Древнецерковная историческая письменность

1. Деяния святых Апостолов
как первое христианское историческое сочинение

Как все книги Священного Писания, Деяния богодухновенны, но одновременно представляют собой первое христианское историческое сочинение, повествующее о трудах и скорбях учеников Господа, святых Апостолов, и их сотрудников, разносящих Благую Весть по всему миру. Богодухновенность и историчность отнюдь не встают в какое-либо противоречие друг с другом, а наоборот, немыслимы друг без друга, поскольку именно богодухновенность позволяет Деяниям быть подлинно историческим сочинением и достичь высшей степени историчности, ибо в них предельно ясно проявляется синергия Божественного и человеческого в истории Церкви. Владыка Аверкий констатирует, что “Книга Деяний ярко свидетельствует, что проповедь Апостолов — это не дело человеческое, но дело Божие”¹. Мы бы несколько откорректировали данное суждение выдающегося архиерея: конечно, проповедь Апостолов есть в первую очередь дело Божие, но оно стало и делом человеческим, осуществляясь через святых мужей, которые являли собой пример того, как сила Божия в немощи человеческой осуществляется. Предание ясно указывает на то, что автором Деяний был святой евангелист Лука, ученик и спутник святого апостола Павла². В одном древнем “Прологе” к Евангелию от Луки, который предположительно датируется концом II–III вв., сообщается, что святой Лука был сириец родом из Антиохии; он не был женат, прожил 84 года и скончался в Беотии³. Чтение Деяний убеждает всякого непредубеждённого читателя, что мы имеем дело с самым достоверным источником. Даже такой скептический ум, как Адольф Гарнак, признавал достоверность Деяний⁴. У православных ученых нет никаких сомнений насчёт убедительности и достоверности этой книги. Например, один из наших выдающихся библеистов отец Димитрий Богдашевский (впоследствии епископ и ректор Киевской Духовной академии) констатирует: “Дееписатель, святой Лука, источник точный; никакой тенденциозности его Священная книга не заключает”⁵.

Святого Дееписателя как историка замечательно характеризуют его собственные слова в самом зачине Евангелия: Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен (Лк 1:1–4). Таким образом, святой Лука начинает повесть (di»ghsin ‘рассказ, повествование’) о тех событиях или “вещах” (pragmЈtwn), которые “уже исполнились (совершились, сбылись) в нас” (peplhroforhmљnwn ™n №m‹n). При этом он опирается на предание (kaqлj parљdosan №m‹n), восходящее непосредственно к самовидцам Господа. Но он не передаёт всё услышанное и собранное им как попало, но искусно плетёт точную и последовательную ткань повествования. Его задача — писать “испытно” (ўkribоj ‘тщательно’), проверив переданное ему и удостоверившись в истинности услышанного, ибо глагол ўkribТw обозначает: ‘точно знать, обстоятельно и последовательно излагать, тщательно исследовать’. Другими словами, если судить по Евангелию от Луки, особенно по программному заявлению автора в зачине этого Евангелия, то Дееписатель предстаёт перед нами как †stwr в лучшем смысле этого слова, то есть как вдумчивый наблюдатель и слушатель, доверяющий передаваемым ему сведениям, но испытующий и проверяющий их.

Эти черты личности святого Луки отчётливо проявляются и в Деяниях, которые являются органичным продолжением его Евангелия. Цель данной книги — “показать апостольское строение христианской истории в её распространении по миру языческому”, причем для достижения этой цели святой Лука концентрирует своё внимание и повествование на личности двух Апостолов: святых Петра и Павла. По замечанию Н. Н. Глу­­­бо­ковского, “таков обычный приём всей древней и наилучшей историографии, что она преимущественно сосредотачивается на отдельных выдающихся фигурах и к ним стягивает всё многостороннее движение во всех его фактических перипетиях. Своим повествованием такого характера Дееписатель только лишний раз подтверждает свою исконную славу широко просвещённого и литературно образованного человека, владеющего достаточными запасами и хорошей техникой историографического творчества, высокого по изящно-правильному стилю и по научной обработке материала”⁶. В данном произведении наблюдается определённое различие между первой (гл. 1–12) и второй (остальные главы) частями. Это различие служило и служит серьёзным камнем преткновения для ряда протестантских исследователей⁷. Однако православные библеисты объясняют подобное различие достаточно легко и логично: первую часть святой Лука писал со слов очевидцев, а вторую — как свидетель событий, в которых он сам принимал непосредственное участие. Целесообразно привести характеристику первой части, которую дал И. Николин: “Собрав многие устные рассказы о событиях, описанных в первой части Деяний, именно в Иудее, от чистых евреев, свящ. Дееписатель отчасти непроизвольно, отчасти для большей живости своего повествования намеренно приближаясь к еврейскому кругу воззрений и образу выражения, наложил на первую часть своего произведения гебраистскую окраску, которая по самой силе вещей должна была отсутствовать во второй”. Кроме того, по мнению нашего библеиста, многие гебраизмы Деяний восходят к Септуагинте⁸. Эти соображения рассеивают многие недоумения относительно “дисгармонии” двух основных частей Деяний.

Вторым камнем преткновения для критиков Деяний является наличие в этой книге нескольких отрывков с формулой “мы” (№me‹j), которые якобы нарушают ткань повествования (см. Деян 16:10–17; 20:5–21; 27:1–28) и вряд ли могут принадлежать самому святому Луке. Необходимо, однако, отметить, что все эти отрывки находятся во второй части Деяний, которую святой Лука писал как самовидец. Поэтому естественно, что описывая события, в которых он принимал самое непосредственное участие, Дееписатель мог легко перейти от формы объективного изложения к личным воспоминаниям. Как справедливо заметил профессор Д. Богдашевский, «употребляя форму “мы”, Дееписатель просто оттеняет своё ближайшее соучастие в описываемых событиях»⁹. Кроме того, можно констатировать, что в Деяния включается несколько речей. Можно было бы поставить под сомнение их подлинность, но для этого нет серьёзных научных оснований. Естественно, что Дееписатель не мог передать их буквально, но общий смысл их, как слышанных им лично, так и воспринятых им через устное предание, он скорее всего изложил достаточно точно. Наконец, для характеристики святого Луки немаловажен тот факт, что он опирался не только на устную традицию и собственные воспоминания, но и на письменные источники. Таковых в Деяниях два: послание Иерусалимского Апостольского собора (15:23–29) и послание Клавдия Лисия к Феликсу (23:26–30); сохранение этих ценных документов можно вменить в большую заслугу Дееписателя.

В общем Деяния святых Апостолов предстают перед нами как цельное, подлинное и достоверное историческое сочинение. Без данного сочинения воссоздать ряд важнейших моментов истории первоначальной Церкви было бы невозможно. Автор его, естественно, не мог описать все подробности и нюансы жизни первохристианского общества, но он поведал нам о главном — о духовной сути этой жизни, о славных и достопамятных мучениках и первых подвижниках дела Христова, о пламенных радетелях священного Благовествования. Одним словом, в Деяниях мы имеем живое и богодухновенное описание современника, свидетельствам которого можно вполне доверять. Эти свидетельства, наряду со свидетельствами других богодухновенных мужей, следует класть в основу истории первохристианской Церкви.

2. Предшественники Евсевия Кесарийского:
Егезипп и Юлий Африкан

Святой апостол Лука был первым писателем, заложившим основы церковной историографии. Вторым (из известных нам) таким писателем был Егезипп¹⁰. Он был родом с Востока и, вероятно, обращённым иудеем. Судя по всему, был человеком очень любознательным и стремящимся к изучению христианских древностей. Известно, что при папе Аниките (154–166) Егезипп предпринял путешествие в Рим с остановкой в Коринфе. Целью этого путешествия было собрать живые свидетельства об апостольском Предании в различных церквах, основанных Апостолами. В результате этого и появилось (вероятно, где-то ок. 180 г.) сочинение “Достопамятности”, или “Воспоминания” (Шpomn»mata), которое ещё в XVI–XVII вв. хранилось в некоторых греческих монастырях, но ныне утеряно. Об этом авторе и его произведении блаженный Иероним кратко сообщает следующее: “Егезипп, близкий ко временам апостольским, составив из всех рассказов о церковных событиях, совершившихся со времени Господня до его времени, одно целое и собрав со всех сторон многое, служащее к пользе читающих, написал пять книг языком простым, чтобы выразить этим также и характер речи тех, жизнь которых он описывал” (О знам. мужах, XXII)¹¹. От сочинения сохранились лишь небольшие фрагменты, преимущественно в передаче Евсевия Кесарийского. Оно являлось историко-полемическим произведением, направленным преимущественно против гностиков, поэтому изображению ересей, возникших в послеапостольские времена, Егезипп уделяет большое внимание. Характерно в этом плане одно высказывание его, которое Евсевий (Церк. ист. III,32)¹² передаёт так: этот писатель, “излагая современные ему события, говорит, что до того времени Церковь была как чистая и непорочная дева; пытавшиеся погубить здравое и спасительное Благовестие если и были, то сидели, забившись в свои тёмные углы, и оставались в неизвестности. Когда же святой апостольский лик окончил так или иначе свою жизнь и ушло поколение, удостоившееся своими ушами слышать голос Божественной Премудрости, тогда под влиянием лжеучителей с их обманами начался разброд и безбожие. Так как не оставалось в живых никого из Апостолов, они решили в открытую противопоставить проповеди истины лжеименное знание (гнозис)”. В этих словах Егезиппа чувствуется живая скорбь христианина, столкнувшегося с “многоголовой гидрой” гностицизма и с тоской взирающего на ушедший апостольский век церковной истории. Задачей своей он ставил сохранить и защитить живое апостольское Предание, извращаемое многочисленными лжеучителями. Можно отметить, что точку зрения Егезиппа на “золотой век” истории Церкви во многом воспринял Евсевий, на которого этот писатель имел определённое влияние.

Другим предшественником Евсевия Кесарийского являлся Секст Юлий Африкан¹³. Биографические сведения о нём чрезвычайно скудны. Родился он скорее всего в Палестине во второй половине II в., принадлежал к греко-римским колонистам (возможно, предки его были римляне из Северной Африки)¹⁴. Был офицером в армии Септимия Севера и участвовал в походе этого императора в Эдессу в 195 г.; известно, что он поддерживал тесные связи с эдесским царствующим домом, а также был в тесных отношениях с императором Александром Севером. Один сохранившийся фрагмент его сочинения говорит о том, что именно для этого императора Юлий Африкан основал библиотеку в Риме недалеко от Пантеона. Вероятно, он много путешествовал: по крайней мере, известно, что, помимо Эдессы и Рима, он бывал в Александрии, где слушал лекции Иракла, преемника Оригена по преподаванию в известном “огласительном училище”; хорошо знаком был Юлий Африкан и с самим Оригеном. Другими словами, личность Юлия Африкана можно было бы кратко охарактеризовать так: принадлежа к служивому сословию Римской империи и являясь достаточно состоятельным, он был человеком любознательным и интересующимся различными областями человеческого знания. Когда и как он обратился в христианство, остаётся неизвестным. Но последние годы своей жизни он провёл в Эммаусе (Никополе), где и скончался после 240 г., оставшись до конца своих дней “лаиком”.

Как писатель Юлий Африкан известен четырьмя произведениями. Во-первых, сохранились два его послания: первое, полностью уцелевшее, адресовано Оригену и посвящено повествованию о Сусанне в книге пророка Даниила, которое Юлий Африкан считает за позднейшую вставку; второе, дошедшее во фрагментах, адресуется некоему Аристиду, и здесь автор пытается гармонизировать различные генеалогии Господа в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки. Оба эти послания показывают, что “библиология” весьма живо интересовала Юлия Африкана. Третье его сочинение называется “Kesto…”, что с весьма большой долей условности можно перевести как “Вышивки”. Сочинение было посвящено императору Александру Северу и состояло из 24 книг; оно представляло собой нечто в роде энциклопедии, в которой трактовались самые различные предметы: вопросы военной стратегии и тактики, медицины, сельского хозяйства и т. д. Обычно это сочинение невысоко оценивается учёными, но для своего времени оно было, наверное, очень интересным и обнаруживало широту знаний своего автора. Наконец, последнее сочинение было специально историческим и называлось “Хронографии” (Cronograf…ai). Состояло оно из пяти книг, от которых дошли лишь фрагменты, и являлось попыткой дать краткую “синхронистическую мировую историю”. Автор считал, что мир будет существовать только 6000 лет (соответст­вен­но шести дням творения), из которых 5500 лет прошло до Рождества Христова. По окончании этого периода наступит тысячелетнее Царство Христово на земле: Юлий Африкан разделял хилиастические воззрения, распространённые среди ряда христиан его эпохи. Другая важная черта данного произведения состояла в том, что Юлий Африкан рассматривал судьбы отдельных народов как органические части единой истории человечества. Данный труд принёс его автору почётный титул “отца христианской хронографии” и послужил образцом для всех последующих христианских летописцев.

Таким образом, за первые три столетия после Рождества Христова в церковной письменности появились три исторических сочинения, различных по своему жанру и характеру — ими и были заложены основы церковной историографии. Однако они ещё не были церковными историями в прямом смысле этого слова. Таковую впервые создал известный Евсевий Кесарийский.

