Десять слов о заповедях Христовых Неофита монаха и затворника

Примечания

1. См. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453). Munchen, 1897. — S. 286; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 1959. — SS. 633–634. ↩
2. “Еще во время тирании Андроника I Исаак Комнин, отложившись от него, провозгласил себя независимым правителем Кипра и вступил в соглашение с королевством Обеих Сицилий. Во время похода (третьего крестового  — А. С.) Ричард Львиное Сердце, раздраженный отношением кипрского правителя к потерпевшим крушение у берегов острова его судам, на которых находились сестра и невеста Ричарда, высадился на Кипре и, победив и низложив Исаака Комнина, передал остров, в конце концов, Гвидо Лузиньяну, экс-королю иерусалимскому. Последний сделался в 1192 году государем Кипра, основав там династию Лузиньянов”. — Васильев А. А. История Византии. Византия и крестоносцы. Петербург, 1923.—С. 68. ↩
3. Г.-Г. Бек, правда, довольно сдержанно относится к внутренней ценности его творений, замечая: “Неофит Затворник относится к великим проповед¬никам и учителям XII в. едва ли по внутренней значимости, но скорее с учетом количества свершений”. © Перевод, примечания. А. И. Сидоров, 1998 ↩
4. AGIOU NEOFUTOU TOU EGKLEISTOU. SUGGRAMMATA. TOMOSA) . PAFOS, 1996. ↩
5. Сам он говорит, что толкует Священное Писание во славу Божию и на пользу
   другим (e_iqd)oxanYeo^uka9i _wf)eleian @allwn). См.: TSIKNOPOULOU I. P. H ERMHNEUTIKH TOU AGIOU NEOFUTOU. EN LEUKWIAI (KUPROU), 1966.—S.6. ↩
6. См. Сидоров А. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (На материале греческой версии творений святого Аммона) // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. — Сс. 343–358. ↩
7. Букв. “Остальное о покаянии”. Но поскольку первое “Слово”, где речь также шла о покаянии, утеряно (как и начало второго “Слова”), то мы позволили себе несколько сократить заголовок. ↩
8. Блаженный Августин по поводу этих стихов книги Бытия говорит: “Об этих реках что больше могу я утверждать, как не то, что это — действительные реки, а не иносказания, которых не существует и которые означают как бы одни только имена, так как реки эти весьма известны и странам, по которым протекают, и почти всем народам? А уже из того, что они, как известно, несомненно существуют (ибо двум из них древность переменила названия, подобно тому, как Тибром теперь называется та река, которая раньше называлась Абулой, именно: Геон ныне называется Нилом, а Фисон — Гангом; две же другие — Тигр и Ефрат сохранили свои старинные названия), мы побуждаемся и все остальное понимать прежде всего в буквальном значении”. — Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 8. Киев, 1915. — Сс. 109–110. ↩
9. Ср. толкование святителя Филарета, который, подобно блаженному Августину, понимает Рай в буквальном смысле, хотя несколько по-иному отождествляет упомянутые реки: “По сказанию Моисееву, Рая должно искать на земле: ибо в нем находятся древа, произращенные Богом из земли, 9. звери и птицы, созданные из земли, 19. Реки частию неизвестные, 14. Не вся земля была Раем, но Рай был как бы столицею ее Дабы означить место Рая для отдаленнейшего потомства, он обращает внимание на то, что есть на земле наиболее постоянное и пребывающее – на реки. Из четырех, которые он именует, две известны несомнительно: а) Хиддекель, по истолкованию Семидесяти толковников Тигр, Дан 10:4, что согласно с местным указанием Моисея и в чем нет причины сомневаться; и б) Евфрат, по известности не описанный у Моисея никаким особенным обстоятельством. Но в изыскании двух других рек, описанных Моисеем, с принадлежащими к ним обстоятельствами, между распутиями догадок, не с особенным убеждением, а токмо с особенным любопытством, на время можно остановиться на той новейшей, по которой Фишон есть Фасис, либо Аракс; Хавила — отечество народа, от которого Каспийское море называлось Хвалынским; Гихон-Гигон, иначе Аму, река, впадающая в Аральское море; Куш – древний Каф, которого место заступил Балк, город с областию в Бухарии, при Гигоне”. — Святитель Филарет, Митрополит Московский и Коломенский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея книги на русское наречие. М., 1867. — Сс. 39–40. ↩
10. В данной фразе (+wq _ene_ik)osika9it)upoiq _ente6uyent9a _eke6ikatopte0uswmen) преподобный Неофит исходит, скорее всего, из Рим 1:20 (“Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы”). По толкованию святителя Феофана, “след бытия Своего, Своих Божественных свойств и присносущей силы Своей отпечатлел Бог ясно на творении Своем. Не закрывай только очей ума и не скашивай их, и будешь видеть. Как на снегу оставленный след ясно показывает, кто проходил, человек или зверь; так ясно отпечатлен след Божий на творении, общий ли ему сделаешь обзор, или вникнешь в каждую тварь особо”. — Святитель Феофан. Толкование первых восьми глав Послания святого апостола Павла к Римлянам. М., 1890. — С. 90. К этому преподобный Неофит присовокупляет и идею соотношения горнего (духовного) мира и мира дольнего (материального) как отношения архетипа к образу. Данная идея, часто встречающаяся в святоотеческих творениях, нашла классическое выражение в словах преподобного Максима Исповедника: “Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов”. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993. — С. 159. ↩
11. См. толкование: “Попечение Божие о ревнителях правды, истинной веры и благочестия, испытываемое ими среди гонений, откроется во всей силе тогда, когда они получат царство славы и прекрасный венец от руки Господа. Так, наступит для них время, когда они восторжествуют над своими врагами, достигнут преобладания над язычниками, когда водворится на земле Царство Божие, Царство истинной веры, и они в этом Царстве свободно и мирно будут исповедовать свою веру и за подвиги самоотвержения украсятся прекрасным венцом, то есть сподобятся необыкновенной чести”. — Нечаев В. Толкование на паремии из Книги Притчей и из Книги Премудрости Соломоновой. М., 1888. — Сс. 293–294. Преподобный Неофит, в отличие от подобного толкования, мыслит это Царство не на земле, а как Небесное. ↩
12. “Слова basile)uq, basile)ia, употреблявшиеся в древнем мире в значении правителя народного, управления народом, в Новом Завете приняли высшее духовное знаменование. Характер Своего Царства Христос ясно изобразил в словах: царство Мое несть от мира сего (Ин 18:36). Царство сие называется Царством Небесным, в противоположность земному (Мф 3:2; 5:3; 7:21 и др.), Божиим, в противоположность человеческому (Мф 6:10,33; Мк 4:11,26
    и др.), вечным, в противоположность временному (Лк 1:33), духовным, в противоположность вещественному (1 Кор 15:50), внутренним, в противоположность внеш¬нему (Лк 17:21). Внити в Царствие Божие (Мф 5:20; 7:21; Мк 9:47) значит то же, что спастися (Мк 10:25 и 26) и наследовать жизнь вечную”. — Смир¬нов С. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении Послания Апостола Павла к Ефесеям. М., 1873.—С. 149. Это основное смысловое значение новозаветного употребления понятия царство сохранилось и в святоотеческой письменности, обогатившись здесь множеством новых оттенков. Подробнее о них см. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978.—Рр.289–291. ↩
13. В древнецерковной письменности первым употребил это выражение Ориген, обозначивший им Господа нашего Иисуса Христа (t9of6wq @adutonka9i _an0esperon). См. LampeG. W. H. Указ. соч. — Р. 137. Вполне возможно, что преподобный Неофит подразумевает тот горний и вечный Свет, который был в начале сотворения мира и будет светить для праведников в конце мира. Ибо, по словам святителя Василия Великого, “Писание знает невечерний, вечный и нескончаемый День (_an)esperonka9i _adi)adoconka9i _atele)uthtont9hn +hm)eran; этот День в контексте рассуждения святителя Василия тождественен свету. — А. С.) — тот День, который назван Псалмопевцем «восьмым», потому что находится вне седмичного времени сего”. — BasiledeC—sar—e. Homålies sur l’Hexaåmåron / Ed. par S. Giet // Sources chråtiennes. ¹ 26 bis. Paris, 1968. — Рр. 182–184. ↩
14. Этим выражением (t6wnye)iwnyr)onwn) и подобным ему в святоотеческой письменности обычно обозначались чины ангельской иерархии. См., например, у святителя Кирилла Иерусалимского: “видят Его (Бога — А. С.) Ангели, сколько вместить могут, и Архангели, сколько возможно для них, также Престолы и Господствия видят Его, хотя больше первых, впрочем меньше, нежели сколько должно”. — Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. — С. 75. ↩
15. См. толкование Евфимия Зигабена: “Авраам, отец верующих, ожидал получить в наследие небесный город, небесный Иерусалим, истово основанный, крепкий и всегда пребывающий, тот Иерусалим, строителем и художником которого был Сам Бог. Ведь основания городов на земле нельзя назвать в строгом смысле надежными, прочными; их всегда можно подкопать; здания их можно поколебать и сдвинуть с места. Города на земле нередко и рушатся, то от землятресений, то от пожаров и наводнений, то вследствие опустошений неприятелями и от других причин. Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии. Аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий. Вообще, на земле нет ничего вечного, не стареющегося, не преходящего. Всему тут будет конец. И потому наши праотцы обращали свои взоры главным образом к небесному наследию, вечному и нестареющемуся”. — Толкование Послания св. апостола Павла к Евреям (по Зигабену) / Составил Н. Братолюбов. Самара, 1896. — С. 175. Согласно же святителю Иоанну Златоусту, слова эти сказаны “для того, чтобы пристыдить нас: они даже тогда, когда им были обещаны земные блага, не прилеплялись к ним, но желали будущего Града; а нам Бог непрестанно говорит о горнем Граде, но мы желаем здешнего. Бог говорил им, что Он даст им блага настоящего времени, но так как видел, или, лучше сказать, они сами показали себя достойными высших благ, то Он сподобил их получить не те блага, а эти высшие, дабы показать нам, что не прилепляющиеся к первым достойны последних”. — Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. — Сс. 359–360. ↩
