Духовность и красота

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Введение

Предложeнная мне тема “Духовность и красота” вначале смутила меня своим размахом, а также несколько абстрактным и философским характером. Не чувствуя вдохновения рассматривать ее под таким углом, попытаюсь говорить о том, что мне наиболее близко и привычно, другими словами, я буду говорить о духовности с точки зрения православной аскетической традиции. Что касается красоты, то я буду говорить о той красоте, которая вытекает из богослужения, то есть о литургической красоте, что, естественно, приведет к разговору об иконе. Я слегка коснусь богословского обоснования иконы, после чего представлю и кратко опишу несколько наиболее чтимых икон.

Разговор о монашеской духовности и богословии иконы в среде, вышедшей из протестантской Реформации, кому-то может показаться дерзким и даже провокационным. Поэтому я заранее прошу прощения, если каким-нибудь неудачным выражением задену чье-либо религиозное чувство, но я считаю, что мы должны вести беседу искренне и открыто.

Я полностью разделяю мнение Пьера Жизеля, профессора факультета протестантской теологии из Лозанны, высказанное им несколько лет тому назад: “Мы верим, что дискуссия между Востоком и Западом внутри христианской традиции имеет большое богословское значение. Необходимо предоставить слово Восточной Церкви, позволить ей выразить свои взгляды. Возможно, это будет свидетельство, которое не пожелает скрывать значительных разногласий с западной традицией — как римско-католической, так и протестантской. В действительности мы не хотим ни ухода от дискуссии, ни дешевого экуменизма”¹.

Возвращение к духовности

Перед тем как перейти к существу вопроса, я хотел бы уточнить, что я подразумеваю под “духовностью”.

Лет 25 или 30 тому назад — в 60-е годы, ставшие переходными во многих областях — в наших странах стала развиваться специфически западная форма материализма, “общество потребления”, глубоко изменившее наш образ жизни и мышления. В то же время некое богословское течение — скорее нашумевшее, чем обоснованное, — провозгласило “смерть Бога”. В восточно-европейских странах диалектический материализм навязывал свой закон, гонение на Церковь ожесточилось, используя более скрытые, но не менее эффективные методы. Можно было с полным правом задать вопрос — какое еще будущее может быть у религии, когда общая ориентация общества и статистика свидетельствовали о возрастающем и, очевидно, необратимом отходе от Бога и от религии? Это было время, когда монастыри Афона постепенно пустели из-за недостатка насельников, и уже обсуждалась возможность превратить их в центры туризма.

Однако вот уже 10–15 лет, как прозвучала “благая весть” о возвращении к религии, о возвращении к духовности. Это возвращение проявляется в распространении групп и движений, подчас странных, в духовных поисках вне Церкви, не имеющих ничего или почти ничего общего с христианством. Данное явление не ускользнуло от пристального взгляда современного социолога Жиля Липовецкого, который пишет: «Нет ничего более странного в эти судьбоносные времена, чем то, что называют “возвращением к духовности”: успех восточных религий и идей <…> эзотеризм и европейские традиции <…> распространение сект; бесспорно, речь идет о феномене очень постмодернистском, о явном разрыве с веком Просвещения, с культом разума и прогресса»². В то же время это течение сопровождается заметным охлаждением к христианству.

Здесь мы сталкиваемся не только с одним, но с несколькими течениями, каждое из которых имеет свою идеологию, свои теоретические основы. И если во внешних проявлениях они имеют нечто общее, например: пост, медитацию, молитву и даже дела милосердия, — эти духовные делания могут приобретать совершенно разное значение в зависимости от того учения, которым они вдохновляются. Великие религии (индуизм, буддизм, дзен, ислам), так же как и христианство, имеют свое собственное представление о мире, об Абсолюте, о тех отношениях, в которые человек вступает с ними, и о последней участи человека.