3. Евсевий Кесарийский — “отец церковной истории”

Сведения о его жизни чрезвычайно скудны и порой не лишены противоречий¹⁵. Так, точно не известна дата его рождения, которую различные ученые указывают в весьма широком диапазоне 60-х и 70-х годов III в. (обычно 260–264 гг.). Предполагается, что родился он в Кесарии Палестинской, тогдашней столице Палестины¹⁶, хотя это предположение — только гипотеза, а не факт. Скорее всего Евсевий происходил из греческой семьи, и достаточно состоятельной, потому что мог позволить себе получить хорошее образование. Во всяком случае, в 296 г. Евсевий был в Кесарии, ибо именно здесь он видел Диоклетиана и Константина, когда они вместе проезжали по Палестине¹⁷. Здесь же он, вероятно, и учился, хотя для большего расширения своего диапазона знаний посещал и Антиохию, где на некоторое время стал учеником знаменитого тогда христианского дидаскала пресвитера Дорофея, о чём он сам свидетельствует в своей “Цер­ковной истории” (VII,32,2–4)¹⁸. Однако основную роль в формировании личности Евсевия сыграл знаменитый кесарийский пресвитер и муж необыкновенной учености — Памфил¹⁹. Происходя из финикийского города Верита (Берита, нынешний Бейрут) и принадлежа к аристократическому роду, он получил хорошее образование в своём родном городе, славившемся своей выдающейся школой юриспруденции²⁰, а затем углубил и расширил его в Александрии. Позднее он прибыл в Кесарию и здесь был рукоположен во пресвитера (когда и при каких обстоятельствах обратился в христианство Памфил — неизвестно; не исключается, что он был христианином с младых лет). В Кесарии Памфил приложил много сил и стараний к тому, чтобы здешняя библиотека, основы которой заложил Ориген, стала одной из лучших библиотек (с точки зрения христианских сочинений, собранных в ней) в Римской империи²¹. Будучи не только библиофилом, но и дидаскалом, Памфил продолжил традиции христианского просвещения, заложенные в Кесарии Оригеном. Вокруг него собрался кружок преданных учеников, в который и вошёл Евсевий. К своему учителю он испытывал самую искреннюю любовь и впоследствии в своей “Книге о палестинских мучениках” писал, что Памфил был муж, “в продолжении целой своей жизни славившийся всеми родами добродетели, — устранением и презрением житейского, раздаянием имущества бедным, пренебрежением мирских надежд, жизнию и подвигами, свойственными любомудрию. Особенно же более всех наших современников прославился он искреннейшею ревностию к слову Божию, неослабным стремлением к исполнению своих намерений и готовностию служить всем, которые приходили к нему и сближались с ним”²². Во время гонений Диоклетиана Памфил был заключён в темницу и вскоре предан смерти, войдя в сонм достославных мучеников. У Фотия имеется свидетельство, что вместе с Памфилом был заключён и Евсевий²³. Хотя некоторые из ученых сомневаются в этом²⁴, но серьёзных оснований для этого нет: юридическая машина в Римской империи была столь сложной и многоплановой, что применительно к процессам над христианами здесь встречались всякие интересные казусы, а поэтому Евсевий, попав в темницу, мог в силу какой-либо случайности быть выпущенным из неё.

Правда, святитель Афанасий Великий замечает мимоходом, что Евсевий, уже будучи Кесарийским епископом, обвинялся “нашими исповедниками” в жертвоприношении языческим богам²⁵. Скорее всего речь идёт о довольно сложном эпизоде на Тирском соборе, о котором сообщает святой Епифаний Кипрский. Перед этим против святителя Афанасия были выдвинуты обвинения и настроенный против него интриганами император Константин повелел произвести суд над александрийским предстоятелем. Судьями он, по словам святого Епифания, поставил Евсевия Кесарийского и некоторых других епископов, которые “гораздо более были расположены к злоучению арианскому. Были провозглашены и некоторые египетские православные епископы, подвластные Афанасию, — мужи знаменитые и великие, ведшие отличное житиё в Боге. В числе сих был блаженный Потамон Великий, епископ Ираклийский и исповедник. Были тут и мелитиане, в особенности обвинители Афанасия. Ревнитель же по истине и Православию вышесказанный Потамон, который говорил свободно и никогда не лицемерил (во время гонения за истину он лишён одного глаза), увидев, что Евсевий сидит и производит суд, а Афанасий стоит, сильно восскор­бев и заплакав о том, что случается с друзьями истины, обратился к Евсевию, громогласно говоря: ты, Евсевий, судишь, а Афанасий, будучи невинным, судится тобою. Кто может снести это? Скажи мне: не со мною ли ты был в темнице во время гонения? И вот, я за истину лишён глаза, а ты не оказываешься потерпевшим какое-либо повреждение на теле и не подвергался мучению, но остался цел и невредим: каким образом ты освободился из темницы, как не тем, что обещал наведшим на нас тягость гонения совершить беззаконное дело или даже совершил? Услышав это, Евсевий приходит в негодование, а вставши распустил судилище, говоря: если вы, пришедши сюда, на нас говорите это, то обвинители ваши истину говорят о вас: если вы здесь самовластвуете, то тем более в своём отечестве”²⁶. Как видно из данных слов, речь идёт о некоем подозрении, а не о факте. В пылу жарких догматических споров спустя четверть века после последних гонений на христиан подобные подозрения легко было пустить в ход, но до этого Евсевия никто не обвинял в вероотступничестве. Да и вряд ли вероотступник мог бы вскоре после гонений быть выбран своей паствой на епископскую кафедру. Поэтому указанное обвинение не представляется нам обоснованным. Скорее всего, Евсевий, как и многие христиане (равно и клирики, и миряне) где-то скрывался, будучи случайно (или по какому-либо влиятельному ходатайству) выпущен из тюрьмы. Вполне возможно, он бы вынужден покинуть пределы Палестины. Это всё, что можно сказать об этом периоде его жизни.

Время возвращения на родину Евсевия также покрыто мраком. Вероятнее всего, это произошло спустя некоторое время после окончания гонений. Будучи к тому времени уже известным защитником христианства и церковным писателем, он вскоре был избран епископом родного города. По мнению Н. Ро­занова, это событие произошло “незадолго перед 315 годом”²⁷. Спустя некоторое время он сближается с правящим империей домом и лично с императором Константином. А. П. Лебедев так описывает это: “Он знакомится с Константином, становится близким к нему человеком, получает от императора письма и в свою очередь пересылает ему свои сочинения, получает лестные похвалы как за эти, так и за проявления его полезной деятельности в других случаях; он является оратором при всех торжественных событиях в жизни Константина, например, во время празднования двадцатилетия и тридцатилетия его царствования, становится влиятельнейшим лицом в отношении к положению христианской Церкви в империи. Словом, с победами Константина на Востоке над врагами империи и христианства Евсевий из человека гонимого, каким он был так ещё недавно, превращается в одного из первых по значению епископов, дружественного с царем, имеющего самые светлые перспективы”²⁸. Активно и плодотворно занимался он в этот период своей жизни и литературной деятельностью.

Начавшиеся арианские споры были, судя по всему, весьма неприятны Евсевию. По своему внутреннему настрою он был “традиционалист” и отнюдь не склонен к тончайшим изысканиям в догматических вопросах²⁹. Правда, считать его заурядным мыслителем также вряд ли можно³⁰. Скорее всего он считал, что подобные догматические распри не пойдут на пользу Церкви, только что начавшей вставать на ноги после жесточайших гонений, а поэтому старался найти возможности для примирения спорящих сторон. Подобными мирными намерениями Евсевия и объясняется его поддержка Ария, о которой сообщает Созомен, который пишет, что “Арий обратился к тирскому епископу Павлину, к правителю палестино-кесарийской церкви Евсевию Памфилу и к скифопольскому епископу Патрофилу и просил у них позволения себе и своим приверженцам собирать преданный им народ, так как прежде они имели сан пресвитеров <…> Упомянутые епископы, снесшись с другими епископами Палестины, согласились на прошение Ария и позволили им собираться как прежде, с тем, однако же, чтобы они подчинялись Александру и никогда не противились иметь с ним мир и общение”³¹.

Однако мира не наступило. На Никейском соборе Евсевий первоначально не хотел принимать Символ веры с подозрительным для него определением “единосущный”, но в конце концов, подчиняясь воле обстоятельств и соборному большинству, вынужден был согласиться с этим Символом, хотя лично для него Символ родной Кесарийской церкви казался более точным и правильным³². Все дальнейшие колебания и противоречивые поступки Евсевия в сложной ситуации догматических споров объясняются скорее всего его стремлением к миру. По словам М. Муретова, из сочинений Евсевия “мы узнаём, что наш историк не совсем благосклонно смотрел на богословские распри своего времени и вообще довольно толерантно относился к догматическим разномнениям тогдашних партий, не придавая богословско-спекулятивным тонкостям первенствующего значения в деле веры и спасения”. И вообще “Евсевий — враг всяких партий и поборник мира в Церкви: вот где нужно искать объяснение поведению Евсевия на Никейском соборе и после. Во избежание новых смут и раздоров он решается пожертвовать традиционною святыней и соглашается внести в кесарийский Символ новое слово РmooЪsioj, но чтобы не подать этим повода к возмущению в Кесарии и Антиохии, он пишет успокоительное послание, стараясь показать, что это нововведение не изменяет существенно Символа, что это изменение допущено ради вожделенного мира в заповеданной Христом любви”³³. При начавшейся антиникейской реакции Евсевий был на стороне её, но тоже скорее следуя большинству, которое, по его мнению, способно было обеспечить церковный мир. Интересно, что когда святой Евстафий Антиохийский был изгнан со своей кафедры, то она была предложена Евсевию Кесарийскому, но он отказался³⁴. Принимал участие Евсевий и в Тирском соборе (335 г.), низложившем святителя Афанасия Великого; можно предполагать, что основной причиной его оппозиции Святителю было то, что Евсевий видел в нём (как и император Константин) смутьяна, препятствующего установлению спокойствия в Церкви. Скончался Евсевий 30 мая 339 г.³⁵.

Что касается литературной деятельности Евсевия, то она была плодотворной и весьма многообразной. Прежде всего он несомненно являлся одним из самых выдающихся апологетов IV в. “Его апологетические писания, несмотря на некоторые недостатки, составляют основу великого здания апологетической литературы IV и V веков; во всё время процветания древней церковной апологетики они служили источником, откуда почерпали содержание для своих трудов церковные апологеты этого времени”³⁶. Первым опытом Евсевия в апологетическом жанре было сравнительно небольшое (48 глав) сочинение “Против Иерокла”³⁷. Личность Иерокла была достаточно известной в конце III — начале IV вв.: он был влиятельным чиновником, занимавшим ряд крупных постов (наместника в Пальмире, викария восточных провинций, наместника Вифинии, префекта в Египте); пребывание на этих постах позволило ему довольно хорошо познакомиться и с христианами, и с христианской религией. Будучи непримиримым оппонентом этой религии и обладая некоторым литературным талантом, Иерокл решил выступить против неё с сочинением под названием “Правдолюбец”, где Божественному Основателю пытается противопоставить личность языческого “мудреца” и “чудотворца” (то есть обычного мага) Аполлония Тианского, которому посвятил своё “Похвальное слово” Флавий Филострат (160/170–244/249). Именно развенчанию этой личности и посвящает своё полемическое произведение Евсевий, попутно опровергая и языческое учение о роке, которого придерживался Аполлоний.

Вторым апологетическим трудом его был трактат “Еван­гель­ское предуготовление” (в 15 книгах), где он стремится показать, что языческие обвинения христиан в опоре на одну лишь “алогичную” и необоснованную веру (ўlТgJ d p…stei ka€ ўnexe­tЈ­tJ)³⁸ лишены всякого смысла. Здесь Евсевий проводит ту мысль, что “последователи Христа имеют твердые доказательства своей веры и готовы состязаться с противниками их учения; они как устно, так и письменно вступают в рассуждения с желающими узнать и изучить оное. Но они не прибегают, подобно языческим мыслителям, к тонким философским или диалектическим доказательствам истинности своих выражений, христианская религия не нуждается в таких доказательствах <…> её истинность и Божественное происхождение доказываются самим делом, — теми действиями, которые она производит в своих последователях”³⁹. В данном трактате Евсевий постоянно цитирует языческих философов, историков и писателей, являя блестящую эрудицию⁴⁰. Продолжением этого трактата являлся труд под названием “Евангельское доказательство” (в 20 книгах), где Евсевий доказывает, что закон Моисеев носил подготовительный характер и должен был в своих обрядовых постановлениях быть упразднённым религией Христовой. Кроме этого, Евсевием был написан и ряд других аналогичных сочинений, дошедших только в фрагментах: “О Богоявлении” (“О теофании”), где показывается, что Христос есть истинное Слово Божие, предвозвещённое пророками; “Выдержки из пророков” (разъяснения пророчеств о Христе), “Против Порфирия” и некоторые другие.

Второй важной гранью литературной деятельности Евсевия было толкование Священного Писания. Как экзегет, он заслужил большую известность у своих современников и через блаженного Иеронима Стридонского, который называет его “весь­ма ревностным в изучении Священного Писания”⁴¹ оказал определённое влияние на христианскую письменность средневекового латинского Запада. Его место в истории древнецерковной экзегезы весьма значительно и не случайно один современный исследователь считает его “важным звеном между старыми и новыми способами толкования Писания”⁴². Правда, большая часть его экзегетических трудов утеряна, но в полном или частичном виде сохранились его “Толкование на Псалтирь”, “Тол­кование на Книгу пророка Исаии”, сочинение “О вопросах и [их] разрешениях в Евангелиях”, “Евангельские каноны” (таб­ли­цы параллельных мест в четырех Евангелиях), “Ономас­ти­кон” (труд по библейской географии) и некоторые другие. Оценивая значение Евсевия как экзегета, следует принимать во внимание, что он значительную часть своей жизни работал в условиях гонений на христиан, когда уничтожение текста Священного Писания являлось одной из целей преследователей. Поэтому в Кесарии, сначала под руководством Памфила, а затем Евсевия, велась активная переписка Писания, обслуживающая нужды многих церквей — эта деятельность Евсевия принесла ему заслуженное уважение многих христиан⁴³. Не случайно поэтому Константин Великий позднее поручил ему наблюдать за изготовлением пятидесяти экземпляров Священного Писания для константинопольских храмов⁴⁴. Что касается стиля его изъяснений Писания, то он, во-первых, использовал известные “Гек­­заплы” Оригена, хранящиеся в единственном экземпляре в Кесарийской библиотеке⁴⁵, что позволяло ему при комментировании нередко делать достаточно серьёзные грамматические экскурсы в священный текст, устанавливая важные смысловые нюансы отдельных слов. Если учитывать тот факт, что Евсевий, как и его учитель Памфил, был горячим поклонником Оригена, то нисколько не удивительно, что толкования последнего оказали на него большое влияние⁴⁶. Однако важно то, что изысканные духовные изъяснения Писания александрийского дидаскала не увлекали Евсевия и, по оценке одного ученого, он занимал некое промежуточное место между александрийским и антиохийским типом экзегезы — подобно тому как Кесария Палестинская лежала на полдороге между Александрией и Антиохией⁴⁷.

