“Диалог” Иустина и “Диалоги” Платона

Диалог — жанр по преимуществу эллинский, античный. Свою классическую форму он принял в IV в. до Р. Х. как один из видов так называемой “сократической” литературы — тех письменных воспоминаний об афинском философе, которые после его казни в 399 г. служили для его почитателей средством защиты и оправдания памяти наставника. Сократовская педагогика не знала ни авторитетного вещания истины типа наших лекций, ни пособий типа наших учебников. Сократ собирал слушателей прямо на улице и завязывал с согражданами беседы, напоминавшие по своему методу расспросы, обычные при судебных разбирательствах. Такой способ философствования при помощи наводящих вопросов принято называть “сократовской майевтикой”¹, а записи подобных бесед — “сократическими разговорами”.

Наше знакомство с классическим диалогом ограничено в сущности творчеством двух авторов, Ксенофонта и Платона, произведения которых сохранились целиком. Их диалоги, близкие по тематике, но разные по методу, кладут начало двум традициям, во многом противоположным друг другу. В диалогах Ксенофонта персонажи показаны как носители постоянных, “профессиональных” свойств, что отражено в их речах и поступках; они говорят о вещах конкретных, практических: домохозяин — о том, как он распоряжается в своем семействе, философ (Сократ) — о своей бедности. Они выступают с позитивными утверждениями и сомнения в их правоте оказываются несостоятельными.

Иную картину наблюдаем мы в диалогах Платона. В каждом из них обсуждается какой-то один вопрос, и притом совсем иначе, чем у Ксенофонта. Внимание сосредоточено тут не на конкретных примерах той или иной добродетели, а на той жизненной установке, от которой зависит человеческая деятельность. Платон не сообщает практических сведений, а ставит вопрос о ценности общепринятых мнений, спрашивая устами персонажей: “действительно ли люди знают, что такое справедливость, мужество, благоразумие и т. п.?”.

Интонация недоумения определяет собой своеобразие платоновских диалогов, “незнание” становится объединяющей чертой платоновских героев, и сам Сократ не выпадает из этой роли. Он не вещатель истины, а ее искатель, вечно спрашивающий, неуверенный, стремящийся обрести знание. Гораздо боль­шее значение, чем у Ксенофонта, получает здесь контекст беседы, ее бытовой фон. Философское обсуждение носит у Платона “личный” характер”: собеседники как бы наблюдают друг за другом со стороны, оценивают поведение партнеров и рассматривают ход собственных мыслей, гонятся за правильным определением понятия, как охотники за добычей.

В своей дальнейшей эволюции этот жанр в значительно большей мере усвоил ксенофонтовские, а не платоновские черты, превратившись в вид назидательной и развлекательной литературы. Изменилось и содержание диалогов: они стали описывать отдельные стороны жизни, а не исследовать принципы, на которых она строится. Вместо гимнов любви, подобных платоновскому “Пиру”, появились “любовные диалоги” с рассказами о любовных приключениях.

Временем наивысшего расцвета такого диалога были первые века по Р. Х., эпоха сознательной архаизации, когда античная культура стремилась сохранить себя путем возрождения своих классических форм. С одной стороны, огромную популярность приобрел платоновский текст. Он был заново издан Фрасиллом в первом веке по Р. Х. и входил в культурный обиход образованного грека, о чем говорят его переделки в так называемом “Романе о Сократе”² и реминисценции у разных авторов. С другой стороны, к жанру диалога стали обращаться такие крупные писатели того времени, как Плутарх и Лукиан. Как пишет Гирцель, в литературу переносилась атмосфера ученых бесед и дискуссий, и письменные диалоги отражали беседы в собраниях философов и риторов³.

С середины II в. по Р. Х. жанр диалога в греческой литературе получил новую сферу приложения: им начали пользоваться христианские писатели главным образом в своих спорах с инакомыслящими. Именно в это время расширялся кругозор христианства, от евангельской проповеди и пастырских наставлений отдельным общинам оно переходило к более планомерным формам миссионерства, обращаясь уже не просто к иудеям, собравшимся в такой-то синагоге, или к афинянам в ареопаге, а к иудеям вообще, к греко-римскому миру в целом. Соответственно обогащались и его языковые и стилистические средства: наряду с проповедью и посланием стали употребительны такие словесные формы, как апология и диалог; апология — для обращения к официальному греко-римскому миру, диалог — для разговора в собственной среде и с иудейством. В значительно большей мере, чем в I веке, в обиход христианства входили теперь тексты не только библейские, но и языческие⁴.