16. Ср. толкование: “Царством Небесным здесь называет Самого Себя, так как, воспринявши плоть, Он стал подобен человеку Добрым семенем Он назвал сынов Царства Поле Его есть мир, как Его творение и стяжание”. — Толковое Евангелие
    от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1886. — С. 204. ↩
17. См. толкование: “Сила мысли в притчи покоится не на великости возрастающего растения (тогда бы говорилось о кедре ливанском), а на том, что самомалейшее (самое малейшее — А. С.) горчичное зерно заключает в себе
    такую силу, что, когда оно возрастает, превосходит все другие огородные растения и является деревом. Такая же сила присуща и Царствию Небесному, которое неудержимо растет и ширится, и распространяется во всем мире. Незаметно его начало, не сопровождается оно какими-нибудь политическими переворотами, но никто не может остановить его роста Царствие Божие не только распространяется во всем мире, а оно преобразует мир, – и личные, и семейные, и общественные отношения. Если притча о зерне горчичном изображает Царствие Божие со стороны, так сказать, экстенсивной, то притча о закваске характеризует его со стороны интенсивной. «Закваска» (z)umh) обычно употребляется в Новом Завете в дурном смысле но здесь z)umh имеет доброе значение Небольшое количество закваски бросается в тесто, действует она тихо, бесшумно, но все тесто скисает. Такая же великая внутренняя сила и Царствия Божия”. — Епископ Василий (Богдашевский). Евангелие от Матфея. Критико-экзегетическое исследование. Киев, 1915. — С. 162. ↩
18. “Основная мысль обеих притч одна и та же: Царствие Небесное, то есть блага этого Царства так велики, доставляют человеку такое религиозное и нравственное удовлетворение, что ради приобретения их нужно всем пожертвовать, от всего мирского отказаться. Но первая притча изображает полноту благ Царствия Небесного, а вторая — их красоту, их несравнимую ценность. В первой притче человек, работая в поле, находит сокровище, то есть клад, скрытый в земле, — находит без предварительного намерения его обрести. Во второй же купец ищет драгоценную жемчужину, всячески желает ее приобрести и, наконец, находит такую, которая превосходит все другие бисеры. Обыкновенный глаз не усмотрит сокровища, зарытого в землю; сердце, погруженное в грубое, материальное, не будет томиться исканием высшей красоты. Но и тот, кто обнаружил подобную восприимчивость к духовным благам Царства Божия, и тот, кто прямо так усиленно ищет, одинаково должны не только их найти, но и приобрести, их усвоить, ими овладеть, сделать их своею собственностью, для чего требуется полное самоотречение. Нахождение и искание — одно, а приобретение — другое. По своему жизненному положению, по своим естественным задаткам один находит истинную веру, как бы наталкивается на нее, а другой ее ищет, и усиленно ищет. Но оба они должны сделать ее своим внутренним достоянием”. — Там же. — Сс. 167–168. ↩
19. Согласно объяснению блаженного Феофилакта, “Иисус есть Царство Небесное, и Он подобен человеку, ибо принял и образ наш. Он есть и Домовладыка, ибо владычествует над домом, то есть над Церковию. Сей-то Домовладыка Христос изшел из недр Отчих и нанимает делателей в виноградник, то есть для исполнения заповедей и исследования Писаний. Каждого из нас Он нанимает для возделывания виноградника, то есть своей собственной души, но нанимает одного утром, то есть в юном возрасте, другого — в третьем часу, то есть около двадцати пяти лет, иных же в шестом и девятом часу, то есть лет тридцати от роду и вообще в мужеском возрасте, а в единонадесятом часу — старцев, ибо многие, в старости уверовавши, получили спасение”. — Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Часть I. Евангелие от Матфея. М., 1993. — С. 181. ↩
20. См. толкование Евфимия Зигабена: “Царством Небесным здесь называет Самого Себя как небесного Царя Стязатися о словеси, то есть свести счеты с рабами Своими, или с людьми. Предлагает эту притчу, желая показать, что тот, кто не прощает согрешающего против него, лишает и себя милосердия Божия”. — Толковое Евангелие от Матфея. — С. 279. ↩
21. Как объясняет преподобный Макарий Египетский, здесь речь идет о “небесном и духовном браке” (+od9eg)amoq _eke6inoqo_ur)anioqka9ipneumatik0oq), где оба — и Жених, и Невеста – суть дух (+onumf)ioqpne6uma, +hn)umfhpne^uma); на этот брачный пир и приглашаются души. См.:Makarios / Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Bd. II. Berlin, 1973. — SS. 213–214. ↩
22. “Христос-Жених (Мф 9:15) грядет с неба к Своей Невесте — Церкви (Еф 5:25 и далее; 2 Кор 11:2). Верующие — члены Церкви, называющиеся девами соответственно наименованию Церкви невестою, окруженною, предполагается, девами, выходят на встречу. Неверно толкование, что неразумные девы имели только лампады, но не имели масла, ибо с таким пониманием решительно несогласно дальнейшее: светильницы наши угасают; лампады юродивых дев горели, но теперь, за поздним приходом Жениха, они уже догорали. И слова: тогда восташа вся девы тыя и украсиша светильники своя показывают, что все девы позаботились, очистивши светильни, чтобы лампады, укрепленные вверху на деревянных шестах, горели возможно ярче. Таким образом, и неразумные девы имели масло, но немного; они не взяша с собою елея, – кроме того елея, который был в светильниках. Не по сребролюбию только неразумные девы запаслись небольшим количеством елея, а по своему неведению, духовной косности. Они имели светильники с налитым в них елеем; они уверовали во Христа и получили освящающую их при крещении благодать. Но они не имели духа горящего и пламенеющего, не имели веры, споспешествуемой любовью (Гал 5:6). Жизнь христианская есть постепенное возрастание, умножение верующими елея, то есть добродетелей христианских, при помощи полученной благодати. Неразумные же девы принадлежат к Церкви внешним образом, нет в них горения духовного, нет внутреннего сродства с Христом”. Епископ Василий (Богдашевский). Евангелие от Матфея. — Сс. 414–416. ↩
23. См. Мф 22:11–14. Согласно
    блаженному Феофилакту, притча эта толкуется следующим образом: “Ужаснемся же, помышляя, что, если у кого нет жизни чистой, тому нисколько не пользует одна вера, и тот не только отвергается от брака, но и посылается в огонь. Кто же носит скверные одежды, как не тот, кто не облекся в утробы щедрот, благость, братолюбие? А много таких, которые, обольщаясь тщетною надеждою, думают получить Царствие Небесное и, думая о себе много, причисляют себя к лику возлежащих. Производя суд над оным недостойным, Господь показывает, во-первых, то, что Он человеколюбив, а потом, что и мы никого не должны осуждать, хотя бы явно кто грешил, доколе согрешающий не обличится (судом). Слова Господа к слугам, или карающим ангелам: свяжите ему руки и ноги — научают, что мы можем действовать только в настоящем веке, а в будущем связуются все деятельные силы души. И нельзя уже совершить что-либо доброе в очищение грехов. Скрежет зубов означает бесполезное раскаяние на том свете. Мнози же суть звани потому, что Бог призывает всех; но мало избранных, ибо мало спасаемых и достойных избрания Божия”. — Благовестник. Ч. I. — С. 199. ↩
24. Ориген, толкуя это место Евангелия от Иоанна, замечает, что “пьющий
    от воды, данной Иисусом, воздвизает в себе источник вод, бьющий в жизнь вечную, когда исполняется обетование о блаженстве алчущего и жаждущего правды”. Orig–ne. Commentaire sur Saint Jean. T. III / Ed. par C. Blanc // Sources chråtiennes. № 222. Paris, 1975. — Р. 44. По мнению одного современного экзегета, выражение вода живая ($udwrz^wn) в Ин 4:10 уже в Ветхом Завете было широко распространенной метафорой, обозначая Божественную деятельность, дарующую подлинную жизнь людям. См., например, источник воды живой (phg(h $udatoqzw^hq) в Иер 2:13 и др. места в Ветхом Завете. Аналогичное словоупотребление встречается в кумранских документах и в раввинистической литературе. Филон Александрийский, хотя и не говорит прямо о воде живой, но называет Бога Источником жизни в противоположность материи, которая мертва (+hm(eng(ar $ulhnekr)on); Божественное Слово (Логос) же он обозначает как “полно¬водный поток Премудрости”. — См. Barret C. K. The Gospel according to John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. London, 1978. — Рр. 233–234. ↩
25. Эта и последующие цитаты из Священного Писания переводятся так, как их приводит преподобный Неофит. Примечательно, что блаженный Феофилакт на сей счет замечает: “хотя и крестились, но
    Иоанново крещение не имело силы отпущать грехи. Иоанн проповедывал только покаяние, и приготовлял к оставлению грехов, то есть вел к крещению Христову, которым даруется отпущение грехов”. — Благовестник. Ч. I. — С. 55. ↩
26. Ср. рассуждения преподобного Симеона Нового Богослова, который, говоря о Воплощении Бога Слова,