Третью грань литературной деятельности Евсевия составляли его богословско-полемические сочинения. В основном здесь он предстаёт как принципиальный оппонент Маркелла Анкирского (ок. 290–374 гг.) — епископа весьма влиятельного в IV в., но весьма пререкаемого по своим богословским взглядам⁴⁸. Будучи непримиримым идейным врагом арианства, Маркелл, как кажется, уклонился в противоположную крайность, и его (вероят­но, не случайно) упрекали в савеллианстве⁴⁹. Евсевий написал сочинение (в двух книгах) “Против Маркелла”, где детально разбирал неправомысленные (с его собственной точки зрения) богословские мнения анкирского епископа. К этой же теме он возвращается и в труде “О церковном богословии”, где опять полемизирует против Маркелла. Кроме того, в ряде своих гомилий он также затрагивает вероучительные вопросы. В общем, по оценке Н. Розанова, Евсевий в качестве учителя веры “не был замечательным человеком. Эта скудость оригинальных взглядов в рассмотрении христианского вероучения объясняется у Евсевия его неглубоким умом и его консерватизмом, который часто мешает и сильному уму отличиться на поприще мысли. Он не создал и не мог создать своей собственной догматической системы, как сделал Ориген, и вообще догматические его сочинения можно признать самыми слабыми из всех произведений его ума”⁵⁰. Данная оценка, по нашему мнению, не совсем объективна, но в области богословской мысли Евсевий действительно не проявил себя. Впрочем, можно предполагать, что сфера догматики не сильно влекла его к себе.

В противоположность этому многие лучшие стороны личности Евсевия ярко раскрылись в его исторических сочинениях. Среди них особое место занимают два его панегирика царю Константину. Первый из них называется “О жизни блаженного василевса Константина”, которое, как предполагает один исследователь, должно правильно называться “К жизни Константина” (или: “Размышления о жизни Константина” — e„j tХn b…on toа Konstant…nou)⁵¹. И действительно, автор отнюдь не собирается описывать все грани жизни первого христианского императора, а своё намерение формулирует так: “Моя речь для описания великих событий, конечно, слабая, будет однако же украшаться даже и сухим рассказом о добрых делах, тем более что припоминание богоугодных подвигов на души хорошо настроенные производит не бесполезное, а весьма благотворное влияние. Итак, я думаю умолчать о весьма многих государственных распоряжениях блаженнейшего василевса, например, о его войнах и сражениях с врагами, о его мужестве, трофеях и торжествах над ними, о его постановлениях в пользу частных лиц, о его законодательстве ко благу общественной жизни подданных и о других бесчисленных его подвигах на поприще государственного управления, о которых все помнят. Сообразно с предположенной целью сего сочинения мы будем говорить и писать только то, что относится к жизни богоугодной. А поелику и таких предметов представляется великое множество, то, из всех дошедших до нас выбрав наиболее приличные и достойные нашего воспоминания, я изложу сказание о них с возможной краткостью”⁵². Таким образом, нравоучительный и “душепопе­чительный” характер сочинения является главной задачей автора. Кстати сказать, хотя он и пытался быть кратким, но написал достаточно обширное сочинение в четырёх книгах. Второе аналогичное произведение называется “Слово василевсу Константину по случаю тридцатилетия его царствия” и состоит из двух частей: первая (гл. 1–10) является собственно панегириком, а вторая (гл. 11–18) представляет собою речь, произнесённую Евсевием перед императором по случаю освящения храма в 335 г. В первой части он стремится показать, что в “деянии василевса есть мудрость касательно вещей Божественных и человечес­ких”⁵³, а вторая часть часто бывает похожа на богословский трактат⁵⁴.

Данные произведения Евсевия вызвали на него много нареканий со стороны историков нового времени, преимущественно протестантского или вообще антихристианского направления⁵⁵. Но помимо того, что необходимо учитывать панегирический характер этих сочинений, ещё В. В. Болотов справедливо указал на те конкретные исторические обстоятельства, в которых они были написаны: “Несмотря на существование Миланского эдикта, гонения фактически были возможны и нередко предпринимались против христиан. Отсюда легко было придти к заключению, что вся опора для исповедующих Христово учение — не в ином чём-либо, как в самом Константине. Вот почему Константин Великий является окружённым ореолом славы, и современники отзываются о нём с похвалою”⁵⁶. Естественно, что и Евсевий разделял глубокое почитание личности первого христианского государя и обрисовывал эту личность в самых светлых тонах. Поэтому вполне можно согласиться с мнением А. Карташёва, что “Евсевий и Лактанций — панегиристы Константина — не были придворными льстецами, но являлись выразителями коллективного гласа Церкви”⁵⁷.

Из собственно исторических сочинений Евсевия прежде всего привлекает внимание его “Хроника”, греческий оригинал которой утерян (сохранились лишь фрагменты)⁵⁸. Полностью она дошла до нас лишь в армянском переводе VI в.; вторая часть сохранилась ещё и в латинской переработке блаженного Иеронима, продолжившего её до 378 г.⁵⁹. Сочинение состоит из двух частей: “Хронографии”, цель которой — синхронизация библейской и небиблейской истории, и “Хронологических канонов” в форме таблиц, задача которых — наглядно представить точные (насколько это было возможно) даты значительных исторических событий и лиц. При создании этого сочинения Евсевий опирался на указанное произведение Юлия Африкана, а также, вероятно, на исторические труды Порфирия, Иосифа Флавия, сочинения Филона Александрийского, Климента Александрийского и др. В данном произведении Евсевий, подобно Юлию Африкану, преследовал и определённую апологетическую цель, стремясь показать, что ветхозаветное и христианское Предание древнее любого предания остальных народов. По оценке светского историка, “это произведение интересно как документ эпохи, характеризующий коренное изменение концепции всемирно-исторического процесса в византийской историографии”⁶⁰. Правда, как отмечал В. В. Болотов, “форма, данная Евсевием своему произведению, была пагубна для его дальнейшего существования. Она была искусственною и требовала искусного писца для копирования, потому что малейшее уклонение от подлинника извращало его”⁶¹. Впрочем, несмотря на неадекватность данной формы, сочинение сыграло достаточно значительную роль в развитии средневекового летописания.

Но, кончено, главным историческим трудом Евсевия, принесшим ему заслуженную славу, была “Церковная история”. Этот обширный труд состоит из 10 книг и был плодом многолетних усилий, хотя точная датировка его до сих пор ещё не установлена⁶². По своему содержанию этот труд Евсевия — преимущественно историко-богословский; события светской истории хотя и излагаются здесь, но служат фоном событий церковной истории. Характерен сам зачин произведения: “Я поставил себе задачей описать следующие события: преемственность святых Апостолов; то, что произошло от времён Спасителя нашего и до наших дней; какие и сколь важные дела совершены были, по сказаниям, в Церкви: кто стоял во главе наиболее известных церковных округов и со славой руководил ими; кто в каждом поколении — устно или письменно — защищал слово Божие; имена, нрав и время тех, кто, жаждав новизны, дошли до пределов заблуждения и, вводя лжеименное знание (гнозис), как лютые волки, беспощадно расхищали стадо Христово; также то, что произошло со всем иудейским племенем сразу же после их заговора против Спасителя нашего; когда и каким образом язычники подняли войну против слова Божия, какую великую борьбу в своё время вели за него мученики, претерпевшие пытки и пролившие свою кровь; затем современные нам свидетельства и благостное милосердие Спасителя нашего ко всем нам. Я начну не иначе как с изложения Божественного Домостроительства, основание которого положено Господом нашим Иисусом Христом”. Как говорит далее Евсевий, природа этого Домостроительства “по глубине и силе выше человеческого понимания. Собирающийся писать историю Церкви обязан начать с того часа, когда Христос — от Него удостоились мы получить и своё имя — положил основание Своему Домостроительству, более Божественному, чем это кажется многим”.

Если сравнить этот зачин Евсевия с зачином “отца истории” Геродота, то сразу бросается в глаза их существенная разница. Геродот ставит перед собой довольно скромную задачу: собрать и записать сведения о прошедших событиях, дабы память о них не стёрлась в душах потомков. Иначе говоря, он выходит на те первые два уровня исторического знания, о которых уже упоминалось. Несомненно, что оба эти уровня имели важнейшее значение и для Евсевия, иначе бы он не был историком. Но во главу угла он всё же помещает третий уровень исторического знания, то есть богословское осмысление истории Церкви. Не случайно один современный исследователь замечает, что Евсевий представляет единственную серьёзную альтернативу богословию истории у Августина, выдвинутую в древности⁶³. Или, как говорит А. П. Лебедев, «точка отправления у Евсевия в его “Истории” возвышенно-догматическая. Историю христианства он понимает как историю благодетельных для человечества действий Божества, — Божества, Которое неусыпно блюдёт над судьбой избранного народа христианского, покровительствует ему, борется с врагами Церкви христианской и явно торжествует над ними»⁶⁴.

Подобное богословское видение истории Церкви придаёт труду Евсевия цельность и единство, отнюдь не препятствуя ему видеть “материю истории”, а наоборот, упорядочивая эту материю. Евсевия неоднократно обвиняли в “антиисторичности”⁶⁵, но дело в том, что сам критерий той “историчности”, который выработан безбожным сознанием нового времени, глубоко антиисторичен, ибо история здесь мыслится как самодовлеющее царство вечного прогресса, тогда как она есть на самом деле некий промежуток времени, созданный по воле Божией и по воле Божией имеющий свой неизбежный конец, то есть переходящий в бытиё вечное. Именно это вечное бытиё и придаёт временному промежутку истории смысл и значение. А поэтому Евсевий, чётко осознающий это, куда более историчен, чем его современные критики, не понимающие и не желающие понимать смысл и назначение земного бытия человечества.

Можно отметить, что в “Церковной истории” Евсевия прослеживается постоянная тенденция рассматривать историю христианства в связи с судьбами языческого мира и иудейского народа, а поэтому этому труду присущи черты определённой всеобщности (или универсальности)⁶⁶. Однако это совсем не означает, что историю Церкви Евсевий растворяет в язычестве и иудаизме, ибо судьбы народа Божиего у него занимают главенствующее положение. Превосходство религии Христовой постоянно подчёркивается Кесарийским епископом и апологетическая тема является в труде одним из ведущих лейтмотивов. Этим, в частности, объясняется его стремление показать древность этой религии. Поэтому он говорит: “Хотя, очевидно, мы народ новый и имя христиан действительно недавнее, только что узнанное всеми народами, но жизнь наша и весь наш образ поведения, согласный с догматами благочестия, не недавно придуманы нами, но соблюдаемы с самого возникновения человечества; древние боголюбивые люди по естественному побуждению жили именно так” (I,4). Другими словами, история Церкви, по мысли Евсевия, является увенчанием и средоточием всего исторического бытия человечества.

Сам ход этого исторического бытия, согласно первому церковному историку, направляется Промыслом Божиим, который, однако, постоянно встречает сопротивление диавола, непрестан­но строящего свои козни. Иначе говоря, духовная брань является стержневым моментом и вообще человеческой истории, и, особенно, истории Церкви. По наблюдению Н. Розанова, “Ев­се­вий видит в мире борьбу двух начал — доброго и злого, Божественного Логоса и диавола. Воплощение Сына Божия и Его Воскресение из мёртвых не отняло у диавола силу творить людям зло, а только ещё более возбудило в нём ярость против них, и главным образом против христиан. Он, по представлению Евсевия, всячески старается погубить христианскую Церковь <…> а Церковь всеми силами со своей стороны старается победить своего врага, будучи при том уверена в Божественной помощи. Таким образом, в мире Евсевий усматривает как бы два лагеря: лагерь диавола со всею нечистою силою и Церковь с её атлетами — исповедниками и мучениками. Противник христиан то как бы засыпает, то, как бы вновь собравшись с силами, с новою и большею яростью нападает на христианское воинство, и тут пред нами проходят грандиозные сцены борьбы. Таким образом, можно сказать, что история у нашего Евсевия превращается в драму”⁶⁷. Правда, подобную точку зрения Евсевия вряд ли можно обозначать в качестве “дуализма”, как это делает русский исследователь, ибо здесь полностью отсутствует намёк на какое-либо равенство двух борющихся сил, поскольку для Евсевия, подобно любому христианскому мыслителю, диавол действует в истории лишь по попущению Божиему. Драматизм же истории вообще и церковной истории в частности у Евсевия сообщает всем его описаниям напряжённость и динамизм.

Наконец, следует особо подчеркнуть, что рассматриваемый труд Евсевия является уникальнейшим явлением в древнецерковной письменности. Никто до него не предпринимал подобной попытки представить историю Церкви как нечто единое. Сам он на сей счёт говорит: “Молю Бога быть мне путеводителем и силу Христа содействовать мне в работе, потому не мог я найти никаких следов от людей, шедших до меня по той же дороге, если не считать самых что ни на есть мелких рассказов, в которых всякий по-своему оставил частичное повествование о пройденном им отрезке времени: словно вдалеке высоко поднятые факелы были голоса людей; словно откуда-то сверху со сторожевой вышки нам кричат и указывают, где следует идти и как направлять ход рассказа, не блуждая и в безопасности. Всё, что в их там и сям рассеянных воспоминаниях я сочту полезным для поставленной себе цели, я соберу; словно на лугу духовном, я, как цветы, подбираю у старых писателей нужные мне сведения и стараюсь представить их в историческом повествовании как нечто цельное” (I,1,3–4). В этом авторском кредо отца церковной истории ясно прослеживается его глубокая и искренняя благодарность своим предшественникам, но также объективно констатируется, что в подлинном смысле этого слова у Евсевия предшественников не было. По его собственным словам, “я считаю эту работу своей насущнейшей задачей, потому что, насколько я знаю, ни один из церковных писателей до сих пор не потрудился такое предпринять. Надеюсь, что моя работа будет очень полезна тем, кто внимательно прислушивается к поучительным урокам истории” (I,1,5). Это высказывание Евсевия показывает, что он, будучи прекрасным знатоком всей предшествующей церковной письменности, ясно осознавал значение своего труда в ней. Чувство собственного достоинства в нём вполне уравновешивалось смирением труженика на тяжелейшей ниве церковного писательства. Весьма показательно, что вообще историю и, в частности, историю Церкви он не мыслит вне христианской нравственности. Здесь нет дешёвого морализаторства, поскольку история действительно немыслима вне осмысления её с нравственной точки зрения. Можно согласиться со словами отца Сергия Мансурова, что “внимание историка должно быть по преимуществу там, где видно достижение христианского идеала. Ибо здесь подлинная жизнь Церкви, ибо отсюда дух жизни растекается по всему телу Церкви”⁶⁸. Вне такого нравственного осмысления история Церкви превращается в бесплодную науку, годную только для того, чтобы тешить самолюбие и гордыню “архивариусов” её. Конечно, в “Церковной истории” Евсевия можно найти ряд недочётов и слабых мест, можно указать на ряд фактологических просчётов или на далеко не полный подбор материалов и не всегда полное освещение их, но подобных просчётов вряд ли может избежать любой историк и новейшего времени, который обладает куда более совершенным инструментарием исторического исследования. Не эти недостатки определяют значение указанного труда Евсевия, а тот самый “элементарный”, как кажется, факт, что без этого труда наше видение древнейшего периода истории Церкви было бы чрезвычайно ущербным и поверхностным. Значительная часть сведений об этом периоде почерпывается именно в “Церковной истории” Кесарийского епископа. Поэтому данный труд является вечным достоянием (ktБma e„j ўe€) всего христианства, как это верно заметил О. Барденхевер⁶⁹.

