять буквальный смысл какого-либо текста, если он владеет соответствующим литературным инструментарием и имеет соответствующую практику, но долгий путь от буквального смысла к sensus plenior, или смыслу духовному, предполагает, что мы в подвиге полной покорности Богу и аскетического напряжения подчиняемся непосредственному воздействию Духа истины. Святитель Иоанн Златоуст и другие Отцы Церкви утверждали, что никто не может верно понять текст Священного Писания, если не подчинится благой воле Святого Духа. Мы не можем познать Истину, если не смирим себя и не откроем себя ее могуществу, красоте и величию. Единственное средство познания истины заключается в ее поиске, любви к ней и жизни, сколь возможно полной и верной, в согласии с ней.

Последний принцип толкования, принятый святыми Отцами, сводится к необходимости аскетического усилия, непрерывной внутренней работы для того, чтобы стяжать дух покаяния и смиренного послушания Богу. Это необходимо для того, чтобы суметь услышать Слово Божие и обрести способность Его полноценного и надлежащего толкования. Для тех, кто вступил на этот путь, кто совершенно сознательно начал эту духовную битву, непростая задача толкования и проповеди Слова Божия может оказаться делом любви и служением славословия.

Эти различные принципы и направления в истолковании Священного текста, принятые авторами патристического периода, подводят к одному важному выводу. Для того, чтобы вновь обнаружить то богатство и авторитет, которые Святые Отцы придавали библейскому толкованию, оно должно однажды вновь занять свойственное ему место в качестве одного из направлений литургической жизни Церкви. Однако для того, чтобы это стало возможным, те, кто занимается толкованием Священного Писания — будь то простые верующие (миряне), священники или профессиональные экзегеты — должны усвоить в той же мере, что и сами Отцы Церкви, глубокое сознание значимости своей деятельности как одного из видов служения в Церкви. Ведь конечная цель толкования Священного Писания заключается в служении, — как в священнодействии в честь и славу Божию, так и в верном свидетельстве о самооткровении Бога, осуществленного во имя спасения Его народа.

Перевод с французского П. Михайлова