Языческие тексты, составлявшие общепринятую норму знакомства с классическими авторами, не только служили источником сведений об античной культуре, источником доводов для полемики и защиты, но и снабжали христианскую литературу речевыми оборотами и риторическими приемами, были образцом для подражания. Жанр диалога — любопытный пример того, как христианское содержание облекалось в античную литературную форму. Уже в самом начале христианский диалог при­нял два вида, которые мы условно позволим себе назвать “не­пла­тоновским” и “платоновским”. Под “неплатоновскими” мы подразумеваем сочинения, не подражающие классическому диалогу, под “платоновскими” — те, в которых удается обнаружить текстуальную и композиционную близость к диалогам Платона. Количественно их сохранилось меньше, чем “неплатоновских”, но именно они позволяют ставить вопрос об эволюции классической формы в новых условиях, о том, как происходило ос­вое­ние христианством античного литературного наследия, как найденные эллинской культурой экспрессивные средства ставились на службу новым смысловым задачам. Наиболее яркие образцы “пла­тоновского” типа относятся ко II–III вв. В посленикейскую эпоху они встречаются у писателей Газской школы и исчезают после закрытия афинской академии в 529 году⁵.

Впервые платоновский текст был введен в христианскую литературу святым Иустином⁶ — апологетом II века, философом и мучеником. Современная критика признает подлинность двух его апологий и “Диалога с иудеем Трифоном”. В определенном смысле эти сочинения в большей степени ориентировались на подлинного Платона, чем то, что создавалось античной культурой того времени. Весьма показательна в этом отношении та новая окраска, какую получил у святого Иустина образ Сократа. От того Сократа, который известен нам по диалогам Плутарха и эпистолярному роману о Сократе, — Сократа, наделенного чертами киника и моралиста, врага власть имущих и друга своих учеников, — христианский апологет вернулся к образу непоколебимого защитника своих убеждений, каким рисует его Платон. Для святого Иустина Сократ стал борцом с заблуждениями языческой религии, мучеником за правду, и этот угол зрения позволил говорить об аналогии исторической роли Сократа и христиан. Вот что читаем мы в первой апологии: “В древности злые демоны являлись <…> и наводили на людей страх, так что те, кто разумом не распознавал случавшихся вещей <…> не ведая, что это злые демоны, называли их богами <…> когда же Сократ словом истинным и тщательно попытался вывести это наружу и отклонить людей от демонов, то демоны, при посредстве людей порочных, заставили убить его как без­божника и нечестивца, говоря, что он вводит новые божества. И так же поступают они с нами, потому что не только у эллинов они были обличаемы словом Сократа, но и среди варваров самим Словом, Которое воплотилось и стало человеком и звалось Иисусом Христом <…> поэтому нас и зовут «без­бож­ни­ка­ми»” (I Апология, 5, 6)⁷.

Облик Сократа, нарисованный в приведенной цитате, совме­щает в себе черты того портрета, который знаком нам по сочинениям Ксенофонта и Платона (“убить как безбожника и нечестивца, говоря, что он вводит новые божества”), с чертами, ему неприсущими (противостояние демонам) и введенными для полноты аргументации. В гораздо большей мере, чем в подобных эпизодических штрихах, тяготение святого Иустина к платоновскому тексту проявилось в той композиционной технике, которая лежит в основе его “Диалога с иудеем Трифоном”.

“Диалог” написан в форме адресованного некоему Марку Пом­пею пересказа духовной беседы, которую вел автор с эллинизированным иудеем Трифоном и его спутниками. Основная ее часть сводилась к тому, что святой Иустин истолковывал ветхозаветные тексты, и его речь изредка прерывалась вопросами партнеров. Этой почти монологической беседе предпослано вступление, которое, с одной стороны, наполнено оборотами речи, почерпнутыми у Платона, и, с другой стороны, в какой-то мере воспроизводит отдельные приемы композиции, характерные для платоновских диалогов. Подобно Платону, святой Иустин указывал время и место беседы, обрисовывал персонажей и вводил в разговор философскую тему, задавая личный, интимный вопрос. “Диалог с Трифоном” начинался словами:

“Я гулял утром по аллеям Ксиста, и вот какой-то человек, с ним были и другие люди, встретив меня, сказал мне: «Здравст­вуй, философ!», и, отклонившись от своего пути, стал прогуливаться вместе со мной. Изменили путь и его друзья. Тут и я, в свою очередь, обратился к нему с вопросом, чем могу служить. Он ответил: «Я узнал в Аргосе от сократика Коринфа, что одетых в такую одежду [как ты] не следует ни презирать, ни оставлять без внимания, но надо всячески благоволить к ним и вступать с ними в беседу, чтобы разговор принес пользу ему или мне. Если бы и один получил пользу, то это благо для обоих. Вот почему, когда вижу человека в такой одежде, с удовольствием приближаюсь к нему; поэтому и к тебе мне приятно было сейчас обратиться. И мои спутники тоже ждут услышать от тебя что-либо полезное».

— А ты кто таков, храбрый из смертных?⁸ — сказал я ему шутя. Он же совсем просто назвал мне свой род и имя.

— Зовут меня Трифоном, — ответил он, — я — еврей, обрезанный. Я беженец последней войны⁹ и большую часть времени провожу в Элладе и Коринфе.