Своего рода дополнением этого труда является уже упомянутое сочинение “О палестинских мучениках”. Оно сохранилось в двух редакциях: краткой и пространной; первая дошла до нас на греческом языке, а вторая сохранилась только в сирийском переводе (имеется и несколько греческих фрагментов). Оно описывает подвиги и страдания исповедников и мучеников веры, которые случились в Палестине в период с 303 до 311 гг.; всего за это время погибло 83 мученика⁷⁰. Краткая редакция содержит 13 глав, в которых Евсевий живо описывает эти свидетельства истинности религии Христовой, которые приводились в его время. Причём, судя по описанию Евсевия, мученический подвиг в Палестине претерпели не только христиане — жители этой провинции, но и христиане из других областей. Так, описывая процесс над одним египетским христианином (гл. XI), он повествует, что языческий судья стал спрашивать, где его отечество. На это получил ответ, что таковым отечеством является для него [горний] Иерусалим. Судья же, “приковав свою мысль к земному и дольнему, начал обстоятельно выпытывать, какой же это Иерусалим, в которой стране земли лежит он, и чтобы узнать истину, употребил пытку”. Но и во время неё он услышал, что “этот город есть отечество одних богопочитателей, ибо только они, а не кто другой, относятся к числу его граждан: лежит же он по направлению к самому востоку, — там, где восходит солнце. Мученик и тут опять любомудрствовал согласно с собственным своим понятием, нимало не обращая внимания на мучителей, обложивших его вокруг орудиями пыток. Как будто бесплотный и бестелесный, он, кажется, и не чувствовал боли. Напротив, судья терзался недоумением, думая, не построили ли себе христиане где-нибудь враждебного и неприязненного римлянам города, а потому долго расспрашивал о нём и старался определить указанную на востоке страну”⁷¹. — Противоположность между языческим мировосприятием и христианским миросозерцанием прослеживается здесь нагляднейшим образом. Можно сказать, что подобные описания и составляют основное содержание этого произведения, которое является для нас драгоценнейшим памятником истории гонений.

Такова жизнь и литературная деятельность Евсевия Кесарийского. В истории церковной письменности IV в., весьма богатой разнообразнейшими и высочайшими творениями святых Отцов, он, не входя в сонм этих Отцов, тем не менее занимает видное место. Наследуя многие лучшие предшествующие традиции христианской учёности, Евсевий не просто продолжил их, но наметил новые перспективы их развития. Его основная заслуга — создание совершенного нового жанра, то есть жанра собственно истории Церкви. И дело здесь не только в том, что, по словам А. П. Лебедева, “Евсевий в некоторых отношениях беспримерный историк”⁷², но и в том, что “его интересы как историка никогда не исключали духовного постижения истории”⁷³. Более того, можно даже сказать, что такое духовное понимание истории определяло всё его видение конкретных событий прошлого. В этом отношении Евсевий совершенно справедливо получил почётный титул “отца церковной истории”.

4. Продолжатели Евсевия: Сократ, Созомен,
блаженный Феодорит Кирский и Евагрий Схоластик

Среди этих продолжателей первое место занимает Сократ⁷⁴. Скудные биографические сведения о нём практически ограничиваются тем, что он сам сообщает о себе. Родился Сократ ок. 380–390 гг. в Константинополе, где и провёл, вероятно, всю свою жизнь (см. Церк. ист. V,24), возможно изредка предпринимая путешествия (умер он где-то вскоре после 440 г.). Происходил скорее всего из достаточно обеспеченной семьи, но вряд ли принадлежал к высшей “элите” столичного общества. Вероятно, он получил неплохое образование: сам он свидетельствует (V,16), что в детстве его учителями были два языческих грамматика, Элладий и Аммоний; прошёл ли он риторскую школу, сказать трудно. Но вряд ли Сократ достиг высшей ступени, то есть философской школы, представляющей собой в древности как бы университетский уровень. Правда, эрудиция его, в том числе и в области философии, была выше среднего, и вообще светскую образованность он ценил достаточно высоко⁷⁵. За Сократом традиционно упрочилось прозвище “Схоластик” и обычно предполагается, что он занимался юридической практикой и был адвокатом⁷⁶; это подтверждается одним из греческих манускриптов, где Сократ так именуется (scolastikТj), а также армянским переводом. Однако некоторые современные исследователи⁷⁷ высказывают на сей счёт сомнение, считая, что такое наименование было дано Сократу за его серьёзные познания в античной словесности. Неизвестно, был ли он христианином с самого детства или обратился в религию Христову уже в зрелом возрасте. Мраком неизвестности покрыта также и принадлежность Сократа к клиру; скорее всего, он был мирянином. До сих пор весьма дискуссионным моментом является вопрос о принадлежности Сократа к секте новациан: подозрения на сей счёт высказывались уже в древности (Севером Антиохийским, святителем Фотием Константинопольским), а также некоторыми учёными нового времени. Из сочинения Сократа явствует, что он использовал ряд новацианских источников и был неплохо знаком с историей этой секты. Но А. П. Лебедев, указывая на отдельные места его сочинения (II,38; V,20), справедливо, на наш взгляд, замечает, что “Сократ относился к господствующей Церкви с полнейшей преданностью”, а поэтому “нет твёрдых оснований считать Сократа приверженцем новацианства”⁷⁸. Из других особенностей его миросозерцания можно констатировать несомненные симпатии Сократа к представителям Александрийской школы богословия и, в частности, к Оригену⁷⁹.

В анналы древнецерковной письменности Сократ вошёл как создатель единственного произведения — “Церковной истории”. Посвящена она некоему Феодору, которого сам автор называет “святым человеком Божиим” (II,1,16; VI, предисл.; VII,48,7). Кто был этот Феодор — покрыто мраком неизвестности: был ли он епископом, клириком или просто мирянином, нам неизвестно. Но скорее всего, он являлся личностью авторитетной и интересующейся церковной историей. Сочинение Сократа содержит семь книг и охватывает период с 306 по 439 год. Другими словами, оно является прямым продолжением труда Евсевия, и это осознанно входит в цели автора. Сам он в первой главе своего произведения (I,1) говорит об этом так: «Евсевий, сын Памфила (“Памфилов” — EЩsљbioj Р Pamf…lou), изложив историю Церкви в целых десяти книгах, остановился на временах царя Константина, которыми прекратилось гонение Диоклетиана на христиан, а описывая жизнь Константина, упоминал и об Арии, но только отчасти, ибо, как в похвальном слове, заботился более о похвалах царю и о торжественности речи, чем о точном раскрытии событий. Вознамерившись описать события в Церкви с того времени до настоящего, мы за начало своего повествования примем конец его “Истории” и, не заботясь о высокопарности языка, предадим читателю то, что нашли в рукописях, частью то, что узнали из рассказов (Уsa Ѕ ™ggrЈfwj eЫromen Ѕ par¦ tоn ѓstorhsЈntwn єkoЪsamen dihgoЪmenoi)». В данном зачине Сократ, мысля себя продолжателем Евсевия, ещё чётко определяет и две основные группы источников, на которые он опирается: письменные документы и устные повествования. Примечательно, что приводимые письменные документы историк цитирует часто очень полно, а иногда и целиком, а это несомненно повышает для нас значимость его труда, ибо многие из этих документов ныне утеряны. Своё “кредо” как историка он излагает в “Предисловии” к пятой книге, где Сократ, в частности, говорит: “Повинуясь законам истории, которые требуют искреннего и беспристрастного раскрытия событий, незатемняемого никакими прикрасами, я приступаю к самому повествованию и, описывая то, что сам видел или что успел узнать от очевидцев, буду почитать рассказ истинным, если говорящие об одном и том же происшествии не противоречат друг другу. Труд мой в познании истины основывается на повествовании многих и различных свидетелей, из которых одни говорят, что сами присутствовали при описываемых событиях, а другие утверждают, что знают их лучше других”. В данном высказывании Сократа прослеживается его стремление быть подлинным “хисто­ром” в лучшем и похвальном смысле этого слова, то есть его сознательное усилие обрести историческую правду⁸⁰. Особенно это касается недавних из описываемых им событий. Старается он писать и доступным для многих языком, замечая: “О выражениях мы не заботились, ибо полагали, что заботясь о красоте языка, может быть, не достигнем своей цели, но хотя мы и кончили, однако не могли написать всего того, что высказано древними историками, которые, как подумаешь, умели распространять и сокращать происшествия. Притом словесность не займёт людей простых и неучёных, которые хотят только знать о событиях, а не удивляться красоте речи. Итак, чтобы моё сочинение не было бесполезно тем и другим, — учёным, поскольку оно не может равняться в красноречии с древними, и неучёным, поскольку они не в состоянии понять происшествий, прикрытых изысканною речью, — мы употребили самый скромный и, как кажется, самый ясный способ изложения”.

В отличие от Евсевия, Сократ чужд увлечения “богословием истории” и тяготеет, если так можно выразиться, к “историчес­кому прагматизму”. Так, он замечает: “Нам не следует ни раскрывать догматов, ни входить в трудные рассуждения (duseurљ­touj lТgouj) о Промысле и Суде Божием: мы должны по силам излагать историю событий в недрах Церкви (ўll’ ѓstor…an gegonТtwn per€ t¦j ™kkl»siaj pragmЈtwn жj oЊТn te dihg»sasqai)”. Правда, при этом Сократ склонен к нравственным размышлениям и суждениям, поскольку перед данной скептической фразой он говорит: “Итак, когда добрые процветают, ненависть любит подстерегать их. Но какова причина, по которой благой Бог попускает это? То ли, чтобы показать чистоту догматов Церкви и смирить присоединяющуюся к вере гордость, или иная, — решить трудно и отвечать долго” (I,22). История Церкви даёт богатую пищу для таких размышлений, ибо многие нестроения, смуты и ереси в ней обнажают немощи падшего человеческого естества. Собственно на эти нестроения и обращено основное внимание Сократа. В конце своего труда он, касаясь современных ему событий, говорит: “Вот как успешно шли тогда дела церковные. Здесь я оканчиваю свою историю и молю Бога, чтобы все церкви, города и народы жили в мире, ибо когда воцарится мир, желающие писать историю не будут иметь предмета” (VII,48). Таким образом, история Церкви, если несколько расширительно истолковать это соображение Сократа, имеет глубокий нравственный смысл, постоянно обнажая немощь человеческую, в которой и совершается сила Божия. Может быть, поэтому он весьма мягок (иногда даже чрезмерно мягок) по отношению к еретикам. А в целом он выступает как тонкий и внимательный собиратель сведений о церковных событиях, спокойный повествователь деяний давно прошедших и недавних дней, имеющий на всё свою точку зрения, но старающийся быть предельно объективным. В “Истории” Сократа можно найти немало достаточно рельефных психологических зарисовок, которые раскрывают его глубокое знание жизни и мудрую снисходительность к людям. По стилю своего исторического мировидения и способу изложения Сократ чем-то напоминает Фукидида. Во всяком случае, труд Сократа является ценнейшим источником по истории древней Церкви IV — первой половины V вв. Без этого труда немыслимо понимание всей бурной эпохи тринитарных споров и первого этапа споров христологических.

Во многом схож с Сократом его современник Созомен⁸¹. Родился он ок. 380 г., только не в “Новом Риме”, а в Палестине, в селении Вефилии близ Газы. Родители его были христианами и о своей семье он пишет в своей “Церковной истории” (V,15)⁸², повествуя о скрытых гонениях на христиан при Юлиане Отступнике и их бегстве: «Такому бегству предавались многие из моих предков, и мой дед. Рождённый отцом, он и сам со своим семейством, и потомки Алафиона были первыми христианами в газском многолюдном семействе Вефилии (Cristiano€ prоtoi ™gљnonto ™n Bhqel…v kиmV Gaza…v, poluanqrиpJ te oЬsV). Это селение имеет языческие храмы, за древность и архитектуру благоговейно чтимые жителями, а особенно Пантеон, стоящий в виде крепости на одном искусственном холме и возвышающийся над всем селением. Догадываюсь, что от этого храма Пантеона и самое местечко получило своё имя, которое в переводе с сирийского языка на греческий означает “жилище богов” (qeоn o„kht»rion). Говорят, что причиной христианства в упомянутых семействах был монах Иларион. Когда Алафион был одержим бесом (daimonоntoj), то многие язычники и иудеи употребляли над ним свои заклинания, но они не принесли ему никакой пользы; Иларион же изгнал из него беса, только произнеся имя Христово, а через это обратил [те семейства] в христианскую веру (e„j tѕn Cristianоn metabЈlonto qrhske…an). Мой дед славился истолкованием Священного Писания, ибо был одарённым от природы и мог обретать ведение в том, что должно; был он также в достаточной мере введён в [науку] словесности и не лишён знания арифметики (kat¦ lТgon metr…wj єgmљnoj, жj ka€ ўriqmh­tikБj mѕ enai Ґmoiroj). Поэтому аскалонские, газские и вообще окрестные христиане очень любили его как человека для веры (tН qrhske…v) нужного, легко разрешающего вызывающие сомнения места (t¦ ўmf…bola) в Священном Писании. А добродетели другого семейства напрасно хотел бы кто-нибудь описать. Члены его были первыми в той области строителями церквей и монастырей и украшались, с одной стороны, святостью жизни, а с другой, любовью к странникам. Из этого рода дожили до нашего времени мужи благие, с которыми, уже старцами, общался и я в своей юности». Это ценнейшее свидетельство Созомена показывает, что семья его глубоко укоренилась в христианском благочестии и славилась добродетелями в своей отчизне. Очевидна и теснейшая связь всего семейства с таким величайшим подвижником, как преподобный Иларион, а также с другими древнейшими палестинскими иноками, — это наложило яркий и неизгладимый отпечаток на всю личность Созомена. Вполне возможно, что в каком-то из палестинских монастырей он получил и первые наставления в христианской вере и прошёл здесь начальные ступени духовного преуспеяния. Семейное христианское воспитание и эта “монастырская школа” вряд ли здесь вступали в противоречие друг с другом.