    указывает, что оно свидетельствует о великой милости Божией к нам, поскольку мы, будучи нищими (ptwco)i) и не способными что-либо сделать для своего спасения, восприняли, вместо всего, веру в Него, а Бог, сжалившись над нами, даровал отпущение грехов, свободу и избавление от смерти и тления. Их и ныне Он дарует уверовавшим в Него всей душой, и дарует не только это, но и остальное, что было обетовано и о чем даются обетования каждому из нас во Святых Евангелиях. Подразумевается возрождение и воссоздание (_anaggenn6anka9i _anapl)attein) водою и Духом, причисление нас ко святым и слугам Божиим, сообщение благодати Святого Духа и возможность быть причастниками благ той земли, которую наследуют кроткие. См. Sym—on le Nouveau Th—ologien. Traitås thåologiques et åthiques. T. II / Ed. par J. Darrouzes // Sources chråtiennes. ¹ 129. Paris, 1967. — Ð. 412. ↩
27. Употребление слов креститься и крещение у преподобного Неофита, как и у всех церковных писателей, запечатлено тем смыслом, который приобрели эти слова в Новом Завете. Ибо “главнейший, драгоценный, одному Новому Завету принадлежащий, смысл слов bapt)
    izein, b)aptisma тот, что ими обозначается величайшее таинство Церкви, которое установил Господь, научив оному и Своим примером и словом, именно таинство крещения. Употреблявшееся у LXX значение слова bapt0izesyai, значение погружения в воду, в Новом Завете удержано, но вместе с тем придан ему смысл высший, выведенный аналогически из понятия омовения тела водою: bapt0izesyai стало в Новом Завете означать силою Святого Духа совершаемое посредством символического действия — погружения тела в воду, омовение души от нечистот греховных, осквернивших духовную природу человека, и прежде всего, от греха первородного. При таком понятии о силе крещения как действия таинственного, непостижимого для разума человеческого, очевидно, нужно допустить присутствие силы сверхъестественной, благодатной в самом акте крещения, как утверждает то и Господь, приписывая крещению название рождения водою и Духом (Ин 3:4–6). И Апостол баню паки-бытия, то есть крещение, поставляет в теснейшей связи с обновлением Духом Святым, егоже Бог излия на нас обильно Иисус Христом (см. Тит 3:5–7). Принадлежность внешней стороны таинства — это погружение в воду, а не окропление или обливание водою. Словоb)aptismaот bapt)izw, b)aptw, именно и означает действие погружения, нисхождения в воду. В этом смысле Апостол называет крещение как бы гробом, в котором мы спогребаемся Христу в смерть (Рим 6:4; Кол 2:12), дабы как Он умер, так и мы умирали греху и как Он воскрес, так и мы восстали и начали ходить в обновлении жизни”. — Смирнов С. Филологические замечания о языке новозаветном. — Сс. 137–138. ↩
28. См. толкование Евфимия Зигабена: “но не сразу сделал их чадами Божиими, чтобы они чрез небрежение не потеряли благодати, а дал им только власть быть, чтобы они чрез свое старание сделались такими
    чадами. Но неужели не все имеют власть быть чадами Божиими? Не все, а только те, которым дана эта власть; дана же она только верующим в Него. Поэтому Евангелист, поясняя то, кому Слово дало эту власть, присоединил: верующим во имя Его, то есть в Него. От Него зависит даровать такую власть, а от них — воспользоваться ею. Иное дело быть усыновленным Богу чрез крещение, а иное — быть чадом Божиим чрез исполнение евангельских заповедей: то — начало, а это — конец; то — дар Божий, а это — дело усердия”. — Толковое Евангелие от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1887. — С. 9. ↩
29. Понятие усыновление (u+ioyes)ia) в святоотеческой письменности весьма часто ассоциировалось с таинством крещения. Так, святитель Кирилл Иерусалимский говорит: “Великая вещь — предлежащее крещение. Оно есть пленных искупление, грехов отпущение, смерть греха, возрождение души, одежда светлая, святая, нерушимая печать, колесница на небо, утешение райское; царствия ходатайство, дар усыновления”. — Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. — Сс. 10–11. Святитель Василий Великий отмечает, что “если крещение есть для меня начало жизни и если первый из дней есть день возрождения, то ясно, что наиболее ценное из всех слов (fwn9htimiwt)athpas6wn) есть то, которое произнесено при получении благодати усыновления (+h _ent6#hc)aritit6hqu+ioyes)iaq _ekfwnhye6isa)”. При этом он подчеркивает, что посредством Святого Духа происходит “восстановление (_apo¬ka¬t)astasiq) в рае, восхождение в Царство Небесное и возвращение (_ep)anodoq) к усыновлению”, предполагая, что таинство крещения возвращает человека в райское состояние. — См. Basile de C—sar—e. Sur le Saint-Esprit / Ed. par B. Pruche // Sources chråtiennes. № 17 bis. Paris, 1968. — Рр. 336, 370. Преподобный Неофит, следуя этой предшествующей святоотеческой традиции, лишь акцентирует связь крещения, покаяния и усыновления. ↩
30. “Если закон был служителем веры, пестуном ко Христу, то также был и руководителем к любви. Если, с одной стороны, исполнение закона заключалось объективно во Христе, а субъективно — в вере во Христа, то, с другой стороны, — в любви к Богу и людям. «Любовь есть исполнение закона» (Рим 13:10)”. — Мышцын В. Учение св. апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894. — С. 79. Ср. также рассуждение Н. Н. Глубоковского: апостол Павел “глубоко чувствовал и энергически подчеркивал контраст закона и благодати, но лишь потому, что Христос был концом для первого (Рим 10:4). С этой стороны ветхозаветная педагогия Моисеевых заповедей и очень тягостна и неудовлетворительна, — и все же она не была бесцельною и напрасной. По своему характеру она была суровою воспитательною школой и применяла жесткие меры дисциплинарного тюремного заключения (Гал 3:23). Это правда, и здесь ее коренной недостаток; только он свидетельствует просто о ее временности
    и соподчинении высшим планам. И, действительно, законнический институт не был самоцельным выражением единой воли Божией, поелику чистейший свет ее изливается не прямо (Гал 3:20), а преломляется в среде посредствуемого народа израильского и приспособляется к его фактическим нуждам. В этом отношении он был привходящим учреждением (ср. Рим 5:20) между обетованием и его исполнением, и необходимо утрачивает всякое значение с явлением обетованного семени, потому что в нем осуществляется, оказываясь больше ненужным по несоответствию своих детских приемов возмужалости бывших питомцев. Его роль узкая и недолговечная, но она не лишена своей цены предваряющего подготовления”. Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Ч. 1. СПб., 1897. — С. 100. ↩
31. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, кратко объясняя это изречение Господа, замечает, что Христос хотел, чтобы, словно благодаря особой печати (specialisignaculo), распознавалось стадо Его овец в этом мире и чтобы ею ученики Его отличались от прочих, как бы запечатленные неким клеймом (utitadixerimcharactere). См. Jean Cassien. Confårences VIII–XVII / Ed. par E. Pichery // Sources chråtiennes. № 54. Paris, 1958. — Р. 229. ↩
32. Согласно толкованию Евфимия Зигабена, Господь сообщил Апостолам “дар исцелений, чтобы те, которые не убеждаются проповедью, убеждались, по крайней мере, чудесами; вместе с тем, и их самих делает этим более усердными к проповеди. А чтобы они не гордились, совершая столь великое, и не требовали вещественного вознаграждения, наперед укрепляет их, говоря: даром вы получили от Меня этот дар исцелений, без всякого труда с вашей стороны, даром же сообщайте их людям, не требуя от них ничего для поддержания своей жизни”. — Толковое Евангелие от Матфея. — С. 148. ↩
33. См. у блаженного Феофилакта: “В начале проповеди многие изгоняли бесов, хотя были между ними и недостойные, и демоны обращались
    в бегство собственно от имени Иисуса. Благодать действует и чрез недостойных, так как мы, например, освящаемся и чрез недостойных священников: и Иуда творил чудеса, и сыны Скевы. Что же касается до слов: николиже знах вас, то это значит: Я не любил вас за лукавое сердце ваше и тогда, когда вы именем Моим творили чудеса: знанием здесь называется любовь”. — Благовестник. Ч. I. — Сс. 84–85. ↩
34. Преподобный
    Неофит исходит из того значения термина лукавый (ponhr)oq), которое ясно обозначилось в Новом Завете. В отличие от близких слов fa6uloq(‘дурной’) иkak)oq (‘злой’), этот термин “означает самую сильную степень зла; Сатана kat_ _exoc)hnестьponhr)oq. Мф 13:19. В притче о семени говорится: всякому слышащему слово царствия и не разумевающу, приходит лукавый, +oponhr)oq. Когда же о том говорит Лука, он вместо ponhr)oq ставит +odi)aboloq, потом же приходит диавол. Духи злые, которых изгонял Христос из бесноватых, называются обыкновенно pne)umataponhr)a Лк 8:2, но не fa6ulaилиkak)a. Когда человек становится ponhr)oq, тогда он недостоин быть в обществе людей и изгоняется из среды его; так Апостол (1 Кор 5:13) говорит: измите злаго, ponhr)on, от вас самих.Fa6uloq значит собственно ‘негодный, дурной, порочный’, а kak)oq ‘худой, нравственно испорченный’”. — Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. — С. 37. ↩