— А разве от философии можешь ты получить столько пользы, как от твоего законодателя и пророков? — спросил я его” (гл. 1)¹⁰.

В приведенной сцене в самой ситуации разговора намечен мотив личностного контакта персонажей: их внешние характеристики (одежда философа у Иустина, иудейское происхождение и эллинское образование Трифона) обусловливают тему завязавшейся беседы. И затем сугубо лично, конкретно, как вопрос сдержанного Трифона по поводу слов увлекшегося своею речью Иустина ставится вопрос о том, что есть подлинная философия. Обмен репликами показан на фоне той интонации, с какой он произносится: Иустин спрашивает о роде и имени Три­­фона “шутя”, ответ дан “просто”. И реакцией на этот доверчивый тон служат слова Иустина о философии, произносимые столь же доверительно и открыто. На реплику Трифона: “Не философы ли все рассуждение сосредоточивают на Боге?”, Иустин возражает, заявляя, что философы “говорят и действуют с бесстрашной свободой и не страшатся кары за свои слова и не надеются получить что-либо доброе от Бога…” (гл. 1). Сдержанного Иустина теперь как бы “прорвало”, и это подчеркнуто в тексте реакцией Трифона: “улыбнувшись, он вежливо сказал…”. Трифон еще раз задает вопрос о философии, но уже как вопрос о личном мнении Иустина: “А как ты об этом думаешь, какое у тебя мнение о Боге и какова твоя философия? Скажи нам”. И столь же интимно звучит ответ: “Я тебе скажу, — ответил я, — как мне это видится” (глл. 1, 2).

Намеченная таким путем нить личных отношений между персонажами тянется через весь диалог и обусловливает его композиционное единство. Интимную окраску беседе придают два основных приема: 1. указание на реакцию действующих лиц (жест, интонация, мимика, движение); 2. рассматривание предмета в его отношении к говорящему. Все содержание диалога сводится в сущности к раскрытию авторской мысли по поводу вышеприведенного вопроса Трифона (“Какова твоя философия?”), и мысль эта не декларируется как неоспоримая доктрина, а показывается как результат длительного искания истины. Прежде чем знакомить собеседников с христианским толкованием ветхозаветных текстов, Иустин рассказывал им о своей жизни, об увлечении эллинской философией, об ученичестве у разных наставников и невозможности найти у них истину (гл. 2). Эта часть автобиографии построена как цепь неудачных попыток обрести философию, как внутренний путь разочарований, который завершается, наконец, надеждой на получение искомого. Вопрос Трифона “Какова твоя философия?” получает пока что ответ в сугубо личном плане как изображение Иустином своих жизненных перипетий, связанных с философией. В таком же личном плане как неожиданное событие своей жизни рисует Иустин разрыв с философией и обращение к христианству. Резкость перехода от рационалистических поисков истины к признанию религиозного откровения подчеркнута чисто композиционными средствами: за описанием уроков у платоника, вселяющих в Иустина уверенность в том, что он и сам станет философом, следует рассказ о неожиданной встрече со старцем, который развенчивает надежду Иустина на философию и призывает его обратиться к библейскому авторитету. Этот второй этап автобиографии представлен подробнее первого: тут упомянуты место встречи и внешние приметы незнакомца и воспроизведен разговор с ним:

“В таком расположении духа я отправился как-то в одно местечко неподалеку от моря, решив предаться полному уединению там, где не ступает нога человеческая. Я уже приближался туда, где собирался побыть с самим собой, как вдруг ко мне присоединился некий древний старец, не невзрачный видом, с наружностью кроткой и величественной. Обернувшись, я остановился и в упор посмотрел на него. Он спросил меня:

— Я знаком тебе?

Я отрекся, тогда он сказал:

— А почему ты так в меня вглядываешься?

— Меня удивляет, — ответил я, — эта встреча здесь, ведь я не ждал увидеть тут человека.

На что тот возразил:

— У меня забота о домашних. Некоторые из них сейчас находятся на чужой стороне, и я прихожу сюда, наблюдая, не покажутся ли они откуда-либо. А ты зачем здесь? — задал он мне вопрос, и я ответил:

— Люблю такие прогулки, когда ничто не мешает мне беседовать с самим собой, ничто меня не прерывает. Такие местности самые удобные для умственных занятий.

— Так ты любитель умствований, — возразил он, — а не любитель дела и не любитель истины? И даже не пытаешься быть деятелем больше, чем софистом?” (гл. 3).