Что же касается светского образования Созомена, то, как свидетельствует его труд, он был также причастен и “внешней мудрости”. Газа тогда имела вполне приличную школу риторики, и в качестве гипотезы можно предположить, что такой юноша из хорошей и скорее всего небедной семьи, как Созомен, вряд ли минул эту школу. Следующим этапом его образования, вероятно, стала знаменитая школа юриспруденции в Берите. По словам одного русского церковного историка, “особен­но замечателен был этот город своею школою, в которой преподавались светские науки и особенно римская юриспруденция <…> Курс учения в Беритской школе юриспруденции был пятилетний. В Беритской школе учился, оставив Афины, Григорий Чудотворец; здесь же учился церковный историк Созомен”⁸³. Поскольку эту школу молодые люди обычно заканчивали в возрасте около 20 лет, то можно предполагать, что Созомен завершил здесь своё образование примерно в 400–402 гг. Дальнейшая его судьба на значительный период времени покрыта мраком неизвестности. Только в 443 г. он свидетельствует о своём пребывании в Константинополе, где он жил, судя по всему, уже не один год. Косвенные указания заставляют думать, что Созомен прибыл в столицу после 426 г. Есть все основания полагать, что здесь он занимался юриспруденцией. В своём сочинении (II,3) он говорит об одном месте в Константинополе, именуемом “Михайловским” (Р nаn Mica»lion СnomazТmenoj) в честь Архангела Михаила, являвшегося здесь, замечая, что сам он удостоился в нём “великих благодеяний”. Далее он повествует об исцелении в этом месте некоего Аквилона, “который и теперь ещё проводит время со мною и ходит по делам в одних и тех же судилищах (to‹j dikasthr…oij)”.

В последующей церковной традиции за Созоменом сохранилось устойчивое обозначение его как “схоластика”. Что конкретно оно подразумевало, остаётся только догадываться: был ли он адвокатом или юрисконсультом, сказать трудно. Судя по “Церковной истории”, Созомен довольно много путешествовал (Малая Азия, Сирия, Египет и, возможно, Рим), что несомненно расширяло его церковно-географические горизонты. Время кончины Созомена с точностью трудно установить: очевидно, она случилась после 448 г., но более конкретно её определить нельзя. Остаётся только предполагать, что это была подлинно христианская кончина живота.

В историю древнецерковной письменности Созомен вошёл как автор лишь одной “Церковной истории”. Она содержит девять книг и охватывает период с 324 г. до 414 г., хотя сам автор имел явное намерение довести свою “Историю” до 439 г. Произведение посвящено императору Феодосию II Младшему, и в специальном “Посвящении”, предваряющем само сочинение, Созомен много говорит о добродетелях этого василевса. Перечислив многие из его добродетелей, автор заключает: “По всем этим причинам, приступая к изложению Церковной истории, я счёл необходимым посвятить её тебе. Ибо кому ещё я мог преподнести это сочинение, намереваясь изобразить добродетель многих богодухновенных (qespes…wn) мужей, описать события вселенской Церкви (tѕn kaqТlou ™kklhs…an) и показать, сколько встречала она врагов и как всегда находила покровительство у тебя и твоих предков? Итак, ты, знающий всё и обладающий всякой добродетелью, а особенно — благочестием (tѕn eЩsљbeian, в этом случае ‘православием’), которое, по слову Божию, есть начало премудрости, прими от меня это сочинение, рассмотри его и сделай к нему либо прибавления, либо что-нибудь исключи из него, как то подсказывает точное [рассуждение твоё], очищенное твоими трудами. Ибо что покажется хорошим тебе, то будет полезно и превосходно для всех читателей”. Следовательно, Созомен делает императора как бы высшим судьёй своего труда. Здесь же в “Посвящении” он излагает и структуру произведения: первый и второй тома (tТmoj) охватывают церковные события царствования Константина Великого (324–337 гг.), третий и четвёртый тома — события при правлении его сыновей (337–361 гг.), пятый и шестой — царствование Юлиана Отступника (361–363), Иовиана (363–364 гг.), Валентиниана (364–375 гг.) и Валента (364–378 гг.), седьмая и восьмая — события до начала царствования Феодосия Младшего (408 г.), а девятая — само это царствование. Эта авторская структура действительно определила остов “Церковной истории”, только девятая книга по каким-то неизвестным нам причинам не была завершена.

Догматические вопросы представляли для Созомена определённую трудность, о чём он сам по поводу расхождений среди евномиан пишет так: “Описывать все происходившие по сему случаю споры было бы слишком долго, да и для меня нелегко, потому что неопытен в такого рода рассуждениях” (VII,17). Более того, область христианского вероучения представляется этому церковному историку глубоко таинственной и закрытой для непосвящённых. Так, он говорит о своём намерении включить в “Церковную историю” Никейский Символ веры, но оговаривается, что не делает этого, поскольку, по его словам, “люди благочестивые, дружески ко мне расположенные и сведущие в подобных делах, рассудили, что об этом должны говорить и слушать только посвящённые и посвящающие (mЪstaij ka€ musta­gwgo‹j mТnoij), и я решился последовать их совету, потому что мою книгу будут читать, по всей вероятности, и некоторые непосвящённые (tоn ўmu»twn tin¦j). Впрочем, тайны, о которых надобно молчать, я постараюсь держать сокровенными, сколько нужно, чтобы читатели, не вовсе не знали о том, что определено собором” (I,20). В этой фразе Созомена можно отметить явное указание на disciplina arcanа, существующую в Церкви его времени, а кроме того, в ней улавливается и убеждённость самого историка в том, что таинственные области христианского вероучения лишь только приоткрываются для испытующего взора человека, но их нельзя постигнуть в их полноте; целомудрие мысли, согласно Созомену, есть необходимое условие для всякого богословствования. При этом он исходит из убеждения, что “учение вселенской Церкви является самым несомненным (tХ dТgma tБj kaqТlou ™kklhs…aj gnhsiиtaton), особенно тогда, когда бывает искушено кознями людей противного образа мыслей” (I,1). Тут же в первой главе своего труда Созомен излагает и авторское “кредо”, позволяющее понять его принципиальные позиции как церковного историка: поскольку церковная история по своему содержанию не является творением человеческим (жj Шpoqљsewj oЩk ™x ўnqrиpwn dhmiourghqe…shj), то “Богу нетрудно явить меня писателем её даже сверх чаяния”. Кроме того, историку Церкви особенно нужно заботиться об истине (mЈlista tБj ўlhqe…aj ™pimele‹sqai). Наконец, здесь же Созомен намечает и основные особенности своего труда: по его мнению, здесь 1) должны быть рассмотрены факты церковной истории не только внутри Римской империи, но и за её пределами — “у персов и варваров”; 2) должны быть упомянуты те, которые были “отцами и учредителями (e„shghta€) так называемых монахов”, а также те, которые были их славнейшими преемниками.

Действительно, обе названные особенности труда Созомена бросаются в глаза. Так, что касается первой, то он обращается к судьбам христианства в Аравии (VI,38), Индии (II,24), Армении (II,8), Грузии (II,7), Персии (II,8), у готов (II,6 и VI,37) и у скифов (VI,21). О распространении христианства при императоре Константине Великом Созомен, например, повествует так: “Когда Церковь начала распространяться по всей Римской империи (ўn¦ pЈsan tѕn Rwma…wn o„koumљnhn), христианская вера (№ qrhske…a) проникла и к самим варварам. Теперь уже приняли христианство и народы, жившие на берегах Рейна, кельты и обитавшие близ океана отдалённые галаты. А готы и сопредельные с ними [племена], обитавшие по берегам реки Истры (Ду­ная) ещё прежде исповедали веру во Христа, став [ныне] более культурными и разумными (™p€ tХ №merиteron ka€ logikХn meqhrТsanto). Поводом к принятию христианского учения почти для всех варваров служили бывшие по временам войны римлян с иноплеменниками при Галлиене и следовавших за ним царях. Ибо тогда бесчисленные толпы народов, выходя из Фракии, опустошали Азию, а другие варвары в иных местах делали то же с соседними римлянами. И много христианских священников попадало в плен к ним и оставалось у них. А так как эти пленники нередко исцеляли тамошних больных и очищали одержимых бесами, произнося только имя Христово и призывая Сына Божия, и притом вели жизнь неукоризненную и любомудренную (™filosТfoun), добродетелями препобеждая [наносимые им] оскорбления, то варвары, удивляясь жизни и чудесным деяниям этих мужей, стали приходить к благой мысли, что они умилостивят Бога, если будут подражать людям, казавшимися лучшими, и служить Ему так же, как эти последние. Таким образом, избирая их в руководители своих действий, они были научены, удостоились крещения и соответствующим образом причислялись к Церкви” (II,6).

Что же касается монашества, то Созомен придерживается самого возвышенного воззрения на него, что частично можно объяснить традициями его благочестивой семьи. Суть своего видения иночества церковный историк выразил в яркой похвале ему: “Не менее прославляли Церковь и добродетелями своей жизни поддерживали [её] учение (tХ dТgma ўnљscon ta‹j ўreta‹j toа b…ou) те, кто принял монашеский образ жизни. Ибо таковое любомудрие (№ toiaЪth filosof…a) есть самое полезное дело, нисшедшее от Бога к человекам: оно не заботится о многознании и диалектической изощрённости (maqhmЈtwn mn pollоn ka€ dialektikБj tecnolog…aj ўmele‹), как о деле излишнем, которое только отнимает время, а жить правильно не помогает. Напротив, одним естественным и безыскусственным разумением (fu­si­kН ka€ ўperiљrgJ fron»sei) оно научает тому, чем либо совершенно уничтожается, либо по крайней мере уменьшается зло, не признавая за благо ничто из того, что находится между пороком и добродетелью, а радуется одному только добру. Того, кто воздерживается от зла, но не делает блага, [это любомудрие] считает дурным; оно не выставляет напоказ добродетель, но действительно подвизается [в ней], полагая за ничто человеческую славу. Мужественно противостоя страстям души, оно не уступает ни нуждам естества, ни немощам тела. Стяжав силу Божественного ума, оно всегда устремляет взор свой к Творцу всяческих, ночью и днём чтит Его и умилостивает молитвами и служением” (I,12). В таком духе выдержана вся эта глава, которая является одним из лучших “энкомиев” монашеской жизни, вышедших из-под пера древнецерковных писателей. В монахах Созомен видит один из главных оплотов Православия: именно эти любомудры в Сирии, Каппадокии и сопредельных областях не позволили распространиться ересям аномейства и аполлинарианства (VI,27). Таким образом, Созомен является горячим сторонником монашества, ясно понимая ту огромную роль, какую сыграло иночество в истории Церкви.

Иногда ещё указывается, что Созомена характеризует особый интерес к литургической жизни Церкви и неприятие преследований инакомыслящих⁸⁴, причём это неприятие не вступало в противоречие с его глубоко православными убеждениями. Кроме того, порой отмечается, что Созомен позаимствовал более половины материала для своего сочинения из “Церковной истории” Сократа, но в то же время наложил на свой труд “значи­тельный личный отпечаток и даже в некоторой степени дал тон для последующих писателей, историков Греческой церкви”⁸⁵. Действительно, личность Созомена постоянно проявляется в его “Церковной истории”, что сообщает ей неповторимый колорит и своеобразие, не говоря уже о том, что творческая индивидуальность этого церковного историка во многом определяет и подбор им исторических источников, и характерный ракурс видения исторических фактов.

Наконец, третьим продолжателем Евсевия является блаженный Феодорит Кирский (387–457 гг.)⁸⁶. Хорошо известный как своим современникам, так и последующим поколениям, он играл выдающуюся роль в истории Церкви первой половины V в.⁸⁷. Родился будущий архипастырь в Антиохии, где и получил солидное образование: помимо серьёзного знания греческой словесности, он был знаком с сирийским и еврейскими языками, обладал широкой начитанностью и эрудицией в светских науках. Но, по словам Н. Н. Глубоковского, “основою его образования было знание христианское”. Поэтому блаженный Феодорит “был столько же и даже больше христианским богословом, сколько и многообъемлющим специалистом в науках внешних”⁸⁸. Литературная деятельность Кирского архипастыря простиралась на многие области христианского вероучения: он был выдающимся экзегетом, богословом-полемистом, ересиологом, апологетом и проповедником. Помимо всякого рода других трудов, ему принадлежат и три исторических сочинения. Одно из них, “Сокращение еретических лжемудрований”, является ересиологическим трактатом, излагающим учения древних еретиков. Как отмечается, в этом сочинении, которое можно назвать “эн­циклопедией ересей”, Кирский архипастырь по каким-то причинам не использует труд своего предшественника, святого Епифания Кипрского, и следует своим, особым и отличным от этого труда путём: он излагает ереси не в хронологическом, а в логическом порядке. Первая книга сочинения блаженного Феодорита касается ересей докетических (преимущественно — различных гностических сект); вторая — тех, которые считают Христа за простого человека (так называемый “псилантро­пизм”), то есть ереси евионитов, Павла Самосатского и др.; третья — тех еретиков, которые занимали промежуточное место между этими крайностями, а четвёртая излагает лжеучение “новых” еретиков (Ария, Евномия, Аполлинария и т. д.)⁸⁹. Пятая же книга этого произведения представляет собой особый догматический трактат, называющийся “Сокращённое изложение божественных догматов”⁹⁰. По характеристике протоиерея А. М. Иван­цова-Платонова, данная книга “представляет в древней христианской письменности ясный, стройный и отчётливый опыт православного богословия, и притом богословия, построенного на исторической почве. Автор рассматривает христианские догматы не как отвлечённые положения принятой Церковью системы вероучения, а как они раскрывались исторически в связи с различными вероучениями, искажавшими эти догматы”. Причём “в изложении православных догматов, как и в описании ересей, блаженный Феодорит не многословен. При отличном и самом подробном знании Священного Писания и произведений древней богословской письменности, он заботится не о том, чтобы на каждую излагаемую им истину привести как можно более текстов и доказательств, но главным образом о том, чтобы каждую истину представить возможно яснее и определительнее. Вообще изложение веры блаженного Феодорита по справедливости признаётся прекрасным опытом православного богословия в древней христианской письменности”⁹¹. В целом же ересеологический трактат Кирского архипастыря занимает выдающееся место в древней церковной письменности и, как замечает Н. Н. Глубоковский, “не будет преувеличением сказать, что его (Феодорита — А. С.) создание было завершением всех подобных ему работ до половины пятого века, много столетий оставалось образцом совершенства и продолжает пребывать до наших дней примером учёности, серьёзности, научной добросовестности и систематичности”⁹².