35. Преподобный Неофит использует довольно необычные в христианской письменности сочетания: _ag)aphsarkik9hka9i _ag)aphsatanik)h, +wsa)utwqka9i +upo¬kritik0h. Ибо “в христианстве ag)aph сделалось господствующим в качестве технического выражения для означения любви в религиозно-нравственном смысле Если fil)ia означает любовь в смысле естественной склонности, в виде аффекта с оттенком непроизвольности — почему это слово, с соответствующим дополнением (fil)ia +eauto6u), означает самолюбие то в понятии, обозначаемом термином _ag)aph, на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви (diligere), — _agap6an означает любовь в смысле «направ-ления воли». Таким образом, понятие _agap6an включает в себя необходимо и элемент разумной сознательности, момент понимания. _ Ag)aph, конечно, не исключает чувства, аффекта, и в таком случае означает именно «нравственный» аффект сознательной воли, коренящийся в последней, а не природное стремление непосредственного чувства. И в новозаветных писаниях _agap6an нередко употребляется там, где речь идет об избрании кого-либо, об участливом отношении к кому-либо, которое противополагается небрежению, беззаботности Христианство выдвинуло указанную черту «любви» на первый план, выставляя самою характерною, существенною, специфическою чертою любви именно безграничное самопожертвование, безусловное самоотречение В полном своем величии и совершенном обнаружении _ag)aphоткрылась в искупительном деле Христа Спасителя Любовь Божия к людям проявилась именно в унижении и крестных страданиях воплотившегося Единородного Сына Божия”. — Зарин С. М. Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея, гл. V, ст. 13–48. Петроград, 1915. — Сс. 152–154. Однако уже в Новом Завете (1 Ин 2:15) глагол _agap)aw используется и в негативном смысле (m9h _agap6atet9onk)osmon). Этот негативный оттенок слова любить используют порой и Отцы Церкви; преподобный Максим Исповедник говорит: “Предосудительная страсть любви (p)ayoq _ag)aphqjekt)on) погружает ум в материальные вещи, а достохвальная страсть любви сочетает его с Божественными [вещами]. Ибо обыкновенно ум на чем задерживается, в том и распространяется, а в чем распространяется, к тому и обращает желание и любовь: либо к [вещам] Божественным и умопостигаемым, свойственным ему, либо к вещам плотским и к страстям [телесным]”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. — С. 130. ↩
36. В этих словах Господа “мысль о крестной смерти Христа Спасителя как искупительном акте особенно ясно выступает «Полагать душу свою» (tiy)enait9hnjuc)hn) — выражение исключительно Иоанновское (13:37; 15:13; 1 Ин 3:16). Синоптики вместо сего употребляют «дать» (do6unai) (Мф 20:28; Мк 10:45). Выражение tiy)enait9hnjuc)hn не значит просто лишь ‘animamponere’ или иначе говоря — ‘лишиться жизни’, не значит только лишь ‘mori’, — при каковых значениях оборот tiy)enai +up)er остался бы непонятным; данное выражение означает ‘положить, внести душу в качестве, именно, выкупа’ (l)utron) (ср. Мф 20:28; 1 Тим 2:6) за овец, или для спасения овец (+up9ert6wnprob)atwn) (ср. 11:50). Подобно этому в 6:51, где говорится, что Христос Спаситель даст Свою Плоть за живот мира, следует усматривать мысль о крестной смерти Христа Спасителя как таком акте, который Христос Спаситель совершил для искупления рода человеческого”. — Знаменский Д. Учение св. апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев, 1907. — Сс. 359–360. ↩
37. Согласно толкованию блаженного Феофилакта,
    “Он желает, чтобы мы любили друг друга не просто и как случилось, но так, как Он возлюбил нас. Примечай, что Он выше сказал во множественном числе: «заповеди», а здесь говорит в единственном числе: сия есть «заповедь» Моя. По моему мнению, любовь называется заповедями и заповедию потому, что она обнимает все заповеди и есть глава их. Вместе с этим указывает нам путь, как нам соблюдать заповеди, именно, чрез соблюдение одной заповеди — заповеди о любви. Когда же говорит: любите друг друга и вы также, как Я возлюбил вас, то сим указывает меру и совершенство любви. Ибо нет больше сей любви, как если кто душу свою положит за друзей. Посему и вы полагайте душу друг за друга, как и Я умираю за вас”. — Благовестник. Ч. II. — Сс. 494–495. ↩
38. Последние слова Господа в этом
    изречении объясняются Евфимием Зигабеном следующим образом: “Вот опять наставление относительно жизни. Для спасения недостаточно только крещения и обучения, если к тому не присоединится и достойная Бога жизнь”. — Толковое Евангелие от Матфея. — С. 459. ↩
39. Относительной заповеди о любви Ветхого Завета Христос
    противопоставляет абсолютную заповедь о любви; не указывая различия между единоплеменниками и чужеземцами, национальными и частными врагами, Христос говорит просто +o _ecyr)oq ‘враг’, представляя самим слушателям определить, кого нужно считать таковым. Здесь Спаситель, прежде всего, поставляет во главе общую заповедь: любите врагов ваших. Для христианина не должно быть врагов и недругов: для его любящего сердца все должны быть дорогими друзьями и братьями. Кто отказывает в любви врагу или же мнит, что он вправе отказать ему в ней, тот еще не узнал истинного значения заповеди, провозглашенной законом. Он делает разницу между людьми, которой не позволяет себе Отец Небесный. Он держит свою любовь в границах, в которых истинное содержание ее не может осуществляться. Для граждан Небесного Царства нет никаких границ между различными народами и государствами, но Царство Небесное должно, подобно закваске, постепенно проникать в сердца всех людей, и как сеть, брошенная в море, вмещает в себя рыб всякого рода и породы, так и Царство Небесное должно принимать в свое недро различнейшие народы земли. В этом назначение Небесного Царства”. — Епископ Иннокентий (Кременской). Нагорная проповедь Христа Спасителя. Св. Мф. V–VII гл. Экзегетическое исследование. Астрахань, 1915. — Сс. 150–151. ↩
40. “Бог, Владыка творения и Промыслитель, изливает
    знамения Своей благости, как, например, сияние солнца и дождь, безразлично на злых и добрых, на праведных и неправедных. Так как только «благие» и «праведные» суть «возлюбленные» Богом, «злые» же и «неправедные» суть «враги» Божии, любовь, какую Бог являет всем людям в богатстве «благости, кротости и долготерпения» (Рим 2:4), большею частию оказывается именно любовью к врагам. Осуществляя деятельную любовь к «врагам», ученики Господа стремятся и достигают того, что пред всеми являют себя сынами Небесного своего Отца, ибо усвояют себе, отображают в своем духовном облике наиболее существенное и характерное Его свойство, в отношении Божества к людям”. — Зарин С. М. Закон и Евангелие. — Сс. 151–152. ↩
41. Так цитирует преподобный Неофит. См. толкование святителя Иоанна Златоуста: “Для вразумления имеющих ум не нужно упоминать о наказании, а довольно только представить тяжесть греха. Вот почему и в настоящем случае Он представляет в пример язычников и мытарей, чтобы ученики Его устыдились, видя, с какими людьми Он их сравнивает Спаситель сказал и для того, чтобы показать, что Он не требует ничего чрезмерного, но немного больше обыкновенного”. —Иже во святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константина града, Златоустого избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Книга 1. М., 1993. — С. 213. Что же касается последних слов Господа (будьте совершенны…), то преподобный Нил относительно них говорит, что усердно стремящиеся шествовать этим путем и соответствующим образом достичь подобного состояния (ta)uthnkat)astasin) должны сначала подражать совершенному Отцу посредством частных добродетелей (ta6iqkat9am)eroq _areta6iq), чтобы затем достичь высоких ступеней духовного преуспеяния. Поэтому, прежде всего, им следует стать сострадательными, человеколюбивыми, сочувствующими другим людям и милостивыми, ибо все это ведет к совершенству Отца. См.: Patrologiae cursus completus. Series graeca. Т. 79. Col. 893 (далее — PG с указанием номеров тома и колонок). ↩
42. Преподобный Неофит производит небольшую перестановку в этих словах Господа, тем самым
    несколько усиливая их смысловую выраженность. Следует заметить, что данное изречение в апокрифической традиции имело некоторые вариации, возможно восходящие к устному Преданию. Одну из этих вариаций фиксирует Ориген: “Вот что написано в Евангелии, называемом от Евреев, — если угодно принимать его, — не как авторитет, а как пояснение к излагаемому нами предмету. Другой богатый человек сказал Ему: Учитель, что доброго должен я делать, чтобы жить? Он сказал ему: человек, исполняй закон и пророков. Богач отвечал Ему: я исполнил их. Он сказал ему: иди, продай все, что имеешь, и раздай бедным, и приходи и следуй за Мною. Но богач начал чесать себе голову, ибо это не понравилось ему. И Господь сказал ему: Как же ты говоришь, что ты исполнил закон и пророков, когда в законе написано: возлюби ближнего твоего как самого себя, и вот многие из твоих братьев, сынов Авраама, одеты в грязное трепье, умирают с голода, а твой дом полон всяких благ, и из них совсем ничего не идет на бедных? И обернувшись, Он сказал Своему ученику Симону, который сидел около Него: Симон, сын Ионин! Легче верблюду войти в игольное ушко, чем богатому в Царство Небесное”. — Цит. по: Лопухин А. П. Незаписанные в Евангелии изречения Христа Спасителя и новооткрытые изречения ЕгоLOGIAIHSOU. СПб., 1898. — Сс. 9–10. Необходимо еще отметить, что данное место Евангелия от Матфея служило в качестве одной из ключевых фраз Священного Писания, на которую опиралось раннее монашество в своем отречении от мира. См. Bourton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N.Y.–Oxford, 1993. — Рр. 40, 47, 165, 213, 215. В частности, святитель Афанасий Александрийский, повествуя о преподобном Антонии Великом, говорит, что именно это место послужило главным толчком к началу его подвижнического служения: “не минуло еще шести месяцев по смерти его родителей, он, идя по обычаю в храм Господень (e_iqt9okuriak)on) и собирая воедино мысли свои, на пути стал размышлять, как Апостолы, оставив все, пошли во след Спасителю, как упоминаемые в Деяниях верующие, продавая все свое, приносили и полагали к ногам Апостольским для раздаяния нуждающимся, какое имели они упование, и какие воздаяния уготованы им на небесах. С такими мыслями входит он в храм (церковь — e_iqt9hn _ekklhs)ian); в чтенном тогда Евангелии слышит он слова Господа к богатому: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим, и гряди в след Мне, и имети имаши сокровище на небеси (Мф 19:21). Антоний, приняв это за напоминание свыше (более точно: восприняв [свое] воспоминание о святых [за знамение] от Бога — ye)oyen _eschk9wqt9hnt6wn +ag)iwnmn)hmhn), так как бы для него собственно было это чтение, выходит немедленно из храма, и что имел во владении от предков (было же у него триста арур весьма хорошей, плодоносной земли), дарует жителям своей веси, чтобы ни в чем не беспокоили ни его, ни сестру; а все прочее движимое имущество продает, и собрав довольно денег, раздает их нищим, оставив несколько для сестры”. — Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. — Сс. 180–181. Текст: Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chråtiennes. № 400. Paris, 1994. — Рр. 132–134. ↩