В научной литературе уже отмечалось сходство этой встречи со старцем с той встречей Иустина и Трифона, которая открывает собой диалог¹¹. И там и тут знакомство происходит неожиданно, в уединенном месте во время прогулки, и партнеры занимают сходные позиции: с одной стороны — мудрец, с другой — поклонник философии. В обоих случаях этот поклонник отстаивает ценность философии пред лицом собеседника. Роль, которая в начальной сцене отведена Трифону, теперь передана Иустину, соответственно и роль Иустина из начальной сцены возложена на старца. Поставя себя в такое же отношение к старцу, в каком к нему самому стоит Трифон, Иустин начинает устами старца разбивать то доверие к эллинской философии, какое присуще и Иустину-слушателю старца и Трифону-слушателю Иустина. Мы не можем не вспомнить в этой связи те ситуации платоновских диалогов, когда Сократ ведет свое рассуждение устами вымышленного собеседника и выступает в двойной роли говорящего и слушающего. Наиболее полно и красочно эта роль стороннего вещателя истины воплощена в “Пире” в образе таинственной Диотимы. В “Диалоге с Трифоном” композиционную роль Диотимы играет старец и его словами Иустин опровергает мысли Трифона. Обсуждение вопроса ведется методом сократовской майевтики:

“— Философия, стало быть, доставляет счастье? — спросил он.

— Да, самое большое, и только она, — ответил я.

— А что такое философия, — спросил он, — и каково подаваемое ею счастье, объясни это, если ничто не мешает объяснить.

— Философия, — сказал я, — это знание сущего и ведение истинного. Счастье же — награда за такое знание и мудрость.

— Богом же ты что называешь? — спросил он.

— То, что всегда пребывает одинаковым и тождественным и есть причина существования всего остального. — Так я ответил, и ему приятно было это слышать…” (гл. 3).

Подобно платоновскому Сократу, старец обрушивает на своего собеседника град вопросов:

“— Какое, скажи, у нас родство с Богом? Божественна ли и бессмертна ли душа и есть ли она часть владычественного ума? Как он видит Бога, так и для нас доступно своим умом постичь Божество и в этом обрести счастье?

— Именно так, — ответил я на это.

— А все ли души, — спросил он, — проходят через всех животных, или одна бывает у человека, а у лошади и осла — другая?

— Нет, — ответил я, — но одни и те же у всех.

— Значит, — сказал он, — лошади и ослы видят или уже видели Бога.

— Нет, — возразил я, — ведь даже большинство людей [не видят его], а лишь те, кто живет по правде, усердствуя в справедливости и во всякой другой добродетели…

— Так что же? Разве козы или овцы в чем-то попирают справедливость?

— Никак нет, — сказал я.

— Тогда, по твоим словам, — возразил он, — и эти животные увидят Бога?

— Нет, их тело мешает этому…” (гл. 4).

Как и Сократ, своими вопросами старец открывает собеседнику глаза на его незнание и делает вывод о противоречивости исходного утверждения, тем самым разоблачая некомпетентность философов:

“— Значит, души не видят Бога и не переселяются в другие тела. Ведь если бы они знали, что наказываются таким путем, то боялись бы и впредь не совершали бы и малого греха…

— Ты правильно говоришь, — сказал я ему.

— Ничего, выходит, не знают про это те философы, поскольку они не могут даже сказать, что такое душа” (глл. 4, 5).

Возложив на “старца” миссию разоблачения эллинской философии, автор диалога сохраняет тем самым интимно доверительный тон беседы и не превращает обличения в инвективу: адресованное Трифону, оно формально отнесено к Иустину и не может вызвать обиды у Трифона. Дружеские отношения, установившиеся между персонажами в начале диалога, здесь не разрушаются, однако между ними происходит идейное размежевание. Отвечая на вопрос Трифона “какова твоя философия”, Иустин устами старца развенчивает эллинскую философию, то есть позицию, занимаемую Трифоном, и в качестве новой духовной программы предлагает вместо нее учение, опирающееся на библейские тексты. Вот как рисует Иустин заключительную проповедь старца, противопоставившего авторитет Ветхого Завета рационализму эллинской философии:

“— Мне нет дела, — сказал он, — ни до Платона, ни до Пифагора, ни до кого вообще, кто размышлял подобным образом <…> Были в древности, намного раньше всех этих так называемых философов, некие люди, блаженные, праведные, боголюбезные, говорившие по вдохновению Божественного Духа, предсказавшие о будущем то, что происходит сейчас. Их зовут пророками <…> Сочинения их целы и поныне. И в них читатель, поверив им, найдет много полезного и про начала, и про цель, и про те вещи, которые надо знать философу. Речи свои они ведь строили не с помощью доказательств, так как стояли выше всякого доказательства и были достоверными свидетелями истины…” (глл. 6, 7).

Конец беседы со старцем показан как обращение Иустина в христианство: “сказав еще многое <…> он ушел <…> у меня же в душе внезапно вспыхнул огонь, и объяла меня любовь к пророкам и к тем людям, кои суть други Христовы. Беседуя сам с собой о его речах, я нашел, что только тут и есть незыблемая и полезная философия. Вот по каким причинам и какой я философ…” (гл. 8).