Второе историческое сочинение блаженного Феодорита — “История боголюбцев”, написанная ок. 444 г.⁹³. В предисловии к сочинению Кирский архипастырь говорит: “Мы запечатлеем в письменах жизнь, которая учит любомудрию и подобна жизни обитателей неба. Не телесные черты будем мы живописать, чтобы являть их отпечатления людям неведающим, но обрисуем идеалы незримых душ и покажем невидимые брани и сокровенные борения воинов Христовых”⁹⁴. По убеждению блаженного Феодорита, победу в этих бранях и борениях доставила древнесирийским подвижникам “не их природа, сама смертная и преисполненная бесчисленными страстями, а их воля, привлекшая к себе благодать Божию. Пламенно возлюбив Божественную красоту, с радостью решившись всё совершить и всё претерпеть ради Возлюбленного, они мужественно перенесли восстание страстей, с усилиями отразили шквал ударов диавола и, говоря словами Апостола, усмиряя и порабощая своё тело (см. 1 Кор 9:27), угасили пламень яростного начала души и заставили умолкнуть волнения её желаний. Постом и беспрестанным бодрствованием усыпив страсти и укротив их порывы, они заставили тело примириться с душой и прекратили врождённую борьбу между ними”⁹⁵. Своё сочинение блаженный Феодорит основывал во многом на личном опыте общения со святыми мужами и предназначал для широкого круга читателей. По этому поводу он замечает: “Не возьмёмся мы описывать образ жизни всех святых, живущих повсюду, ибо не знаем подвижников, просиявших во всех концах мира; да и невозможно одному человеку описать всё. Я расскажу только о жизни тех, которые, подобно заре, воссияли на востоке и своими лучами объяли все концы вселенной. И речь здесь будет повествовательная, безыскусственно излагающая немногие деяния святых и чуждая изысканных приёмов панегирика”⁹⁶. Что же касается формальной стороны, то “История боголюбцев” содержит тридцать глав, в которых изображаются жития тридцати шести подвижников и подвижниц: в первых двадцати — уже упокоившихся в Господе, а в последних десяти — современников блаженного Феодорита. Хронологические рамки повествований — от начала IV в. до середины V в., а географические — преимущественно северная Сирия. В общем, это произведение, которое можно назвать “Древ­несирийским Патериком”, является и ценнейшим источником по истории древнего монашества, и замечательным памятником высшего христианского любомудрия.

Наконец, третье историческое сочинение блаженного Феодорита — “Церковная история”; она содержит пять книг и охватывает период с 324–325 по 428–429 гг. Однако, почти по общему убеждению знатоков древней церковной историографии, писалась она сравнительно поздно, в 449–450 гг., когда блаженный Феодорит скрывался от преследований монофизитов в одном из апамейских монастырей⁹⁷. Поскольку этот труд писался после аналогичных трудов Сократа и Созомена, то остался дискуссионным вопрос о зависимости от них Кирского архипастыря: одни ученые утверждают эту зависимость⁹⁸, другие, наоборот, отрицают⁹⁹. При сравнении с этими трудами находится легко бросающееся в глаза отличие от них сочинения Феодорита: Сократ и Созомен рассматривают историю Церкви из столичного града Константинополя, а Кирский архипастырь видел её в иной перспективе — из Антиохии. Эта перспектива и определяет в ряде моментов существенные черты его произведения. Оказавшийся в самой гуще христологических споров и видя всё возрастающий напор монофизитов, Кирский предстоятель в своей “Истории” мягко, но настойчиво противопоставляет Антиохию Александрии. Такое сравнение под пером Феодорита, стремящегося подчеркнуть выдающееся значение Антиохии и всего сирийского востока в исторических судьбах Церкви, часто оказывается не в пользу Александрии¹⁰⁰.

Свою задачу как историка он определяет в зачине сочинения (I,1): “Живописцы, изобразив древние события на досках и стенах, конечно, доставляют удовольствие зрителям и то, что давно совершилось, сохраняют надолго в свежей памяти. Но историки (logogrЈfoi), вместо досок употребив книги, а вместо красок — цветы слов, делают память о минувшем ещё прочнее и твёрже, потому что искусство живописца сглаживается временем. Для этого всё, что осталось не внесённым в церковную историю (tБj ™kklhsiastikБj ѓstor…aj t¦ leipТmena), и я постараюсь описать: ибо равнодушие к славе дел знаменитых и забвение сказаний полезнейших почитаю преступным. Этим-то именно многократно побуждали меня к настоящему труду и некоторые из моих друзей. Впрочем, соизмеряя этот труд со своими силами, я боюсь взяться за него и только в уповании на щедрого Подателя благ приступаю к тому, что выше сил моих. Итак, Евсевий Палестинский, начав историю от святых Апостолов, описал события церковные до царствования боголюбивого Константина, а я конец его сочинения поставлю началом моих повествований”¹⁰¹. Как видно из этого программного тезиса, автор мыслит себя прежде всего и главным образом в качестве историка и здесь его позиция во многом совпадает с позицией его современников — Сократа и Созомена. И подобно им, он сознательно начинает свою “Историю” с того момента, на котором заканчивает повествование Евсевий. Однако, в отличие от Сократа и Созомена, он больше уделяет внимание догматическим вопросам, что, видимо, связано с его личной вовлечённостью в догматические споры и хорошей ориентированностью в богословских вопросах. Отсюда следует и то, что полемический элемент занимает большой удельный вес в его труде¹⁰². Несомненно, что Кирский архипастырь последовательно и логично проводит на протяжении всей “Истории” православную точку зрения, проявляя незаурядную глубину и чистоту богословского видения событий, описываемых им¹⁰³. Кроме того, нравственная точка зрения на историю Церкви столь же характерна для блаженного Феодорита, как и для многих древних церковных историков (и, вообще, древних историков). Его сочинение пестрит назидательными ремарками и заключениями: он не просто “живописует”, но и назидает. Например, описывая столкновения императора Феодосия и святителя Амвросия Медиоланского, наложившего на царя епитимью за убийство без всякого суда семи тысяч жителей восставшей Фессалоники, блаженный Феодорит замечает (V,18): “Такою-то великою доблестью сияли и архиереи и цари. Я удивляюсь обоим — и дерзновению одного, и благопокорностью другого, удивляюсь и теплоте ревности в первом, и чистоте веры в последнем”¹⁰⁴. Но, стремясь возбудить религиозно-нравст­венные чувства своих читателей, Кирский предстоятель относится к ним весьма бережно. Так, рассказывая о нестроениях, связанных с неправедным осуждением и ссылкой святителя Иоанна Златоуста (V,34), он говорит: “События печальные, по моему мнению, надобно описывать короче и прикрывать погрешности единоверных деятелей”¹⁰⁵. Подобную бережность не следует путать с пристрастным приукрашиванием фактов, ибо она исходит из целомудренного и деликатного отношения к истории Церкви, которая преисполнена тайнами Домостроительства Божия. Наконец, можно ещё отметить, что “Церковная история” блаженного Феодорита весьма насыщена подлинными историческими документами, которые для нас остались бы неизвестными, если бы он не привёл их (это — преимущественно послания императоров и соборов): Н. Н. Глубоковский насчитывает по крайней мере 13 таких документов¹⁰⁶. В целом же можно согласиться с выводом последнего, что “труд Феодорита есть история не только православная, но и относительно бестенденциозная и беспристрастная. Последние свойства её условливались ещё тем обстоятельством, что автор повсюду опирается на подлинные памятники и держится непосредственно буквального смысла их: его творение документально и по идее, и по выполнению”¹⁰⁷.

Следующего церковного историка отделяет от непосредственных продолжателей Евсевия Кесарийского (то есть Сократа, Созомена и блаженного Феодорита) довольно продолжительный срок. Им был Евагрий Схоластик, живший уже в VI веке¹⁰⁸. О жизни его мы имеем только те сведения, которые он сообщает о самом себе в своей “Церковной истории”¹⁰⁹. Год рождения его можно установить только приблизительно в хронологическом диапазоне от 528 до 536 г.; место рождения — небольшой сирийский городок Епифания, расположенный между Емесой и Апамеей. Видимо, получив здесь первоначальное образование, он затем перебирается в Антиохию, где и проходит основная часть его жизни. Скорее всего именно здесь (хотя не исключено, что и в другом крупном городе, например, в Константинополе) он заканчивает школу ритора и обретает профессию схоластика, которая принесла ему успех, материальное благополучие и высокое положение в обществе. Впрочем, несчастья не обходили его стороной; повествуя о страшном бедствии чумы, много лет бичами своими поражающем Византию и сопредельные страны, Евагрий говорит (IV,29): “И я, который описывает это, — ибо я собираюсь вплести в ткань истории также то, что касается меня, присоединяя необходимое к необходимому (t¦ prТsfora to‹j prosfТroij), — в самом начале эпидемии был поражён так называемыми бубонами, ещё когда посещал начальную школу; и я потерял при различных нашествиях этого бедствия многих из рождённых мною и жену (polloЪj te tоn ™x ™moа proelqТntwn kaЂ gametѕn), [немало] остальных родственников (“ос­­таль­ное сродство” — tБj loipБj suggene…aj), слуг и большое количество крестьян, как если бы циклы-индиктионы распределяли между собой мои несчастья. А когда я это писал в возрасте пятидесяти восьми лет, менее чем за два года после того, как это бедствие уже в четвёртый раз поразило [город] Антиоха, — тогда истёк четвёртый с начала [эпидемии] цикл — я потерял дочь, не считая старших [отпрысков], и её сына”. Таким образом, в повторяющихся эпидемиях чумы Евагрий потерял многих близких ему людей: жену, детей и внука. Однако он, судя по всему, был человеком чрезвычайно жизнестойким: приблизительно в 588 году Евагрий сочетается вновь браком с юной девушкой (kТrhn parqљnon); во время свадебных торжеств, как он сам это описывает (VI,8), Антиохию постигло сильнейшее землетрясение — погибло 60 тысяч человек. Среди политической элиты Византии Евагрий был человеком известным: император Тиверий II облёк его квестурой (в 578–582 г.), а император Маврикий удостоил его звания префекта за речь, произнесённую Евагрием по случаю рождения наследника Феодосия (VI,24); вероятно у Евагрия были и другие заслуги перед царствующим домом. Поэтому вполне прав А. П. Лебедев в своём суждении, что “Евагрий был на хорошем счету и в высших правительственных сферах”¹¹⁰. Особенная близость установилась у Евагрия с Антиохийским патриархом Григорием (573–593): ему Евагрий оказал большую услугу, выиграв судебный процесс — на Патриарха воздвигли подлую клевету, обвинив в преступной связи с собственной сестрой (tН o„ke…v ўdelfН), а также в том, что он нанёс ущерб благосостоянию города. Видимо, серьёзность обвинения привела к тому, что дело Григория рассматривалось в Константинополе. По словам Евагрия, “он явился в царский [город], чтобы представить там защиту; тогда я помогал ему и находился рядом с ним. И [на глазах] у всех патриархов, одни из которых присутствовали при расследовании лично, а другие — через своих представителей, а также перед священным сенатом и многими святейшими митрополитами, после изучения вопроса и после долгих споров [Григорий] выходит победителем, так что обвинитель, наказанный плетьми и проведённый по городу, был, сверх того, осуждён на изгнание” (VI,7). Можно думать, что услугу, оказанную Евагрием, Антиохийский патриарх не забыл до самой кончины. Отметим ещё, что церковный историк окормлялся у выдающегося подвижника своего времени — преподобного Симеона Столпника Младшего (521–592 гг.), который, по характеристике Евагрия, “превосходил добродетелью всех своих современников, с младых ногтей проводя жизнь на столпе, так что уже во время стояния на нём он сменил [мо­лочные] зубы [на коренные]”. И как говорит историк далее, когда он впал в уныние, лишившись жены и детей, то преподобный Симеон, “постигнув думы (“помыслы” — logismoЭj) мои, хотя я не открывал их никому, об утрате детей, задаваясь вопросом, почему это не случается с многодетными язычниками, он написал [мне, убеждая] отринуть их как неугодные Богу” (VI,23)¹¹¹. Вот всё, что известно о жизни Евагрия. Точная дата его смерти неизвестна: ясно только то, что скончался он после 594 г.