43. Это определение (+uper)agayoq; ср. чуть выше: пресовершенный — +upert)eleioq)
    у Святых Отцов обычно прилагалось к Богу. См., например, у преподобного Иоанна Дамаскина: “Благий и всеблагий, и преблагий Бог, Который весь — благость, по причине преизбыточествующего богатства Своей благости, не потерпел, чтобы одиноко существовало благо, то есть, Его естество, в котором ничто не принимало бы участия, но и ради этого, во-первых, сотворил постигаемые только умом и небесные силы; потом — видимый и чувственный мир; затем — человека, состоящего из того, что постигается только умом, и из того, что постигается чувствами”. — Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М.–Ростов-на-Дону, 1992. — С. 218. ↩
44. Оба эти понятия
    (gal)hnhnka9i _atarax)ian) близки по смыслу термину исихия. Первое, например, употребляет святитель Феолипт Филадельфийский, обращаясь к инокам: “Пребывай в сокровищнице святого места [своего] (_ent6#wtamie)i#wto6usemne)iou; то есть в монастыре) и там пытайся проникнуть во внутреннюю крепость души (_ent6#w _endot)er#wt6hqjuc6hqfrour)i#w), где обитает Христос и где зримо и незыблемо обитает мир, радость и покой (e_ir)hnhka9icar9aka9igal)hnh)”. — TheoleptusofPhiladelphia. TheMonasticDiscourses / Ed. byR. Sin¬kewicz. Toronto, 1992. — Р. 94. На невозмутимость духа (безмятежность, близкую к бесстрастию) как цель христианской жизни указывал еще Климент Александрийский (t)eloq +hm6in +h _atarax)ia). — ClemensAlexandrinus. Bd. I. Protrepticus und Paedagogus / Hrsg. von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972. — S. 192. ↩
45. Термин вместилище (t9odoce6ion) для обозначения христиан (подразу¬мевается, естественно, в первую очередь внутренний мир христианской души) употребляет святитель Григорий Богослов, замечая, что хотя Дух един, но дары Его не равны, поскольку не равны те, которые вмещают в себя Дух (t9adoce6iato6upne)umatoq). См.: Gr—goire de Nazianze. Discours 32–37 / Ed. par C. Moreschini et P. Gallay // Sources chråtiennes. № 318. Paris, 1985. — Р. 108. ↩
46. Из трех названных преподобным Неофитом христианских добродетелей первая (_akthmos)unh) особенно часто упоминается в памятниках
    аскетической письменности. Так, блаженный Диадох говорит: “Когда человек подвига (+oto6u _ag6wnoq @anyrwpoq) облечется во все добродетели и особенно в совершенную нестяжательность, тогда благодать озаряет все его естество неким более глубоким чувством и возгревает его более к сильной любви к Богу”. — Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903. — С. 461. Вторая добродетель (_elehmos)unh – ‘милостивость’ или ‘милостыня’) также всегда высоко ставилась в церковной литературе. Значение ее здесь определялось одной из известных заповедей блаженств. Ибо “по учению Господа, милостивость получает в христианстве всецело религиозное значение, ибо совершается для Христа, в духе жизненного общения с Ним, в чувстве не только естественного, но и духовного родства всех людей. В ней — самое действительное доказательство и выражение христианского настроения человека, почему только приобретшие это настроение удостоиваются «жизни вечной»”. Зарин С. М. Заповеди блаженства. Петроград, 1915. — Сс. 65–66. Поэтому недаром в сочинении “Богословские главы” (более известном в латинском названии Locicommunes), приписываемом преподобному Максиму Исповеднику (но вряд ли принадлежащем ему), изрекается: “Ничто так не радует Бога, как милостивость”. — PG 91, 768. Третья же добродетель (Cristo6u _opad)ia), насколько нам известно, не встречается (или встречается очень редко) в святоотеческой письменности. Смысл же ее проясняется из контекста Лк 18:28; следование Христу предполагает отречение от мира, прежде всего — от богатства и вообще земных стяжаний. ↩
47. “И уже после того, как Господь, снисходя к человеческой немощности, утешил учеников обетованием земной поддержки, Он называет главное — вечное и небесное: «И не будет никого из последовавших за Мной, кто не получил бы в веке грядущем жизни вечной». Так не только апостолы Господни, но и все оставившие земное и с крестом ушедшие за Христом, делаются соучастниками Его Царства и Его славы”. — Епископ Григорий (Лебедев). Толкование на Евангелие от Марка. М., 1991. — С. 87. Ср. также у преподобного Симеона Нового Богослова, который понимает это евангельское место в том плане, что Господь даст нам не в десять, а в сто крат, если мы с радостью раздаем братиям земное достояние свое. И радость (+ilar)othq) наша должна заключаться в том, чтобы не считать это своей собственностью (t9om9ho_ike6ialog)izesyai), но рассматривать таковые стяжания как нечто, врученное нам Богом для распределения между сорабами Его (e_iqo_ikonom)iant6wnsundo)ulwna_uto6u). См.: Sym—on le Nouveau Th—ologien. Cat¹ch–ses. T. II / Ed. par B. Krivoch—ine et J. Paramelle // Sources chr¹tiennes. № 104. Paris, 1964. — Р. 122. ↩
48. 
    “Самая молитва пред Богом о прощении грехов бывает бесполезна и бесплодна, если она не опирается на действие прощения обид нашим ближним, такая молитва может даже обратиться в грех и на непрощающего возвращаются обратно даже прощенные грехи, так как он своим жестокосердием отрекается от своего благодатного состояния, и, наоборот, она возрастает в силе и значении, когда идет рука об руку с нашим воспрошением Сердце наше обыкновенно чувствует скорбь, когда наносят нам обиду, и забывает свои всегдашние преступления пред Господом Богом. Иисус Христос напоминает теперь о них и заповедует сознавать их во время молитвы. Молитва требует всецелой любви к Богу, не может быть без любви к ближнему (1 Ин 3:14–15,17,22,23; 4:20), без постоянного мирного настроения в молящихся”. — Епископ Иннокентий (Кременской). Нагорная проповедь Христа Спасителя. — Сс. 230–231. ↩
49. 
    См. толкование Евфимия Зигабена: “грехи наши против Бога многочисленнее грехов наших против нас. Каждый из нас должен Богу десять тысяч талантов, то есть имеет у него много и великих долгов, потому что за свои многие и великие грехи мы должны потерпеть много и великих наказаний. Каждый из согрешающих против нас должен нам сто динаров, то есть имеет малый и не важный долг по сравнению с десятью тысячами талантов. Если мы, будучи столь великими должниками у Бога, не окажем милосердия к своим должникам, то уничтожим и то прощение, которое прежде получили по своим молитвам, и после уже без всякого сострадания потерпим наказание за все”. — Толковое Евангелие от Матфея. — Сс. 281–282. ↩
50. 
    Христианский смысл этого понятия (e_ug)eneia) во многом проясняет одно рассуждение святителя Григория Богослова: “благородство бывает троякое. Одно — свыше, и по оному все мы равно благородны, потому что все созданы по образу Божию. Второе зависит от плоти, и по оному, так как оно состоит из тления, не знаю, благороден ли кто. Третие познается по порокам и по добродетелям, и в нем участвуем мы больше или меньше в той мере, как думаю, в какой сохраняем или растлеваем в себе образ Божий. Сие-то последнее благородство возлюбит истинный мудрец и истинно любомудрый”. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — Сс. 378–379. ↩
51. 
    В данном случае “Христос заповедует не противостоять злу равным оружием, не отвечать на его досаждения одинаковым способом действия, не отвечать на зло злом же, а отвечать доверием и всепрощением, готовностью претерпеть большее, лишь бы не нарушить братских отношений Лишь распалением, а не препобеждением зла было бы приглашение обижаемому обидчику: а ну, бей еще равно как и со стороны самого обижаемого подобное отношение было бы проявлением не христианской любви и прощения, а аффективное упоение оскорблением, таящее своеобразное мстительное чувство Между тем не может быть сомнения, что заповедуемое Господом отношение к обидчику имеет целью — не на причинение большей обиды подвигнуть последнего, но расположить к покаянию Во всех подобных отношениях христианина, воздающего за зло добром, проявляется внутренняя, проникающая все его существо, сила благодатной любви, препобеждающая и уничтожающая всякие сердечные неприязненные движения даже по отношению к врагам, простирающаяся — без всякого ослабления и омрачения — и на этих последних, всеми мерами благодетельствуя им”. — Зарин С. М. Закон и Евангелие. — Сс. 131–146. ↩
52. 
    Сравнение Бога Отца или Христа с земледельцем довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Ср., например, у святителя Григория Нисского: “Когда Земледелец [душ] наших открывает гранатовое дерево [нବшей] жизни (to6ub)iout9hn +roi)an) и показывает красоту сокрытого в нем, тогда причаствующие собственным плодам и вкушающие их ощущают сладость (перевод несколько свободный: gluke6iag)inetaito6iq _apola6usin +hmetous)iat6wn _id)iwnkarp6wn; эти слова скорее всего, указывают на то, что без благодатной помощи свыше мы не в силах постичь красоту образа Божия, сокрытого в нас)”. Gr—goire de Nysse. La vie de Moise / Ed. par J. Dani—lou // Sources chråtiennes. № 11 ter. Paris, 1968. — Р. 238. ↩
53. 