Ответив этими словами на вопрос Трифона “какова твоя философия?”, Иустин снова входит в роль собеседника, противостоящего Трифону, и начинает вести себя по отношению к Трифону так, как вел себя старец по отношению к нему, Иустину. Речь старца заканчивалась призывом: “Молись прежде всего о том, чтобы открылись для тебя врата света, ибо не все могут увидеть и понять эти вещи, если Бог и Христос не дадут уразуметь их” (гл. 7). Рассказ Иустина о встрече со старцем завершался аналогичным призывом к Трифону: “Я хотел бы, чтобы все, исполнившись одинакового со мною духа, не отступали от слов Спасителя <…> те, кто следуют им, получают сладчайшее успокоение. Вот и ты, если заботишься о себе, стремишься к спасению и полагаешься на Бога, то, как не вовсе чуждый этому, можешь, познав Христа Божия и став совершенным, насладиться счастьем” (гл. 8).

Слова старца в рассказе Иустина нашли живой отклик в душе его собеседника. Слова Иустина, обращенные к Трифону, тоже вызывают бурную, но уже иную по своему характеру реакцию слушателей. Если в душе Иустина “вспыхнул огонь”, то спутники Трифона “стали смеяться”. Упомянутые мельком в начале диалога и заставляющие нас вспомнить о хоре поклонников софиста в платоновских диалогах, спутники Трифона выполняют смысловую функцию, близкую к функции старца. Подобно тому, как фигура старца как бы расщепляла надвое роль Иустина и позволяла автору показывать одновременно два “Иустиновских лица” — его прошлую приверженность к эллинству и его настоящее преклонение пред христианством, так и спутники расщепляли надвое роль Трифона: их неблагопристойное поведение разделяло Иустина и Трифона и как бы символизировало неприятие Трифоном христианства, а показанная в виде контраста вежливость его самого сглаживала этот разрыв. В итоге между персонажами сохранялось то отношение “разъ­еди­нения (идейного) — соединения (личного)”, которое лежит в основе диалога. Вот как изображена реакция Трифона и его последователей на слова Иустина: “После того как я, возлюбленный, произнес это, люди, бывшие вместе с Трифоном, рассмеялись, сам же он, улыбнувшись, сказал: «Я принимаю кое-что из твоей речи и восхищаюсь твоим рвением к божественному, но лучше было бы тебе держаться платоновской или другой какой-либо философии <…> чем обманываться лживыми словами и следовать людям никчемным <…> Если хочешь меня послушать, — я ведь уже признал тебя своим другом, — то прежде всего прими обрезание, затем соблюдай положенное законом…»” (гл. 8).

Эта сцена как бы ставит собеседников в равноправные позиции, противоположные по содержанию, но не враждебные. Оба признают неправоту партнера, и оба “протягивают ему руку”, стремясь перетянуть на свою сторону. Тон благожелательности и твердого отстаивания своих убеждений звучит в ответе Иустина Трифону:

“— Тебе простительно это, человек, — возразил я, — и да не вменится тебе этого. Ведь ты не ведаешь, что говоришь, доверяя учителям, которые не понимают Писания <…> А если бы ты пожелал услышать рассуждение о том, что мы не заблуждаемся и не прекращаем нашего исповедания, даже если люди навлекают на нас позор, даже если злейший тиран принуждает к отречению, то я покажу тебе здесь, что мы не пустым басням поверили и речам не бездоказательным, а исполненным силы и благодати Божественного Духа” (гл. 9).

В следующем затем эпизоде ситуация “разъединения-сое­ди­не­ния” наглядно выражена движением, жестами и мимикой действующих лиц. Несогласие Трифона с верой Иустина подчеркнуто насмешливым поведением его спутников и желанием Иустина прекратить беседу, стремление же Трифона и Иустина найти общий язык — тем, что они не доводят дело до разрыва. Приведенные выше слова Иустина наталкиваются на такого рода реакцию слушателей: “И вот снова захохотали его спутники и непристойно закричали. Я поднялся и приготовился уйти, Трифон же, взяв меня за плащ, сказал, что не отпустит прежде, чем я не выполню обещанного.

— Так пусть твои товарищи не шумят, — сказал я, — и не бесчинствуют, пусть слушают спокойно, если хотят. А если им очень мешает какое-то дело, пусть уходят. Мы ж, давай, удалимся куда-нибудь и спокойно продолжим там наш разговор. Трифон согласился поступить так, и вот мы удалились <…> Когда же мы пришли туда, где по обеим сторонам стоят каменные скамьи, то спутники Трифона сели на одну из них. Кто-то из них обронил слово о последней иудейской войне, и они завели о ней речь.

Дав им кончить, я снова заговорил: «Не за то ли вы презираете нас, друзья, что мы живем не по закону, не обрезываем плоти? <…> Или у вас пользуется дурной славой наша жизнь, наш нрав? Я говорю о том, не поверили ли и вы тому, что мы едим человеческое мясо и после пиршества при потушенных светильниках предаемся беззаконным смешениям?»” (глл. 9, 10).