Как писатель Евагрий отнюдь не был весьма плодовитым. Судя по его собственным словам, им было написано всего три произведения: 1) уже упоминавшаяся речь в честь наследника престола, родившегося у императора Маврикия и его супруги, 2) книга, которая содержала “обращения, послания, постановления, речи, рассуждения и кое-что другое; причём находящиеся в ней обращения, как правило, составлены как бы от лица Григория, [епископа] Феополя” (VI,24 — другими словами, Ева­г­рий был “спичрайтером” Антиохийского патриарха) и 3) “Цер­ковная история”. Первые два сочинения не дошли до нас, а сохранившаяся “Церковная история” содержит шесть книг и охватывает период с 428 до 594 года. В предисловии к первой книге автор, кратко упомянув своих предшественников (Евсевия, Созомена, Сократа и Феодорита), говорит: “Поскольку же о последующих [событиях], не менее значительных, в каком-либо порядке никакого слова не было сказано, то решил я, хотя и не искусен в таких [вещах] (mѕ deinХj ™gл t¦ toiaаta), потрудиться над ними и изложить их в письменном сочинении, полностью доверяясь Тому, Кто и рыбаков умудрил, и язык бессловесный в ясное благозвучие превратил, воскресить деяния, уже погубленные забвением, и вдохнуть в [них] душу словом, и обессмертить памятью, чтобы любой из читателей мог узнать, что и когда, и где, и как, и по отношению к кому, и кем совершалось до нашего [времени], чтобы ничто из того, что достойно памяти, не осталось незамеченным, скрытым из-за беспечной и расслабляющей небрежности и из-за живущего у её дверей забвения”. Данное высказывание Евагрия ясно показывает, что он сознательно мыслил себя в качестве “продолжателя продолжателей Евсевия”; кроме того, в этом высказывании прослеживается также чёткая авторская установка на то, чтобы быть “хистором”. Установлено, что пользовался он широким кругом источников как светского, так и церковного характера, дополняя их и личными наблюдениями¹¹². Близкий к высшим церковным кругам, патриарший советник, Евагрий был глубоко православным человеком. Искренность и глубина православных убеждений сочеталась у него с широтой миросозерцания. Показателен его взгляд на ереси: “Никто из изобретателей ересей у христиан первоначально не имел желания богохульствовать, [ни один] не пал, намереваясь обесчестить Божество (ўtimЈsai tХ qe‹on), но проповедуя своё [учение], скорее думал, что говорит лучше того, кто ему предшествовал. Главные же и надлежащие [догматы] (“основополагающие и жизненно важные” — sunektik¦ ka… ka…­ria) исповедуются сообща всеми. Ибо мы почитаем (“покло­няемся” — №m‹n proskunoЪmenon) Троицу и прославляем Единицу (mon¦j), [почитаем] прежде веков родившегося Бога Слова, Который при втором рождении воплотился из сострадания к [Своему] созданию (feido‹ toа plЈsmatoj). Если и случалось какое-то нововведение относительно чего-то другого, то это происходило, потому что Бог Спаситель допускал свободу воли (tщ aЩtexous…J) в этих [вещах], чтобы святая и апостольская Церковь и тут и там брала в плен как можно скорее сказанное, превращая его в необходимое и благочестивое, и чтобы она выходила на одну чистую и прямую дорогу. Поэтому и Апостолом было очень точно сказано: Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные (1 Кор 11:19). Здесь также следует удивляться неизречённой мудрости Бога, Который сказал божественному Павлу: Сила Моя совершается в немощи (2 Кор 12:9). Ибо от чего разрывались члены Церкви, то способствовало к утверждению правых неукоризненных догматов, а кафолическая и апостольская Церковь Божия возрастала и восходила на небеса” (I,11). Впрочем, широта миросозерцания Евагрия нисколько не мешала ему осуждать ереси и относиться строго к еретикам. В частности, он характеризует Нестория так: он есть “отец богохульства, который построил дом не на камне, а заложил на песке, и он быстро разрушился”; он — “второй Арий, кончиной своей рассказавший и предписавший, какие кары назначаются за хуление Христа” (I,7).

Отмечается, что Евагрий, «подобно многим продолжателям Евсевия — Сократу, Созомену, Филосторгию, которые в своих исторических трудах, описывая состояние Церкви, описывают в то же время состояние государства, так как с переходом императоров в христианство и их дела стали рассматриваться как предмет, имеющий отношение к церковной истории — подобно указанным историкам, Евагрий отводит слишком большое место в своей “Истории” повествованию о событиях характера гражданского, не обращая внимания на то, служат ли они к уяснению событий церковных или нет, и потому по местам его “История” перестаёт быть историей церковной»¹¹³. Подобную черту труда Евагрия современные исследователи порой склонны даже чрезмерно преувеличивать и говорить о “секуляризации церковной истории” в его сочинении¹¹⁴. Более корректно, на наш взгляд, суждение австралийской исследовательницы П. Аллен, которая замечает, что синтез церковной и светской историографии в произведении Евагрия свидетельствует о невозможности существования этих историографических традиций отдельно друг от друга при описании событий в Византийской христианской империи¹¹⁵. Действительно, у всех предшествующих церковных историков, начиная с Евсевия, события светской истории вплетались в ткань повествования о церковных событиях, но Евагрий эту тенденцию не только продолжил, но и усугубил. И здесь дело скорее всего не только (и даже не столько) в его личных склонностях и индивидуальных особенностях как историка, но в объективном ходе вещей: всё более углубляющаяся и распространяющаяся христианизация поздней Римской империи и ранней Византии привела к воцерковлению общества и государства, то есть к появлению уникального и замечательнейшего явления — византинизма. По яркому выражению И. И. Соколова, “Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни в Византии, её глубочайшим, самым чутким жизненным нервом”¹¹⁶. Отсюда следует не только то, что жизненным принципом византийского общества было “точное соблюдение православных догматов и канонов”, но и то, что “по византийскому воззрению, государство лишь постольку выполняет своё назначение, поскольку оно оцерковляется. Византии именно принадлежит историческая заслуга провозгласить идею оцерковлённого государства”¹¹⁷. Такое взаимопроникновение (“перихоресис” — по христологической терминологии святых отцов Церкви) церковного и светского делало ненужным существование собственно церковной истории. И труд Евагрия, несомненно, свидетельствует об этом замечательном факте: не о секуляризации церковной истории, а о воцерковлении светской истории. Примечательно, что в Византии после Евагрия прекращается жанр собственно церковной истории: лишь в XIV в. этот жанр пытался возродить константинопольский монах Никифор Каллист, но его труд, дошедший до нас лишь частично (из 23 книг дошло только 18, в которых повествование доводится до 611 г.), был чисто компилятивным и обычно характеризуется как не имеющий практически никакого значения¹¹⁸. С другой стороны, констатируется, что в этом труде “на основе тщательной переработки церковных историков V века — Сократа, Созомена и Феодорита — Никифор восстанавливает множество подробностей событий рубежа IV–V веков, не воспроизводившихся писателями уже почти тысячу лет. Общая атмосфера текста Никифора сближается с текстом Сократа Схоластика. Здесь присутствует и некая иллюзия беспристрастности, и согласование взаимосвязанных светских и церковных событий”¹¹⁹. Это предполагает всё же некую значимость произведения Никифора. Однако в общем в Византии преимущественно расцвёл жанр летописания (“Хронографий”, “Хроник”), в котором одинаково фиксировались и события светской истории, и события жизни церковной. Впрочем, последние всё же оставались в тени, ибо “события собственно церковной жизни возникают в хрониках лишь от случая к случаю”¹²⁰.

5. Прочие древние историки Церкви и христианства

Естественно, что рассмотренными раннехристианскими историческими сочинениями отнюдь не исчерпывается богатство и разнообразие древнецерковной историографии. Но от ряда ра­бот, посвящённых церковному прошлому, мы имеем весьма скудные сведения: иногда они известны лишь по названию (как, например, “Церковная история” Геласия Кизического, умершего в самом конце IV в.), а от других сохранились лишь жалкие фрагменты (как это можно сказать о сочинении Филиппа Сидета, писавшего в V в.). Более счастливо сложилась судьба произведения Феодора Чтеца (конец V — первая половина VI)¹²¹. Он был чтецом при храме святой Софии в Константинополе и за свои православные убеждения сослан императором Анастасием I в Гангру, но затем вернулся в столицу. Феодор известен как автор двух исторических произведений. Первое называется “Трёхчастная история” и представляет собой компиляцию (в 4 х книгах) трудов Сократа, Созомена и блаженного Феодорита, написанную достаточно связно и стройно. Второе сочинение (так­же в 4-х книгах) есть “Церковная история”, объемлющая период от конца царствования Феодосия Младшего (408–450 гг.) до начала царствования Юстиниана (до 527 г.). Полностью второе сочинение не сохранилось, а дошло в сокращённом изложении анонимного компилятора VII–VIII вв., которое позволяет судить о содержании всего произведения. Политические события в этой “Церковной истории” Феодора Чтеца, в отличие от труда Евагрия, освещаются довольно слабо, а основной акцент делается на события церковной жизни. Впрочем, судя по сокращению, светская история также интересовала Феодора¹²². Подобно Сократу и Созомену, Феодор рассматривает церковные события с перспективой видения их из Константинополя, и значение его труда состоит в том, что он позволяет более полно представить некоторые детали борьбы православных и монофизитов во второй половине V — начале VI вв.

Можно ещё отметить, что в жанре “Церковной истории” подвизались не только православные, но и еретичествующие писатели. В этом отношении показательно сочинение Филосторгия (ок. 368 — после 433 гг.)¹²³, который родился в Каппадокии в арианской семье, а затем перебрался в Константинополь для завершения образования. Здесь он познакомился с известным еретиком — аномеем Евномием, и тот так пленил его своими софистическими способностями, что Филосторгий остался на всю жизнь его горячим поклонником. Сам Филосторгий отличался живой любознательностью и много путешествовал, а потому его сочинение пестрит описаниями стран¹²⁴. Известен он только как автор “Церковной истории”, которая в 12 книгах охватывала период от правления Константина Великого до 425 г.; в целом виде она не дошла, а сохранилась в кратком изложении (реферате) святого патриарха Фотия. Главными действующими лицами в “Истории” являются в основном ариане и евномиане, а потому она и проникнута целиком “арианским партийным духом”, и не случайно Константинопольский святитель называет её автора “этот любитель лжи Какосторгий”¹²⁵. Несмотря на это, сочинение Филосторгия изобилует многими интересными деталями, без которых трудно писать историю Церкви IV — начала V вв.

Позднее в развитии церковно-исторического жанра принимали участие и монофизиты. Среди них можно назвать Захарию Ритора, или Схоластика (родился ок. 465 г., умер после 537 г.)¹²⁶. Брат известного христианского экзегета Прокопия Газского, Захария, как и Прокопий, родился в Майюме (недалеко от Газы); получил образование сначала в Александрии (485–487 гг.), а затем в Берите (487–492 гг.), обретя после этого престижную профессию схоластика в Константинополе и став здесь достаточно высокопоставленным чиновником. Ещё в молодости познакомившись с будущим монофизитским патриархом Антиохии Севером, Захария и сам стал монофизитом, в христологии придерживаясь положений печально известного “Энотикона”. Однако позднее он стал дистанцироваться от монофизитства и в 527–536 гг. являлся уже православным епископом Митилены (на острове Лесбос). Захария известен как автор биографий видных монофизитов своего времени: ему принадлежат жизнеописания Севера Антиохийского, Петра Ивера и подвижника Исаии. Кроме того, он написал два антиманихейских сочинения и диалог “Аммоний”, направленный против языческих учений о мире и защищающий христианскую концепцию творения мира “из ничего”. Свою “Церковную историю” Захария создал на греческом языке ещё будучи монофизитом и описал в ней события 450–491 гг. Труд сей он посвятил приближённому императора Анастасия — евнуху Евпраксию, известному благодетелю монофизитов, с которым был близок. В греческом оригинале эта “История” утеряна и сохранилась лишь в кратком переложении сирийского анонима (Псевдо-Захария), продолжившего её до 569 г. Судя по данному переложению, Захария в момент написания сочинения был сторонником умеренного монофизитства, а потому всячески поддерживал известный “Энотикон” императора Анастасия. Сочинение это, помимо сравнительно узких хронологических рамок, имеет и ограниченную географическую перспективу: в поле зрения Захарии попадают лишь события, происходившие в Александрии и Палестине. Следует констатировать, что Евагрий Схоластик пользовался произведением Захарии в несокращённом греческом оригинале его, но, заимствуя из него историческую информацию, отвергал монофизитские взгляды Захарии. Что же касается продолжателя (“Псевдо-Захария”) труда Захарии, то он создал компиляцию в 12 книгах (извлечения из “Истории” собственно Захарии составляют книги III–VI); его сочинение изобилует сведениями по истории Ближнего Востока. “Псевдо-Захария” пользовался большим количеством источников на сирийском языке, ныне утерянных¹²⁷.

Кроме Захарии и “Псевдо-Захарии” среди монофизитствующих христианских писателей можно ещё отметить Иоанна Ефес­ского¹²⁸. Личностью он был весьма замечательной, отразившей в себе многие сложные аспекты своей эпохи¹²⁹. Родился Иоанн в 506/507 г. в небольшом селении близ Амиды. С четырёх лет был отдан родителями в монастырь, управляемый столпником Мароном, а затем переселился в монастырь Иоанна Амидского (Ор­тайский) — один из главных центров монофизитской учёности того времени. При гонениях на монофизитов в начале царствования Юстиниана, когда изгнанные из своих монастырей сирийские монофизитствующие монахи (“Амидская тысяча”) долгое время бездомно скитались, Иоанн разделил их участь. Затем он предпринял ряд путешествий, посетив Палестину, Египет, Грецию и другие страны. Около 540 г. Иоанн оседает в Константинополе, где, пользуясь покровительством императрицы Феодоры, вскоре входит в доверие к императору Юстиниану. По поручению императора он развивает бурную миссионерскую деятельность по обращению язычников и, в частности, эта деятельность протекает и в самой столице, где Иоанн выступает в роли “инквизитора”, беспощадно преследуя аристократов, ещё сохранивших верность языческим традициям. В 555–558 гг. Иоанн с молчаливого согласия Юстиниана становится епископом Ефесским (его рукополагает известный монофизит Иаков Бурдиана) и превращает этот город в оплот малоазийского монофизитства. После смерти Юстиниана (565 г.) Иоанн возвращается в Константинополь и становится руководителем столичных монофизитов. Однако императоры Юстин II и Маврикий, проводя строго православную религиозную политику, быстро пресекли его деятельность: Иоанн несколько раз отправляется в ссылку и умирает в темнице уже в очень преклонных летах (586 г.). Несмотря на столь бурную жизнь, Иоанн Ефесский смог уделять время и литературным трудам, хотя из них сохранилось всего два сочинения. Первое — “Церковная история”; оно состояло из трёх частей по шесть книг в каждой и обнимало период от Рождества Христова до 585 г. Текст “Истории” сохранился лишь фрагментарно, но о содержании всех трёх частей можно составить довольно ясное представление. Монофизитская точка зрения определила внутренний настрой и характер труда Иоанна: начиная с VI в. (то есть с самостоятельной части труда его) он посвящён преимущественно описанию истории этого еретического движения, а с середины данного века — истории лишь столичного монофизитства (так называемой “пав­лит­ской партии”). Однако, по словам А. П. Дьяконова, «некото­рым коррективом к односторонней монофизитской тенденции является миссионерская точка зрения. Монофизит, обращавший язычников по необходимости в “Халикдонскую веру”, Иоанн Ефесский представлял в себе причудливое сочетание восточной нетерпимости и широкого сознания общехристианской солидарности всех исповеданий и сект»¹³⁰. Широкая осведомлённость Иоанна, обилие письменных источников, используемых им, делает его труд весьма ценным для истории восточного христианства в VI в. Правда, освещение сути догматических споров явно представляет слабую сторону “Истории” — здесь Иоанн предстаёт как писатель, слабо разбирающийся в тонкостях вероучительных разногласий. Подобно всем предшествующим церковным историкам, он зато большое место в своём историческом труде уделяет нравоучению. Общее видение церковной истории определяется у Иоанна влиянием Евсевия и, в частности, определяющим моментом её он считает борьбу Бога и диавола, хотя делает это, в отличие от “отца церковной истории”, грубо и непоследовательно¹³¹. Таким образом, Иоанн Ефесский, в отличие от Евсевия, был плохим “богословом истории”, хотя в качестве собственно церковного историка он представляет определённый интерес. Помимо “Церковной истории”, от литературной деятельности Иоанна Ефесского дошла до нас “Книга историй и житий святых восточных”, написанная в жанре типичной “Мо­на­шес­кой истории” (Historia monachorum) в стиле известных произведений Руфина и Палладия. Эта “Книга” описывает жизнь сирийских монофизитствующих подвижников и хронологические рамки её достаточно узкие (520–586 гг.). Она представляет собой “первый оригинальный агиологический сборник”¹³² в сирийской литературе; более половины “житий” посвящены подвижником Амидской области, с которыми был лично знаком Иоанн Ефесский. В целом же Иоанн Ефесский «был посредником между греческой и сирийской историографией, причём стремился перенести из первой во вторую не только материал, но и литературную форму. Последняя попытка не имела успеха, вероятно, потому, что на греческой почве, вследствие встречного восточного влияния, с конца VI века форма “истории” постепенно была вытеснена формою “хроники”»¹³³.