Некоторые воспринимают эти разные традиции в их своеобразии и подчеркивают то, что их отличает, другие — напротив, усматривают за всеми духовными традициями человечества некое “трансцендентное единство религий”³. Уже несколько лет это последнее видение широко распространяется волной “Нью Эйдж”, провозглашающей на рассвете “эры Водолея” приход нового сознания и новой религиозности. Она должна будет сменить все предшествующие религии, создавая синтез всего лучшего, что в них есть, — и христианство тогда утратит свой смысл.

Эти рассуждения опасны, так как они незаметно приводят человеческое сознание в состояние расслабленности. Раньше, к примеру, если верили в реинкарнацию, то вступали в кружок, в учении которого (например, в антропософии) реинкарнация была составной частью видения человека и его будущего. Сегодня статистика утверждает, что немалая часть христиан верит в реинкарнацию, не понимая того, что это учение несовместимо с христианской верой. Часто не зная истинных основ христианской веры и духовности, они легко дают себя соблазнить. “Они принимают догматы на выбор: в один веруют, другой отбрасывают <…> подобно посетителю ресторана, изучающего меню. Такая духовность вписывается в современный мир, ставший хаосом идей и духовного своеволия”⁴. Перед широким выбором духовных путей с самыми соблазнительными обещаниями (достаточно бросить взгляд на полку “Религия и духовность” в любой книжной лавке!) современный человек застывает в растерянности. Где истина? Каков ее критерий?

Для меня нет сомнений: абсолютный критерий — это Христос. Это Он говорит: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин 14:6). О Нем апостол Петр говорит: Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4:12).

В отличие от всех других основателей религий или духовных учителей человечества, Христос не просто человек, Он Богочеловек, и нет другого, подобного Ему. Воплотившийся Бог — вот тот краеугольный камень, на котором построена Церковь (Мф 16:16). Богочеловечество (теоантропия) — фундамент нашей веры и нашей духовности. Христианство абсолютно уникально, и невозможно его слияние ни с какой другой религией или духовностью, какими бы возвышенными они ни казались. В Откровении Христа воплощена вся полнота богопознания, и мы не должны искать “приправ” в другом месте для того, чтобы приспособить христианство к нашему вкусу.

Хотя в Никейском Символе веры верующие исповедуют: “Верую во Единаго Господа Иисуса Христа <…> Бога истинна <…> Имже вся быша”, они недостаточно осознают, что Иисус Христос — не только Бог-Спаситель, но и Бог-Творец. Пролог Евангелия от Иоанна также говорит нам: В начале было Слово <…> и Слово было Бог <…> Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин 1:1–3). И апостол Павел в Послании к Евреям также подчеркивает, что через Сына Бог …и веки сотворил (Евр 1:2).

Христиане часто думают, что Бог, Который открывается в Ветхом Завете, есть Отец или Бог “вообще”, и что Сын открывается только через домостроительство Своего Воплощения, только во Иисусе Христе. Однако согласно святоотеческой традиции явление Бога в Ветхом Завете есть на самом деле явление Логоса, Слова Божия. В Ветхом Завете Отец остается невидимым и неслышимым. Когда пророк получает откровение, то это Слово, Которое ему говорит, обращается к нему через Святого Духа, “является” ему: Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий Иегова послал меня к вам (Исх 3:14).

Тождественность Бога Ветхого Завета и Богочеловека Иисуса Христа составляет центральную тему литургических текстов праздника Сретения Господня (Принесения младенца Христа во храм, 2/15 февраля). Эту идею подтверждает и иконографическая традиция. Так, например, в Капелле Палатина в Палермо (Сицилия) можно видеть великолепную мозаику XII века, представляющую шесть дней творения по рассказу из первой главы Бытия. Каждый раз, когда в библейском тексте упоминается: “И сказал Бог”, этот Бог изображен с характерными чертами Христа, каким мы видим Его на иконах. Это верно не только для сотворения мира, но и для других изображений “встреч” Бога с человеком, например, явления Яхве Аврааму у Мамврийского дуба (Быт 18).