Спор о преимуществах христианства и иудейства служит прелюдией к главной части диалога, в которой защищается христианская интерпретация библейских текстов. В ней рассмотрены три темы:

1) завершение обрядовых постановлений (глл. 11–43),

2) вера в Христа (глл. 43–118),

3) Церковь (глл. 119–141).

Речам Иустина отведено здесь наибольшее место и очень малое — возражениям его партнеров. Те личные, доверительные отношения, которые установились между двумя собеседниками в начале их диалога, теперь как бы перенесены на сам обсуждаемый предмет: в основу своих толкований Иустин кладет примиряющую схему, схему непротиворечивости и единства Ветхого и Нового Заветов. В этой перекличке мотивов обрамляющего сценария и основной философской темы мы вправе усмотреть еще одно подражание классическому образцу. Подобно тому, как Платон в “Лисиде” сначала показывал персонажей в их интимных отношениях (дружба Менексена и Лисида, любовь Гиппотала к Лисиду), а затем ставил на обсуждение вопрос, какое надо дать определение понятию “друг”, так и Иустин в “Диалоге с Трифоном” сначала воспроизводил вежливый и заинтересованный разговор христианина с эллинизированным иудеем, а потом раскрывал сущность христианских объяснений иудейской обрядности. Вводная часть заканчивалась недоуменной репликой-вопросом Трифона: “Нас больше всего приводит в недоумение то, что вы, говорящие о благочестии, полагающие, что превосходите других, ни в чем от них не отличаетесь и своею жизнью уподобляетесь язычникам, не храня ни праздников, ни суббот <…> Если можешь в этом оправдаться и показать, каким образом, даже не соблюдая закона, вы на что-то надеетесь, я с большим удовольствием послушал бы тебя…” (гл. 10). И ответом на этот вопрос служило выступление Иустина, которое одновременно признавало и уместность традиции, и неизбежность ее преодоления.

Национальной замкнутости иудейства Иустин противопоставлял новозаветный универсализм, заявляя, что “закон, дан­ный на Хориве, уже обветшал и касается только вас, а этот — всех людей вообще. Закон, наложенный на закон, прекратил действие первого…” (гл. 11). Размежевание с иудейством не доводилось, однако, Иустином до полного отвержения. Он находил средство включить ветхозаветную традицию в одну систему с христианством, и этим средством было понятие знака. События Ветхого и Нового Завета получили в системе Иустина свое историческое место как предшествующее и последующее, как прообраз (знак) и свершение.

Быть “знаком” означало иметь смысл условный и в то же время иносказательный, то есть указывать на другие явления. Иустин заявлял, что все обрядовые предписания иудейского закона (посты, омовения, обрезание, хранение субботы) — это знаки, которые не имеют непреходящей ценности, но условны и вызваны необходимостью воспитательных мер и историче­ской ситуацией; как знаки они служат образами других отношений, всеобщих, нематериальных, вечно ценных. Христианская интерпретация тем самым превращалась не в зачеркивание ветхозаветного смысла, а в переход от “знака” к “обозначаемо­му”, от чувственного смысла к духовному. Вот какими словами говорил об этом Иустин: “Какая польза в омовении, которое очищает плоть и одно тело? Омойте душу от гнева и любостяжания, от зависти и ненависти. И тело станет чистым. Знаком (sЪmbolon) этого и служат бесквасные хлебы, чтобы вы не совершали ветхих дел худой закваски. Вы же все поняли в плотском смысле и почитаете себя благочестивыми, если выполняете это, тогда как души у вас стали вместилищем коварства и всякого зла” (гл. 14). Обряд, утративший таким образом свое прямое значение, сохранял в глазах Иустина свою ценность как метафора, как название новых явлений: “Вы видите, — заявлял он, — Бог не хочет того обрезания, которое дано как знак (e„j shme‹on), ведь оно не приносит пользы ни египтянам, ни сынам Моава, ни сынам Едома. Но будь то скиф или перс, если он имеет знание о Боге и Христе Его и верен вечной правде, то он обрезан прекрасным и полезным обрезанием” (гл. 28).