    Согласно Евфимию Зигабену, “под злым некоторые разумеют здесь того, кто ударил; но Златоуст разумеет диавола. Христос сказал это, научая, что по побуждению диавола человек решился на это, и на него перенося гнев пострадавшего, возбужденный против причинившего страдание. Итак, что же? Не должно противиться диаволу? Конечно; но не посредством мщения брату, — такое противление Он запретил, — но посредством терпения и великодушия. Не гневом тушится гнев, как и не огнем — огонь; но противоположное лечится противоположным”. — Толковое Евангелие от Матфея. — С. 76. ↩
54. 
    Фразу не противиться злому (mhd9e _antist)hkeint6#wponhr6#w) преподобный Неофит понимает в том плане, что не следует противостоять тому человеку, который желает властвовать и даже притеснять, угнетать (t6#wy)elontikatadu-naste)uein), предполагая, вероятно, что за действиями такого одержимого властолюбием человека скрывается лукавый (см. предшествующее примечание). Причем следует не только не противиться, но и как бы помогать ему в этом желании своей кротостью, усиливать или прибавлять его (met9aprosy)hkhqto6utopoie6in). Ср. размышления епископа Иннокентия по этому поводу: “Что значит здесь _antist6hnai: противостоять, идти против? Очевидно по связи — возражать или воздавать равным за равное. Вы не должны возражать, отвечать (_anti¬t)assesyai; Иак 5:6), не возвращать удара, ни взаимно вредить, ни причинять страданий в возмездие за страдание. Иисус Христос, таким образом, говоря «не противься злому», заповедует Своим последователям полнейшее незлобие и самоотвержение, заповедует такое терпение и кротость по отношению к своему обидчику, такую полноту христианской любви, что не дает места не только чувству мести, но и пользованию правом на законное удовлетворение за обиду. Ученики Христа должны укрепляться в терпении или страдательной любви к врагам, возвышаясь над всяким возмездием за причиненное зло. Здесь ясно и отчетливо выступает принципиальное различие ветхого закона, который представляет основание гражданско-нравственной жизни, и нового, которому должны следовать граждане Небесного Царства. Закон гражданской жизни покоится на основании воздающей справедливости, закон религиозно-нравст¬венной жизни, напротив, на основании смиренной, прощающей, услужливой и самопожертвенной любви. В Ветхом Завете несправедливость, оказываемая кому-либо в частных сношениях, остается неуничтожимою, — уничтожение ее производится правительственным применением justalionis (закон возмездия). Спаситель же научает уничтожению причиненной несправедливости, но не путем возмездия, а путем непротивления злому, запрещая Своим ученикам, которые приходят в соприкосновение с направленным против них злом, не только восстановление индивидуального права чрез правительство, но и вообще правовую точку зрения, вообще сознание, что им причинена несправедливость. Как kak)on не должно побуждать их ко злу, а к добру, чтобы добром побеждать зло (Рим 12:21), так и ponhr)on. Они должны побеждать его прежде всего отрицательным путем m9h _antist6hnai, то есть тем, что игнорируют его как несправедливость, а не реагируют на него, а потом и положительным путем, подвергая себя все усиливающемуся ponhr)on и свободно возвышаясь над ним; в силу этого t9oponhr)on перестает для них быть несправедливостью и принимается ими как посланное Богом, данное им для споспешествования духу (Рим 8:28; Иак 1:2 и далее)”. — Епископ Иннокентий (Кременской). Нагорная проповедь Христа Спасителя. — Сс. 134–135. ↩
55. 
    Под t9hn @aplhstongn)wmhn преподобный Неофит подразумевает, скорее всего, ту волю человека, которая возникла в результате грехопадения и характеризуется постоянным колебанием между добром и злом. Возможно, что на преподобного Неофита некоторое влияние оказало учение преподобного Максима Исповедника, согласно которому понятие gn)wmh обозначает не акт воли, но расположение (habitus) ее, определяющее сознание человека как индивидуума и падшего создания; gn)wmh в психологии преподобного Максима еще не представляет выбора, но лишь ведет к такому выбору. См. Thunberg L. Microcosm and Mesiator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. — Ðð. 226–232. ↩
56. 
    Эта фраза преподобного Неофита (da0imwsi ponhro6iq +h tape)inws0iq _esti _am)imhtoq; букв. ‘смирение неподражаемо для лукавых бесов’) предполагает, что злой человек, творящий всякого рода притеснения и жестокости, находится во власти темных сил, управляющих им, а поэтому смирение как бы смягчает и нейтрализует эту одержимость. Ср. высказывание о практически тождественной добродетели смиренномудрия у преподобного аввы Дорофея: “Некто из старцев сказал: «прежде всего нужно нам смиренномудрие, чтобы быть готовым на каждое слово, которое слышим, сказать: прости; ибо смиренномудрием сокрушаются все стрелы врага и супротивника»”. — Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания. Сергиев Посад, 1900. — С. 38. ↩
57. 
    См. толкование блаженного Иеронима: “Он не сказал: «Если ты имеешь что-нибудь против брата своего», но: «Если брат твой имеет что-нибудь против тебя», чтобы необходимость примирения для тебя показалась тем более настоятельною. Коль скоро мы не можем примириться с ним, я не знаю, принесем ли мы наши дары Богу, как должно”. — Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 16. Киев, 1901. — С. 30. ↩
58. 
    “Таким образом, христианская любовь не только не соблазняет брата, но всячески старается его спасти от пути заблуждения и, таким образом, приобрести брата, то есть приобрести его для вечной жизни. В словах Господа указываются ступени церковной дисциплины. Первою, начальною из них является увещание наедине согрешившего брата возвратиться на истинный путь. Второю — в случае его преслушания — увещание его при двух или трех братьях, которые не являются, конечно, простыми свидетелями, а и сами принимают участие во вразумлении его. Третьею, крайнею мерою будет отлучение грешника от Церкви до его исправления. Буди тебе яко же язычник и мытарь: удаляйся общения с ним, ибо он уже не член Церкви; измите злаго от вас самих (1 Кор 5:13)”. — Епископ Василий (Богдашевский). Евангелие от Матфея. — Сс. 289–290. ↩
59. 
    “Греческое слово _ofe)ilhma ‘долг’, как противоположность к c)ariq, означает вину или виновность в смысле обязательности, подобно тому как и _ofeil)h означает ‘долг’, или то, к чему кто-то чем-то обязан. При ближайшем видоизменении понятия, обозначаемого этими греческими словами, они значат также обязательность, которой не дано удовлетворения Когда в пятом прошении молитвы Господней мы упоминаем о долгах наших, то под этими долгами разумеется именно то, что делает нас виновными пред Всесвятым Богом, и в чем мы виновны пред нашими ближними. Причем не надо забывать, что задолженность наша друг пред другом стоит в таком же отношении к задолженности нашей пред Всесвятым Богом, в каком приточная сумма «ста динариев» к сумме «десяти тысяч талантов» Основание к живой уверенности, что Отец Небесный действительно услышит выражение в пятом прошении молитвенного нашего желания и дарует нам прощение грехов наших, лежит в нашей вере в искупительные заслуги Христа, Своими крестными страданиями и смертию исходотайствовавшего пред Правосудием Отца Своего оставление грехов наших, а не как в указании на питаемое в глубине нашей души тайное движение всепрощения причиненных нам обид и оскорблений со стороны наших ближних”. — Виноградов Н. Нагорная проповедь Спасителя. Выпуск 2. М., 1892. — Сс. 117–120. ↩
60. 
    Согласно блаженному Иерониму, данная фраза “значит не то, что неизбежно быть соблазнам, ибо в таком случае производящие соблазн не были бы виновны, но значит то, что так как в этом мире соблазны по необходимости бывают, то каждый терпит от соблазнов по своим личным порокам. Вместе с тем, этим общим приговором осуждается Иуда, который приготовил душу свою к предательству”. — Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 16. — Сс. 177–178. ↩
61. 
    Ср. филологическое замечание относительно понимания Мф 5:39: “Глагол _any)isthmi немыслим без дополнения в дательном падеже. Правда, в настоящем случае можно подразумевать дательный лица — tin9i (кому бы то ни было, или никому); но тогда грек слова t^#wponhr^#w будет понимать не иначе как дополнение к tin9i, то есть будет понимать их в смысле: не противься никому злому или лукавому. Значит, не злому дозволительно противиться? Понятие злом или злыми средствами грек выразил бы непременно множественным числом: to^iqponhro^iq. Словоponhr)oq и не употребляется в отвлеченно-объективном смысле: зло или злые средства; оно имеет субъективное значение злой (лукавый человек), злые деяния, лукавый поступок. Да и у нас выражение злые средства — логически неверное выражение. Средства бывают хорошие или дурные, честные или нечестивые, но не злые или добрые. Никто до сих пор не обращал внимание на то, что _antist^hnai не повелительное наклонение настоящего времени (противься), а неопределенное наклонение аориста и должно быть переведено по-русски неопределенным наклонением совершенного вида. Затруднение передать этот глагол русскою формою совершенного вида и неопределенного наклонения произошло от того, что глаголу придавали не основное, а второстепенное его значение. Основное значение глагола _any)isthmi — противуставить, не уступать, а в аористе: противустать, не сделать уступки. Поэтому 39-й стих 5-й главы Евангелия от Матфея следовало бы читать так: «А Я говорю вам не то, чтобы уступать злому человеку; а напротив, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и другую»”. — Некрасов А. Чтение греческого текста Святых Евангелий. Казань, 1888. — Сс. 30–31. ↩
62. 