Эта манера изображения Бога Ветхого Завета с чертами Христа является общей как для восточной, так и для западной христианской традиции. Репродукция средневекового витража из собора в Сансе (Франция) представляет явление Бога в Неопалимой Купине. Явившийся Моисею и открывший ему Свое Имя Я есмь Сущий, Бог изображен там так же, как и на иконах Христа⁵. Конечно, не надо забывать, что Бог никогда не разделяется: это всегда три Лица Святой Троицы, Которые изображены на этом витраже вместе. Я и Отец — одно, — говорит Христос (Ин 10:30).

Все вышесказанное объясняет мою сдержанность по отношению к “благой вести” о возвращении религиозности, если в центре ее не стоит Богочеловек Иисус Христос, но, напротив, если она удаляется от Него или же совершенно искажает, приспосабливая к себе.

Все, что называется духовным, не обязательно исходит от Святого Духа. На самом деле много духов действуют под небесами, и мы обязательно должны пользоваться даром различения духов: Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста (1 Ин 4:2–3).

Спасет ли красота мир?

Понятие красоты трудно и, может быть, даже невозможно определить. Однако Достоевский говорит нам: “Красота спасет мир”⁶. Это утверждение имеет успех, его охотно цитируют, оно вселяет надежду, но тут же встает вопрос: какая красота? Не всякая красота обязательно спасает мир, более того, кажется, что конец нашего века не особенно богат красотой, скорее преобладают уродство и безобразие. У Достоевского звучит контрапунктом следующее: “Красота вещь ужасная и опасная. Ужасная, потому что непостижимая, ей нельзя дать определение”⁷. Наши критерии разума, если они есть, неприменимы к красоте; красота волнует, затрагивает в нас тот уровень, где мы уязвимы, не властны над собой и беззащитны. И тогда красота становится действительно страшной, ибо если она не “богоносна”, то велика вероятность того, что она обольстит нас.

Когда человек соединен с Богом и его сердце исполнено Святым Духом, тогда Божественная благодать бывает в его душе, в теле и даже передается тем, кто его окружает, и он становится неуязвим, недоступен для внешних воздействий, и именно тогда он изменяет окружающий его мир своим благотворным влиянием. И, наоборот, если человек лишен этого света, происходит обратный процесс: все внешние влияния сильно воздействуют на наши чувства и через образы, которые они порождают в нас, питают болезни нашей души, страсти. Красота, если она не свята, может стать силой, уводящей нас от Бога. Искусство на службе у такой красоты следует эстетическому идеалу, порожденному падшим миром; оно становится самоцелью и питает человеческие страсти, которые порабощают человека и удаляют его от Бога.

В первый раз греческое слово kalТj ‘прекрасный’ появляется в Библии в первой Книге Бытия: И увидел Бог свет, что он хорош (Быт 1:4). Текст говорит kalТn, то есть ‘красивый, хороший’. Красота и доброта неразрывно связаны друг с другом. Это двойное значение слова kalТj встречается в “Добротолюбии”: “любовь к добру и к красоте”. Красота отражает Божественную суть Божиего творения, значит, она также истинна: красота одновременно хороша и истинна.

Однако мы хорошо знаем, что в истории человечества так было не всегда. Очень часто красота бывает лишена своего духовного измерения, светоносного Божественного отблеска, и отражает только чувственную реальность этого мира. Искусство же, особенно священное, стремится сохранить воспоминание о первоначальной красоте потерянного Рая. Христианская Церковь в первые века своей истории создала свое собственное искусство, стремясь выразить невыразимое и показать невидимое через видимое. Такое искусство находится в полной гармонии с богословием: на своем языке символов, выработанном со временем, оно передает эмпирическую историческую реальность, преображенную присутствием нетварной Славы Божией. И это искусство (особенно, на мой взгляд, романское, ранняя готика и византийское) свидетельствует о Богочеловеческой природе Церкви. Однако, как отмечает Оливье Клеман, “вся культура постепенно отходит от своего духовного источника <…> чтобы стать самостоятельной и замкнутой на себе самой”⁸. На Западе, начиная со Средних веков и особенно с Возрождения, развивается натурализм, который утверждается даже в священном искусстве. Гуманизм торжествует, и в результате “та красота, к которой тяготеет наша цивилизация, тесно связана со смертью”⁹.