С помощью “небуквального” толкования Библии Иустин оп­равдывал и защищал христианское учение пред лицом своего собеседника. Вопросы и возражения последнего служили импульсом для все более подробного исследования темы. Интонация реплик Трифона, которые произносились по поводу высказываний Иустина, менялась на протяжении диалога от недоуменно-враждебной до примирительно-дружеской. Подобно тому, как в апоретических диалогах Платона персонажи сталкивались с трудностями, бывали готовы бросить обсуждение и искали выхода из тупика, в иустиновском диалоге разговор шел в первой своей части при нарастающем недоверии Трифона, доходил почти до разлада между партнерами, затем получал новый оборот и продолжал вестись уже с благожелательного согласия Трифона. Упорное неприятие иудеем христианского отношения к обряду создавало конфликтную ситуацию, которую писатель использовал как прием композиции при переходе к новой теме. Это неприятие выражено словами Трифона: “Нам нужно слушаться наших учителей, законоположивших ни с кем из вас не общаться, ибо много кощунств произносишь ты, стремясь убедить нас в том, что Распятый был вместе с Моисеем и Аароном и говорил с ними в столпе облачном…” (гл. 38). Отвечая ему, Иустин начинал раскрывать еще один аспект христианства — его парадоксальность, заявляя: “Знаю, что по слову Божию скры­та от вас великая премудрость Бога Вседержителя и Творца мира, поэтому из сострадания к вам я прилагаю все усилия, чтобы вы уразумели эти наши странные (‘парадоксальные’ — parЈdoxa) утверждения. Если вы не послушаетесь, то пусть хотя бы я буду свободен от наказания в день суда. Внемлите и другим речам, по-видимому еще более странным (‘парадок­саль­ным’)” (гл. 38).

Последующая просьба Трифона: “Вернись туда, где остановился, продолжи свое слово, ведь оно вообще кажется мне стран­ным (‘парадоксальным’) и неприемлемым…” (гл. 48) опять сближала персонажей и служила толчком для более детальной аргументации.

Если рассматривание иудейских обрядов имело до некоторой степени вид спора, когда Иустин утверждал тезис, а Трифон возражал и занимал непреклонную позицию, то “парадокс” сам по себе не мог быть предметом препирательств, и реплики Трифона, продвигающие вперед ход беседы, строились тут совсем иначе, они звучали не враждебно, а дружески, в них не отстаивались взгляды, а выражалось желание понять суть вопроса, решить недоумение. В таком же духе высказывались теперь и спутники Трифона. Приводим примеры:

“После моих слов Трифон сказал:

— Не подумай, что я пытаюсь опровергнуть твои слова, если спрошу то, о чем спрошу. Нет, я хочу знать то, о чем задаю вопрос <…> И я ответил:

— Ты задал вопрос очень разумно и понятно. И на самом деле, по-видимому, это вызывает недоумение (ўpТrhma), но чтобы увидеть и тот смысл, который тут заключен, послушай, что я скажу” (гл. 87).

“И другой из тех, кто пришел на второй день, сказал:

— Ты сказал правду, мы не можем привести доводов. Ведь и я часто вопрошал об этом учителей, и никто не разъяснил мне, так что продолжай говорить, что говоришь…” (гл. 94).

Поведение спутников Трифона подчеркивает ситуацию “сое­динения”, которая установилась между партнерами. Обсуждение темы “парадокс Христа” и переход к новой теме “хрис­тиа­не — новый Израиль” осуществляется теперь без конфликтов, в доверительной беседе. Однако соединение не доведено до конца, и размежевание иудейского национализма и христианского универсализма осталось в силе. И здесь опять автор использовал фигуры спутников Трифона, чтобы показать его несогласие с Иустином, как и во введении он заставил их громко шуметь и кричать:

“Как в театре закричали некоторые из пришедших на второй день:

— Что это? Разве не про закон говорит он, не про тех ли, кто просвещается им? <…>

Я увидел, что они пришли в смятение от сказанного мною, что и мы — дети Божии” (глл. 122, 124).

Как и во введении, разлад не привел к разрыву, и в конце диалога Иустин и Трифон мирно прощались друг с другом:

“Помолчав немного Трифон сказал:

— Видишь, не по долгу службы вступили мы в этот разговор, и, признаюсь, я получил большое удовольствие и мои спутники, думаю, тоже. Мы нашли больше, чем ожидали и чем можно было ожидать. Вот если бы такие встречи могли происходить чаще, то мы бы получили еще большую пользу, исследуя сами слова [Писаний]. Но раз ты готовишься к отплытию и каждый день у тебя на счету, то будь добр, когда уедешь, вспоминай нас, как друзей” (гл. 142). Так же, не придя к единомыслию, но и без вражды, расходятся в разные стороны платоновские Протагор и Сократ (“Протагор” 361D–362А).