    Эта фраза (pepram)enouqt^#h +amart)i#a _exagor)asaq +hm^aq), возможно, является отзвуком слов в Рим 7:14 (pepram)enoq +up(ot(hn +amart)ian). См. толкование блаженного Феофилакта: “Ибо «аз», говорит, «плотян есмь», что значит: все естество человеческое, как до издания закона, так и во время закона, наполнено было множеством страстей; ибо вследствие преступления Адамова мы не только сделались смертными, но природа наша получила страсти, продалась греху и стала рабою, так что и головы не могла поднять”. — Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского Толкование на послания св. апостола Павла. М., 1994. — С. 44. Глагол _exagor)azw, употребленный здесь преподобным Неофитом, в святоотеческой письменности часто служил для обозначения догмата об искуплении. При этом Отцы Церкви исходили из того, что “спасти падшего человека не мог ни человек, ни ангел и вообще никакое тварное существо, так как всякое тварное существо есть часть мира, а часть мира не может спасти целого мира. Сверх того, если бы тварь спасла человека, то диавол, который также есть тварь, непрестанно бы вел брань с таким искупителем, а искупленное человечество лишено было бы возможности обожения чрез тесное единение с природой Искупителя, и таким образом, по выражению Иринея, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно; и если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления. В частности, искупить человека должен был Сын Божий, а не иное какое-либо Лицо Пресвятыя Троицы, потому что именно Он и создал человека по Своему образу, а посему воссоздать и обновить в человеке помраченный грехом образ Божий всего приличнее было Тому, Кто Сам есть Образ (Бога Отца) и Первообраз для образа Божия в человеке”. — Орфанитский И. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904. — Сс. 148–149. ↩
63. 
    Ср. толкование Евфимия Зигабена: “Видишь неизреченное милосердие: до тех пор, пока не был предан, заботился о предателе; поэтому и теперь своего злейшего врага назвал другом. Слова: на неже еси пришел нужно читать не вопросительно, потому что Он знал, для чего Иуда пришел, а утвердительно; они имеют такой смысл: то, ради чего ты пришел; то есть действуй сообразно со своею целью, сбросивши с нее всякий покров. Целью было предание, а покровом служило лобзание и речь”. — Толковое Евангелие от Матфея. — С. 408. ↩
64. Далее следует лакуна в тексте, несколько нарушающая логику рассуждения преподобного Неофита. Основную мысль его можно выразить словами владыки Алексия (Дородницына): “Страдания Господа нашего Иисуса Христа указывают нам, какого страшного наказания заслуживает грех и как бесконечно Бог его ненавидит. Бог бесконечно свят, Он не может терпеть греха; если Он бесконечно любит грешников и желает им явить Свою милость, то в то же время ни за какую цену не может допустить, чтобы грех остался: грех должен исчезнуть, должен умереть, а иначе он умертвит тех, кто терпит его в своей жизни. Голгофское событие открывает нам как бы в мгновенном блеске молнии то, что происходит в сердце Отца Небесного: Бог любит мир, Бог желает явить ему Свою любовь, но между Ним и миром лежит страшное препятствие — грех; необходимо, чтобы это препятствие было устранено, чтобы эта плотина была прорвана для того, чтобы источники воды живой, источники Божественной любви, могли политься из недр Небесного Отца и наполнить весь мир. Это совершил Господь наш Иисус Христос
    Своими страданиями и смертью на кресте”. — Епископ Алексий (Дородницын). Полное собрание сочинений. Т. 1. Саратов, 1914. — Сс. 148–149. ↩
65. 
    Ср. толкование святителя Иоанна Златоуста: “Так как Иоанн крестил Его вместе с другими многими, и многие могли предполагать, что Он приходил к Иоанну по той же причине, как и другие, то есть за тем, чтобы исповедовать согрешения и омыться в реке с покаянием, то Иисус и приходит снова, чтобы и самому Иоанну дать возможность исправить такое предположение. И действительно Иоанн, сказав: се Агнец Божий, вземляй грехи мира (ст. 29), совершенно уничтожил такое подозрение. Если Он так чист, что может даже разрешать чужие грехи, то ясно, что Он приходил не за тем, чтобы исповедовать Свои согрешения, а чтобы чудесному проповеднику дать случай — повторением прежде сказанного еще точнее внушить слушателям прежде о Нем сказанное и присовокупить к тому еще нечто другое. Частица: се употреблена потому, что многие уже давно, вследствие слов Иоанна, хотели видеть Его. Поэтому Иоанн и указывает Его, когда Он явился, и говорит: се, выражая этим, что Он есть Тот, кого издавна ожидали. Се Агнец. Агнцем называет Его, припоминая иудеям пророчества Исаи и прообразование из времен Моисея, чтобы чрез прообраз ближе привести к истине. Но агнец ветхозаветный не принимал на себя никогда ничьих грехов, а Этот принял грехи всего мира, избавил его от гнева Божия, когда ему угрожала погибель”. — Иже во святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константина града, Златоустого избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. — С. 111. ↩
66. 
    Преподобный Неофит переходит на повествование в настоящем времени (n^un), как бы указывая, что события евангельской истории имеют вневременный смысл, они — “вечно настоящее”. Согласно толкованию святителя Кирилла Александрийского, “в этих словах Спаситель начертывает нам некоторый несравненный и сверхъестественный образ беспредельного долготерпения и идею высочайшего и безмерного милосердия, как бы в качестве достославнейшего примера представляя Себя Самого. Ведь рабскому заушению подвергается Тот, Кто имел силу одним только мановением Своим истребить совершенно всех иудеев. И Он ничего не делает, не воздает немедленным наказанием ни одному из обидчиков, так как не подвержен нашим слабостям, гнев и печаль не имеют над Ним власти, Он не обременяется тяжестью насильничества, а кротко пристыжает напавшего на Него (слугу), сказав, что не подобает бить Того, Кто не изрек ничего неуместного, и, подвергшись самым, по-видимому, ужасным наказаниям, не забывает Своих приемов и Своего учения, ибо подобающим вразумлением убеждает служителя иудейской гордыни удаляться от их безрассудства в этом деле, получив Сам «зло вместо добра», по написанному (см. Пс 34:12), и бесчестившим воздавая добром за зло. Но Господь наш Иисус Христос, и заушаемый, долготерпит, хотя и будучи истинным Богом и Господом земли и неба. А мы, жалкие, «земля и прах» (см. Быт 18:27), ничтожные и маленькие, подобные зелени огородной, — «человек ведь — как трава дни его, — и как цвет полевой, так отцветет», по написанному (ср. Пс 102:15), — если когда-либо кто из братьев погрешит словом и скажет что-нибудь хотя и немного оскорбительное, считаем должным, наподобие драконов, язвить его и за одно слово ненасытно поражаем его тысячами слов, не оказывая снисхождения ни человеческому малодушию, не принимая во внимание общую немощь природы, не покрывая свой гнев взаимною любовью друг к другу, даже не взирая на Самого «веры нашей началовождя и совершителя Иисуса» (ср. Евр 12:2; Рим 12:19), но стараясь отмщать за себя и притом жестоко, хотя Божественное Писание говорит то: «пути злопамятных на смерть» (см. Притч 12:28), то опять: «зло каждый брата своего да не злопамятует в сердцах ваших» (см. Зах 7:10). Итак, в образец милосердия друг к другу и безмерного долготерпения да послужит нам Сам Владыка всех Христос, Который для этой цели говорит нам в одном месте: «ученик не выше учителя, и раб не выше господина своего» (ср. Мф 10:24)”. — Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 15.Сергиев Посад, 1915. — Сс. 155–156. ↩
67. 
    Так цитирует преподобный Неофит. Кстати, можно отметить, что такое же прочтение этого места “Евангелия от Луки” (с добавлением ‘грех сей’ — t(hn +amart)ianta)uthn) встречается у проповедника VI в. Леонтия, пресвитера Константинопольского, который подчеркивает в своем толковании данного места Евангелия единство воли Бога Отца и Бога Сына (m)iag(arbo)ulhsiqpatr(oqka9iu+io^u), и Слово ведает, что желает Ум, а Ум, в свою очередь, ведает, что желает Слово. Далее, по мнению константинопольского проповедника, молитву Единородного Сына следует понимать, как молитву вочеловечившегося Слова, ибо Оно молится домостроительно (по Домостроительству), а творит чудеса, как то подобает Богу (prose)ucetaig(aro_ikonomik^wq, yaumatourge^id(eyeoprep^wq). См. Leontii presbyteri Constantinopolitani Homiliae / Ed. C. Datema et P. Allen // Corpus Christianorum. SeriesGraeca. V. 17. Turnhout-Leuven, 1987. — Pp. 244–246. Подобное триадологическое и христологическое понимание этого места Евангелия, предлагаемое Леонтием в разгар христологических споров, не акцентируется преподобным Неофитом (хотя подспудно, видимо, предполагается), более подчеркивающим нравственный аспект речений Господа. ↩
68. 
    Ср. у святителя Василия Великого: “И все иудеи придумали против Господа пагубное намерение, рассуждая сами с собою: аще оставим Его тако, вси уверуют в Него: и приидут римляне и возмут место и язык наш (Ин 11:48). От этого намерения дошедши до христоубийства в той же мысли, что спасают народ и страну, погубили это тем самым, чем намеревались спасти, и из страны изгнаны, и стали чужды законов и Богослужения”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. IV. М., 1993. — С. 312. ↩
69. 