В конце второго тысячелетия все виды искусства, и особенно религиозное, переживают кризис. Последнее неспособно объединить — как это делает икона — временное и вечное, конечное и бесконечное, тварное и Божественное. Этот кризис прежде всего духовный, а не эстетический. То же самое происходит и в других областях: политической, экономической, социальной. Человек отвернулся от Бога. И теперь мы живем в мире секуляризованном, не только отошедшем от Христа, но и охваченном глубокой демонизацией. Экологической угрозе подвергнуто не только благосостояние человека, но и само его существование, нам практически угрожает коллективное самоубийство. Может быть, глубина этого кризиса заставит нас выйти из оцепенения и вызовет подлинное духовное пробуждение, ибо в настоящее время перед нами стоит действительно последний выбор.

Куда мы идем?

Может показаться, что нарисованная мною картина чересчур мрачна. Действительно, вездесущесть зла может сделать нас слепыми и даже заставить сомневаться в самом его существовании. Мы будто и не знаем, что такое зло и существует ли оно вообще. “Мы пережили ужасные войны и живем во времена насилия и беспрецедентного нарушения свободы совести; теперь мы оказались словно в чреве монстра, уже наполовину переваренные им, — и тем не менее не желаем его замечать!”¹⁰.

Вернемся еще раз к Достоевскому. После вышеприведенного отрывка он уточняет свою мысль: “Красота не только ужасна, она еще и таинственна: здесь дьявол с Богом борется, и поле битвы — сердце человека”¹¹. Мы поистине втянуты в метафизическую борьбу, которая идет не только вокруг нас, но прежде всего в глубине наших душ и наших сердец. В конце концов, мы должны выбрать между Христом и антихристом, и когда я говорю “мы”, я имею в виду не только каждого из нас, но еще и наш коллективный выбор.

В настоящее время человечество, кажется, пришло к тому, что, живя без Бога, исследовав все, что возможно, включая ад, опошлив все, что можно было опошлить, оно больше не знает, куда двигаться дальше. Идолы пали — впереди пустыня! И вот, достигнув в своем падении врат ада, современный человек, кажется, пробуждается, как от долгой зимней спячки, и начинает в ностальгии искать путь, ведущий в тот “райский сад, посаженный посреди мира”, которым является Церковь. Эту разительную перемену мы видим в восточно-европейских странах, особенно в России. Тот, кто следил за развитием религиозной жизни бывшего СССР в последние годы, мог наблюдать, как там Церковь восстает из пепла после беспрецедентных в истории христианства гонений, длившихся 70 лет — срок Вавилонского пленения. Сейчас, когда религиозная свобода ничем не связана, все больше и больше обратившихся к вере людей приходит в храмы, ставшие действующими. Повсюду реставрируются храмы и монастыри. Подобное происходит и на Западе, конечно, в значительно меньшей степени, но тем не менее ощутимой.

По мнению современных православных старцев (среди которых основатель нашего монастыря архимандрит Софроний)¹², возрождение христианства неизбежно, если только ядерная катастрофа не сметет все. Да, мы достигли момента, когда возрождение и необходимо и возможно; для этого надо “чтить прошлое, чтобы строить будущее”. Христианское духовное возрождение проявляется через нашу верность традиции Церкви. Уже Декалог поучает: Почитай отца твоего и мать твою<…> чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе (Исх 20:12). Если мы хотим иметь будущее, мы должны прочнее укорениться в прошлом, чтобы там черпать силы и вдохновение: но у нас нет ностальгии по идеализированному прошлому — нам обетовано будущее: “Адам потерял земной рай и плача искал его: Рай мой, рай, прекрасный мой рай. Но Господь любовью Своею на Кресте дал ему иной рай, лучше прежнего, на небесах, где Свет Святой Троицы”¹³.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Истина — это Личность