Итак, рассмотрев содержание “Диалога с Трифоном”, мы можем представить себе его композицию в следующем виде:

1. обрамляющая бытовая ситуация инсценирует место беседы в аллеях Ксиста;

2. на этом месте происходит неожиданное соединение двух участвующих в разговоре сторон, из которых одна — сам автор, другая — эллинизированный иудей Трифон со своими спутниками;

3. между встретившимися завязывается беседа на тему “ка­ко­ва твоя философия?”;

4. в ходе беседы между персонажами устанавливаются личные отношения — доверительно дружеские со стороны автора и недоверчиво настороженные со стороны его партнеров. Эти взаимоотношения принимают вид “соединения-разъединения”;

5. принцип “соединения-разъединения” использован не только при изображении персонажей, но и при раскрытии философской темы;

6. в первом случае нить личных взаимоотношений имеет такой вид:

a.	встреча партнеров во время прогулки;
b.	враждебная реакция спутников Трифона на слова Иустина, желание Иустина расстаться с ними и препятствие со стороны Трифона;
c.	нарастающее доверие Трифона к Иустину, которое, однако, не приводит к полному согласию; насмешливая реакция спутников Трифона как бы вновь разъединяет партнеров;
d.	расставание дружески настроенных друг к другу собеседников;

7. во втором случае, при исследовании вопроса “какова твоя философия?”, “соединение-разъединение” осуществляется следующим образом:

a.

ответ на поставленный вопрос дается сначала как утверждение ценности христианства в форме биографического экскурса, где Иустин рисует свое приятие христианства как “находку”, как неожиданный выход из недоуменного состояния, как откровение, решившее проблемы, волновавшие автора. При этом Иустин, описывая свое собственное развитие, как бы встает в позицию своего собеседника (Трифона), соединяется с ним в одно лицо, а потом отмежевывается от него, рассказывая о своем обращении в христианство. Трифон — это то, кем был Иустин раньше, это и он, и не он.

b.

При рассматривании самого христианского учения в нем обнаруживаются черты сходства и несходства с иудейством: сходно приятие библейских текстов, но различна их интерпретация. Теория знака (символа) позволяет автору связать христианское и иудейское толкование в одну непротиворечивую систему, в которой христианство соединено с иудейством и одновременно отделено от него. Такое “соединение-разъединение” заставляет признать христианское учение парадоксальным, благодаря чему решается то недоумение, которое оно вызывает в нехристианском мире.

В филологической литературе в качестве платоновских черт “Диалога с Трифоном” рассматриваются обычно текстуальные заимствования¹² из платоновских сочинений и сходство персонажей у святого Иустина и Платона¹³. Все сказанное выше по поводу этого диалога позволяет говорить о более тонком и глубоком подражании Платону у святого Иустина, чем это принято думать: о сходстве не только деталей, но и функций, не только слов и выражений, но и композиции. К уже отмеченным исследователями чертам близости у обоих писателей мы должны добавить еще и такие:

1. единство темы (“что такое христианская философия”), ко­торая анализируется не с функциональной стороны, как набор признаков, а онтологически — как принцип мирообъяснения (теория знаков);

2. мотив недоумения и парадокса, приводящий в движение беседу, а также мотив конфликта и его преодоления;

3. интонация личной близости партнеров, рассматривание обсуждаемой темы как личностной (“какова твоя философия?”);

4. прием стороннего собеседника (аналогичная функция старца у святого Иустина и Диотимы у Платона);

5. соотношение вводной и основной части диалога: то, что в вводной намечено как личная тема (“какова твоя философия?”), в основной части раскрывается как общая доктрина.

Персонажи не только описаны с помощью цитат из Платона, но и поставлены в некие “платоновские” ситуации. Они ведут свой диспут путем наводящих вопросов, напоминающих сократовскую майевтику, они попадают в затруднительное положение (“апорию”, столь обычную для Сократа и его собеседников), говорят о том, что стремятся найти истину, что опять вызывает в нашей памяти образ афинского философа. Спор этих персонажей приобретает характерную черту одновременного размежевания идейных позиций и объединения совместных усилий в общем искании правды (соединение-разъединение) и тем самым отличается как от простой дружеской беседы, в которой нет антагонистов (наподобие Плутархова диалога “о любви”), так и от резко враждебной полемики. Христианское подражание Платону неизменно окрашено тоном вежливости и бла­гожелательности.

Однако при всей близости к платоновским сочинениям “Диалог с Трифоном” противостоит своему классическому прототипу как учение об откровении противостоит рационализму; христианское учение в глазах святого Иустина вовсе не похоже на то вечно искомое рассудком знание, к которому стремятся платоновские герои. Если для Платона искание истины — это прежде всего логическое исследование понятий, то для святого Иустина оно есть усвоение библейских текстов, библейского от­кро­вения.

На фоне языческой литературы первых веков по Р. Х. христианское подражание платоновскому диалогу было несомненно более полным и своеобразным использованием классического об­разца. При всей невозможности создать нечто, стоящее в одном ряду с “сократовскими разговорами” IV века до Р. Х., это была попытка поставить на обсуждение общие вопросы о смысле жизни, которые не дерзал поднимать тогдашний языческий мир. И в качестве художественных средств христианский писатель взял у эллинства тот древний материал, который был всем хорошо знаком, но не находил применения у современных ему писателей-язычников. Там, где шла ломка античных представлений о мире, разработанные Платоном художественные приемы оказывались наиболее применимыми. “Платон-художник” ис­пользовался как средство борьбы с “Платоном-мыслителем”.