В некотором роде продолжателем Иоанна Ефесского на монофизитском востоке был Кир Батнский¹³⁴. Монах и пресвитер, он жил ок. 560–639 гг. и, в отличие от Иоанна Ефесского, принадлежащего к монофизитскому течению “павлитов”, относился к “яковитам”, то есть к течению более непримиримому по отношению к Православию. “Церковная история” Кира не дошла до нас, и мы можем судить о ней только по тем извлечениям, которые сохранились в “Хронике” Михаила Сирийца. Состояла она из 14 “мемр” (“слов”) и охватывала период с 565 до 631 гг. Главной темой сочинения являлось внутреннее и внешнее положение монофизитства с преимущественным акцентом на монофизитство, центром которого была Эдесса. По характеристике А. П. Дьяконова, “Кир стоял не выше среднего уровня восточного монашества того времени, упрощавшего споры учёных богословов до самых общих и элементарных положений и вообще относившихся к богословствованию скорее отрицательно”. Труд же его принадлежал “к типу прагматической истории (™kklh­siastik»), а не хроники”¹³⁵.

Можно ещё отметить, что среди сирийских несториан также существовал церковный историк, имя которого Бархадбешабда¹³⁶. Он жил в VI в. и оставил после себя два сочинения: трактат “Причина основания школ”, содержащий сведения о Нисибийской (Нисивинской) школе, и “Церковную историю” (или “Ис­торию святых отцов”). Естественно, что оба сочинения проникнуты ясно выраженными несторианскими тенденциями и симпатиями, хотя и содержат ряд интересных конкретных сведений. В целом же можно сказать, что сирийская церковная историография, подобно греческой, но несколько позже её (в VII в.) прекращает своё самостоятельное существование: жанр “Цер­ков­ной истории” здесь вытесняется летописным жанром.

Наконец, нельзя обойти молчанием и латинских церковных историков¹³⁷. На первое место здесь можно поставить сочинение Лактанция “О смертях преследователей”, которое “открыло собой латинскую христианскую историографию”¹³⁸. Сочинение это небольшое по объёму (52 главы) и в нём описывается судьба тех императоров, которые преследовали христиан. Оно написано уже после окончания последних гонений на Церковь (в 313–316 гг.) и своё видение этих трагических и великих событий в жизни первохристианской Церкви Лактанций суммирует так: “Ведь Бог возвысил принцепсов (имеются в виду Константин и Лициний — А. С.), которые сокрушили безбожное и кровавое господство тиранов, проявили заботу о роде человеческом, чтобы, подобно тому как был уничтожен мрак горчайшего времени, мир, полный веселья и света, озарил радостью души всех <…> Теперь же смягчённый мольбами рабов Своих Бог поддерживает обессиленных и несчастных небесной помощью. Теперь утирает слезы горюющих, уничтожив заговор нечестивых. Те, что были противниками веры, ниспровергнуты Богом, те, что храм святой разрушили бесчисленными гонениями, пали, те, что праведных казнили, дух свой преступный испустили под небесными ударами и в достойных их проступков муках. Хотя и поздно они наказаны, но строго и по заслугам. Бог же оттягивал их наказание, чтобы явить в них великие и дивные примеры, на которых потомки будут учиться, и показать, что Бог один, и я утверждаю, что Он наложил, безусловно, достойную кару на безбожников и преследователей”¹³⁹. Естественно, в этом своём произведении Лактанций ставил перед собой довольно узкие задачи, но оно имеет значение и как источник по истории гонений на древнехристианскую Церковь, и как попытка осмыслить эти гонения с церковной точки зрения.

За этим сочинением последовал перевод “Хроники” (точнее, одной части её — “Канонов”) Евсевия Кесарийского, осуществлённый блаженным Иеронимом, продолжившим это произведение “отца церковной истории” (до 378 г.). Сам блаженный Иероним по поводу своей работы говорит следующее: “Частью я выступаю как переводчик, частью как автор, ибо, с одной стороны, я переводил с греческого на латынь, с другой кое-что, что, как мне показалось, было обойдено, я добавил, особенно из римской истории, которую, как я полагаю, Евсевий, автор этой книги, как учёный знать мог, но как греческий писатель передал весьма бегло”¹⁴⁰. Таким образом, работа блаженного Иеронима имела ограниченное значение, следуя в фарватере труда Евсевия.

Примерно то же самое можно сказать и о труде Руфина: он перевёл на латинский язык “Церковную историю” Евсевия (пра­в­да, данный перевод является довольно свободным, с добавлением и опущением ряда деталей), добавив к ней ещё две книги и доведя повествование до 403 г. Эти книги несомненно являются ценным историческим документом, обогащая наше знание истории Церкви IV в., хотя в ряде случаев осведомлённость Руфина уступает осведомлённости греческих продолжателей Евсевия.

Современником Руфина был Сульпиций Север (вторая половина IV — первая четверть V вв.), друг известного западного подвижника и церковного деятеля Паулина Ноланского¹⁴¹. Жизненный путь обоих друзей во многом схож. Сульпиций происходил из знатной и состоятельной аквитанской фамилии, получил хорошее образование и затем избрал профессию, в коей достаточно преуспел. Но его мирской путь, начавшийся гладко и счастливо, вскоре резко изменился: смерть жены, обращение Паулина на путь подвижнической жизни и знакомство со святым Мартином Турским (393–394) привели Сульпиция к решению начать трудный путь монашеской аскезы. Он продаёт основную часть своих имений, раздав деньги нуждающимся, и оставляет себе только одно — Примулак, в котором основывает монашескую общину (в качестве образца избирается монастырь святого Мартина — Мармутье). Посвятив себя подвижнической жизни и служению в качестве пресвитера, Север не забывал и о литературных трудах. Геннадий Марсельский в своём сочинении “О знаменитых мужах” характеризует его так: “Пресвитер Север, по прозвищу Сульпиций, из провинции Аквитания, муж известный как происхождением, так и литературными трудами, а также бедностью своей и смирением, высоко чтимый такими святыми мужами, как епископ Мартин Турский и Паулин Ноланский, написал ряд значительных произведений”. Далее он перечисляет эти произведения, упомянув, что “в старости он был введён в заблуждение пелагианами”¹⁴². Из этих сочинений сохранились: 1) “Житие святого Мартина, епископа и исповедника”, написанное под явным влиянием “Жития преподобного Антония Великого”, вышедшего из-под пера святителя Афанасия Великого; 2) “Диалоги”, посвящённые духовному опыту восточного монашества и его приложению к иноческой жизни на Западе; 3) Послания и 4) “Хроника”. Наибольший интерес для древнецерковной историографии представляет последняя. В зачине её автор говорит следующее: “Великие деяния от сотворения мира решил я кратко изложить согласно Священному Писанию и довести их, пусть и неполно, вплоть до времён, что ныне на нашей памяти. Этого же настойчиво добивались от меня и многие любознательные, которые спешат ознакомиться с кратким изложением Священного Писания”. Далее, указав, что он пользовался не только Священным Писанием, но и трудами различных историков, Сульпиций объясняет и цель сочинения — понимание происходящего, “дабы и неискушенный почерпнул, и образованный удостоверился”¹⁴³. Таким образом, на историю этот латинский церковный писатель смотрит sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности — Ред.), видя в ней непрестанное действие Промысла Божия, считая при этом, что “ве­ликая тайна Божественных дел может быть объяснена только лишь из собственных истоков”¹⁴⁴. Это произведение Сульпиция состоит из двух книг, причём полторы книги посвящены ветхозаветной истории. Наиболее интересными для собственно истории Церкви и в первую очередь для истории арианских споров являются главы XXXIII–LI, где основной акцент ставится на событиях, касающихся западной части империи. “Хроника” Сульпиция иногда получает достаточно суровую оценку у учёных¹⁴⁵, однако вряд ли подобная оценка является заслуженной: Сульпиций и не претендовал на нечто глобальное и всеохватывающее — его цель достаточно скромна и непритязательна. Он стремился дать краткий компендиум, охватывающий основные моменты священной и церковной истории, который бы был доступен широкому кругу христианских читателей¹⁴⁶.

В заключение нельзя не упомянуть и ещё о двух произведениях: в первую очередь — об “Истории против язычников” Павла Орозия¹⁴⁷. Биографических сведений о нём сохранилось крайне мало. Он попадает в поле зрения историков только в очень краткий период начала V в. (414–418 гг.) как молодой испанский пресвитер, прибывший в Северную Африку к блаженному Августину и привезший ему своё сочинение, направленное против присциллиан и оригенистов. Затем Орозий отправился в Палестину к блаженному Иерониму, а возвратившись обратно к блаженному Августину, вскоре приступил к написанию своего труда; где-то в конце 417 г. Орозий покидает Африку и его следы теряются. Единственное известное нам произведение Орозия — уже упоминавшаяся “История против язычников”, написанная явно под влиянием блаженного Августина и дополняющая известный труд последнего “О граде Божием”. Сам Орозий в “Прологе” прямо говорит об этом (“Я последовал наставлениям твоим, пресвятой отец Августин…”), замечая, что Иппонийский епископ предписал ему выступить с исторической полемикой, в которой тот раскрыл бы бедствия прошлых эпох¹⁴⁸. Задача труда явно была апологетическая и полемическая: Орозий стремился отвести от христиан обвинения язычников в том, что причиной всех современных катаклизмов (особенно взятия варварами Рима в 410 г.) является религия Христова и забвение “ис­конной отеческой религии”; такие обвинения он как бы “воз­вращает” язычникам, указав, что бедствия, обрушившиеся на империю, являются наказанием за их грехи, восходящие к грехопадению Адама. Особенно эти грехи приумножились, когда язычники стали преследовать христиан, и в этой связи Орозий даёт типологическое объяснение, сравнивая десять казней египетских с аналогичным числом гонений на Церковь: “Там Синагога израильтян была попрана египтянами, здесь Церковь христиан попрана римлянами. Преследовали египтяне и римляне преследовали; там десять атак на Моисея, здесь десять эдиктов против Христа; там разные удары по египтянам, здесь разные бедствия у римлян”¹⁴⁹. И главную ответственность за падение Рима Орозий также возлагает на язычника-полководца Стилихона, сын которого, “будучи ещё ребёнком и частным лицом, помышлял о гонении на христиан”. Поэтому “после такого роста богохульств и когда за ними не следовало никакого раскаяния, на Город обрушилась та последняя и долго тянувшаяся кара”¹⁵⁰. Заканчивая свой труд, Орозий говорит: “Я раскрыл с помощью Христовой, следуя предписанию твоему, блаженнейший Августин, весьма кратко и просто, насколько мог, страсти людей грешных и наказания за них, суету века и Суд Божий от начала мира вплоть до сегодняшнего дня”¹⁵¹. В целом рассматриваемое произведение Орозия имеет характер богословско-исто­рического труда, в котором хаос исторического материала чётко организуется идеей милосердного Промысла Божиего. Его трудно назвать церковно-историческим сочинением в собственном смысле слова, хотя он и содержит некоторые отдельные сведения по истории западной Церкви раннесредневекового периода.

Лебединой песней латинской церковной историографии мож­но считать творчество замечательного английского святого и выдающегося церковного писателя Беды Досточтимого (673–735 гг.)¹⁵², особенно его “Церковную историю народа англов”. По характеристике В. В. Эрлихмана, этот труд «находится не только на пересечении двух жанров (хроники и церковной истории), но и на рубеже двух периодов истории Церкви. Первый период закончился на Западе в VIII–IX вв.; это была эпоха утверждения веры, связанная с деятельностью святых отшельников и отважных миссионеров, не боявшихся мученического венца и даже стремившихся к нему. Её сменила другая эпоха — время укрепления власти Рима, организации и унификации и церковной доктрины, когда святых сменили администраторы и “князья церкви”. Беда видел тех и других, но его симпатии принадлежали первым». Во многом он следовал традиции предшествующей церковной историографии; и, в частности, “для Беды, как и для Евсевия, глубинная основа Церкви оставалась той же, что и в апостольские времена, а её главными проявлениями служили мученичество и чудо”¹⁵³. Произведение Беды содержит ряд интереснейших сведений по истории христианства в Англии, являясь для нас ценнейшим источником по истории западной Церкви.

На этом можно завершить обзор становления древнецерковной исторической письменности. Она отражала попытки членов Церкви осознать историческое бытие Тела Христова в условиях земной, несовершенной и преисполненной грехами реальности человеческого рода. Часто эти попытки были неудачными, но подобного рода неудачи следует не столько ставить в вину древним церковным авторам, сколько относить за счёт неизъяснимого таинства Церкви. Церковная история по сути своей апофатична, и мы можем только смиренно и с благоговением приоткрывать покров её тайны, постоянно стремясь стяжать смиренномудрие и дух мирен, даруемые здесь по благодати Божией; без них всякие наши попытки понять историю Церкви обречены на провал. И церковная историография нового и новейшего времени ярко свидетельствует об этом.