    Преподобный Неофит здесь явно опирается на известное место в Нагорной проповеди Спасителя (Мф 5:44). Согласно толкованию святителя Иоанна Златоуста, “если тщательнее рассмотреть слова Спасителя, то увидим, что в них заключается новое предписание, гораздо еще высшее. В самом деле, Он повелевает не только любить врагов, но и молиться за них. Видишь ли, на какие восшел Он степени, и как поставил нас на самый верх добродетели? Смотри и исчисляй их, начавши в первой: первая степень — не начинать обиды; вторая — когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья — не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокойным; четвертая — предавать самого себя злостраданию; пятая — отдавать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая — не питать к нему ненависти; седьмая — даже любить его; восьмая — благодетельствовать ему; девятая — молиться о нем Богу. Видишь ли, какая высота любомудрия? Но за то и блистательная награда. Так как повеление велико и требует мужественной души и великого подвига, то и мзду за исполнение его Спаситель обещает такую, какой не соединял ни с одной из прежних заповедей”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, Архиепископа Константина града, избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 1. — С. 209. Преподобный Неофит, подчеркивая тот момент, что молитва за врагов приносит духовную пользу прежде всего самому молящемуся, подразумевает, вероятно, следующую мысль: подобная молитва, столь противная естеству “ветхого человека”, невольно заставляет его обретать смирение, кротость, терпение и прочие добродетели, преображая тем самым его в “нового по Христу человека”. А подобный преображенный человек, спасаясь сам, спасает и “тысячи вокруг себя”, в том числе и врагов, могущих взять на себя в будущем великий подвиг покаяния. Поэтому преподобный Максим Исповедник говорит, что заповеди Господа в Мф 5:39–41 даны для того, “чтобы тебя сохранить негневливым, невозмутимым и беспечальным, а [враждующего с тобой] воспитать твоим долготерпением; и вас обоих [Господь], будучи Благим, [таким образом] подводит под иго любви”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. — С. 102. Преподобный Симеон Новый Богослов замечает, что исполняющий эти заповеди Господа вследствие внутреннего расположения своей души (_ekdiay)esewq) достигает великого духовного преуспеяния за короткий срок. См. Sym—on le Nouveau Th—ologien. Chapitres thåologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darouzes // Sources chråtiennes. № 51. Paris, 1957. — Р. 48. ↩
70. 
    Эта фраза преподобного Неофита ($ewqo*u _ap)odwment^wnmur)iwntal)antwnt(hn _ofeil)hn), возможно, предполагает, что он придерживался взгляда на конечность будущих мучений грешников, сближаясь в данном вопросе со святителем Григорием Нисским, который считал “адские мучения временными. По его убеждению, адские мучения, в конце концов, освободят грешные души от «приме¬ша⬬шейся к ним скверны», и вся разумная тварь возвратится в свое первоначальное блаженное состояние. «По очищении и истреблении страстей огненными врачеваниями, по словам святого Отца, место каждого свойства займет то, что считается лучшим: нетление, жизнь, честь, благость, слава, сила и тому подобное»”. — Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев, 1914. — С. 389. ↩
71. 
    По толкованию блаженного Иеронима, “опасна та мысль, будто приговор суда Божественного колеблется и изменяется соответственно изменчивости нашей мысли. Если мы не прощаем братьям своего незначительного, то от Бога не простится нам великое. И так как каждый может сказать: «Я ничего не имею против него; это он сам знает; Бог — ему Судия, не моя забота о том, что Он имеет сделать ему: я ему простил»! Поэтому [Господь] утверждает Свою заповедь и исключает всякое притворство в заключении мира словами: Если каждый отдельно не отпустит брату своему чистосердечно“. — Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 16. — Сс. 185–186. ↩
72. 
    Роль такого понуждения (b)ia) в духовной жизни довольно часто подчеркивается древнецерковными писателями (особенно аскетического направления), неразрывно сочетающими это понуждение со свободой воли человека, то есть мысля его как самопонуждение. Например, преподобный Макарий говорит, что вступившему на путь подвижнической жизни (то есть, в принципе, всякому христианину), “по причине живущего в нас греха, надлежит понуждать себя (bi)azesyaicr(h +eaut)on) на всякое доброе дело, к исполнению всех заповедей Господних. Так, например: надлежит понуждать себя к смиренномудрию пред всяким человеком, почитать себя низшим и худшим всякого, ни от кого из людей не ища себе чести, или похвалы, или славы, как написано в Евангелии, но имея всегда пред очами единого Господа и заповеди Его, Ему единому желая угодить в кротости сердца”. Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные Беседы, Послание и Слова. М., 1880. — Сс. 213–214. Текст: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1984. — SS. 182–183. В “Великом Послании” этот Святой Отец замечает: “когда ребенок, в силу необходимой последовательности и закона природы, [развивается] от [дня своего] телесного рождения, достигая возмужалости, то это происходит по закону Промысла, действующего с необходимостью и управляющего телесным возмужанием, а не по избранию свободной воли. Относительно же горнего рождения от Духа [Бог] не определил такой последовательности, но Он установил, [чтобы в духовном преуспеянии] были труд, борение и ристалище, добровольно избираемые человеком и [преодоле¬ваемые им] со многим терпением, согласно словам Господа: Подвизайтесь войти сквозь тесные врата (Лк 13:24); и еще: Употребляйте усилие, ибо употребляющие усилие восхищают Царство Небесное (ср. Мф 11:12)”. См. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. Святой Аммон, святой Серапион Тмуитский, преподобный Макарий Египетский, святитель Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаженный Иперехий. М., 1997. — С. 102. ↩
73. 
    Согласно наблюдению одного русского догматиста, подлинная любовь в человеке немыслима без любви Божией, а “природа Божия ни в чем не отображается с такой полнотой и совершенством, как в любви, которая как бы заключает в себе существо Божие”. Об этом ясно говорится в ряде мест Священного Писания (1 Ин и пр.). “В других книгах Священного Писания любовь в человеке признается не только важнейшею добродетелью, но и объемлещею в себе все добродетели, тогда как прочие добродетели, если они не сопровождаются любовью, не считаются и за добродетели. Любовь к Богу и любовь к людям и в Ветхом, и в Новом Завете признается основанием всего закона (Лев 19:18; Втор 6:5; Мф 22:37–40), исполнением и сокращением закона (Рим 13:8–10); любовь называется совокупностию совершенства (Кол 3:14), законом царским (Иак 2:8); признается большею, нежели вера и надежда (1 Кор 13:13); говорится, что без любви не спасительны и бесполезны вера и знание, дар пророчества и провидения, чудеса и дела благотворения, что любовь будет существовать и тогда, когда упраздняется вера и знание, то есть вечно. На основании всего этого можно сказать, что любовь есть добро, и добро есть любовь; так что понятие любви и понятие добра взаимно себя покрывают. Но добро в человеке, бесспорно, есть нечто Божественное, есть отображение существа Божия; поэтому и любовь есть подобное же отображение. Такое заключение тем более вероятно, что человек создан по образу и подобию Божию и что именно в добре, — иначе — в любви, — заключается богоподобие человека; а этого не могло бы быть, если бы в любви Божией не отображалась вся природа Божия. И так, хотя в Священном Писании сущность любви Божией не определяется прямо, но оно дает нам представление о ней как о чем-то превосходнейшем, как о свойстве, отображающем всю природу Божию; или, по крайней мере, для человека природа Божия ни в чем так не обнаруживается, как в любви”. — См. Беляев А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала Любви Божественной. М., 1884. — Сс. 62–63. ↩
74. 
    В данном случае преподобный Неофит дает достаточно свободную парафразу процитированного места из послания святого апостола Павла. Согласно учению Апостола, “зиждующая и животворящая все здание Церкви сила есть Божия во Христе любовь, которая, сообщаясь Церкви чрез излияние свое в самые сердца ее членов, и раскрывается вне ко всеобщему назиданию и к стройному образованию всего церковного Тела”. — Архимандрит Феодор (Бухарев). Несколько статей о святом апостоле Павле. СПб., 1860. — С. 143. ↩
75. 
    По толкованию блаженного Феофилакта, “в начале проповеди многие изгоняли бесов, хотя были между ними и недостойные, и демоны обращались в бегство собственно от имени Иисуса. Благодать действует и чрез недостойных, так как мы, например, освящаемся и чрез недостойных священников: и Иуда творил чудеса, и сыны Скева. Что же касается до слов: николи же знах вас, то это значит: Я не любил вас за лукавое сердце ваше и тогда, когда вы именем Моим творили чудеса: знанием здесь называется любовь”. — Благовестник. Ч. I. — Сс. 84–85. ↩
76. 
    Святитель Феофан объясняет это изречение следующим образом: “Апостол требует, чтобы к гонителям не только не иметь ничего неприязненного, но напротив, питать доброжелательное расположение, как к благодетелям и друзьям. Как это возможно? Возможно, когда кто живет духом, возбужденным и горящим под воздействием благодати Божией, в нем обитающей. Перешедши сознанием и произволением на сию сторону духа, христианин ничего уже не имеет на земле, а переселяется сердцем, помыслами и надеждами в иной мир. Там его блага, тамошним он занят; земное же все не занимает и не тревожит его. Отрезан он от здешнего, и оценивает его по отношению к тамошнему. Что способствует к стяжанию, умножению и сохранению тамошних благ, то имеет он благом, а что противное сему имеет действие, то — злом. И это не языком и мыслию, а в глубине сердца, всем чувством. Вследствие сего у него блага мира — зло, а зло его — благо. Так и в гонениях не зло видит он и чувствует, а благо; почему благословляет гонящих, как благодетелей. Зачем же напоминает о сем Апостол, когда и без того естественно быть сему на сердце у живущих духом облагодатствованным, каковы все истинно верующие, таинствами освященные? Затем, что внутри нас всегда есть подле высшей духовной стороны сторона низшая, душевная, которой природа есть устроять земное благополучие. Пока сия сторона не пересоздана духом, не одухотворена и не перенесена вместе с духом в иной мир, дотоле не перестает она предъявлять требований своих. По ее требованиям, когда гонят, надо защищаться, отмщать, доказывать, что нам нельзя причинить никакой напраслины ненаказанно: иначе и жить на земле нельзя. Кто примет к сердцу такие предъявления, тому нельзя благословлять гонящих. Но как это есть неотложное требование жизни во Христе Иисусе, то Апостол и напоминает: смотрите, не допускайте до сердца неприязненных к гонителям самостных чувств, а держитесь того, что требует дух Христов: благословите, а не гоните”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. — Сс. 799–800. ↩