Человек ищет истину. Можно сказать, что несомненно все ищут истину, но по-разному. Что же такое истина, где она, как найти ее? Очень немногие это знают. Мы, христиане, знаем, что сказал Христос: Я есмь истина (см. Ин 14:6). И однако очень часто мы не понимаем всех вытекающих из этого утверждения последствий для нашей жизни во всех ее проявлениях. Среди тех, кто подчеркивал огромное значение этого утверждения-откровения Христа, приведем выдающегося сербского богослова отца Иустина Поповича, который пишет: “Истина в христианстве — это не философская идея, не теория, не учение, но живая Личность Богочеловека, историческая личность Иисуса Христа. Со Христом, как Богом-Словом, ставшим плотью, вечная Божественная Истина во всей полноте вошла в этот мир”¹⁴.

Если истина — Личность, то в поисках ее мы будем стремиться к встрече, к бытийному общению с этой Личностью, а никак не к интеллектуальным типа философских, ни даже к метафизическим исследованиям. Истину не обрести и путем исследования Писания (см. Ин 5:39) посредством арсенала экзегетики, который предоставляет нам богословская наука. Начиная со средних веков христианские Восток и Запад шли разными путями в решении этого вопроса, особенно в области школьного богословия. Так, схоластическая позиция обычно выражалась формулой Credoutintelligam ‘Верую, чтобы понимать’ Ансельма Кентерберийского (1033–1109). Это попытка, исходя из веры, постигнуть с помощью разума, понять истину, непременно абстрактную, следовательно, безличную, когда она мыслится рационально. Истина в таком случае сводится к формуле, и сознание должно индивидуально понять ее. Логика возводится в ранг высшего критерия. Напротив, “когда Церковь призывает нас принять истину, она <…> призывает нас к личным отношениям с Богом, к образу жизни, который приводит к единению с Ним”¹⁵. В этом свете легче понять Достоевского, когда он говорит, что если бы ему пришлось выбирать между Христом и истиной, он выбрал бы Христа.

Этот образ жизни есть аскетический путь очищения, ведущий к просвещению свыше: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф 5:8). И “школой”, где обучаются этому, является Церковь, которая через Литургию учит нас “в доброделании находить путь, приводящий к Божественному созерцанию”¹⁶.

При чтении писаний старца Силуана поражаешься той постоянной настойчивости, с которой он говорит о действии Святого Духа в наших отношениях со Христом и, стало быть, с Истиной. Он категорически утверждает, что “Господь познается не наукою, а Духом Святым”¹⁷. Только Святым Духом можно познать Христа как Бога. Собственно говоря, тайна Пресвятой Троицы, равно как и Богочеловечества Христа, лежит принципиально вне возможностей познания нашим разумом. Всякая попытка постижения Тайны посредством разума направит нас по бесплодному пути, который не приведет к живой встрече с Христом, к бытийному общению с Ним.

Из всего вышесказанного становится понятным то расстояние, которое разделяет христианство и гностическую духовность. Последняя стремится к Абсолюту, но этот Абсолют в конце концов оказывается безличной абстракцией (особенно я имею в виду индуизм и буддизм). Стремление всей сущностью к безличному Абсолюту для отождествления с ним (в двойном смысле: “познать” и “исполнить”) является по сути метафизическим самоубийством.

Напоминая о глубоко личностном характере христианской духовности, я хотел бы сказать и о роли “другого” — в частности, духовного отца. Известно библейское выражение: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова (Мф 22:32) — Он Бог наших отцов. Мы приходим к Богу через людей. Мы встречаем человека, сопричастного Богу, который внушает нам доверие, и через него мы предчувствуем нечто из тайны Бога. Обращение первых христиан во времена гонений часто совершалось через общение с мучениками. Когда их предавали на мучения и смерть, их вера пробуждала в сердцах присутствовавших при казни людей уверенность в том, что Бог, ради Которого эти мужчины и женщины были готовы умереть, есть истинный Бог. Для того, чтобы мир продолжал существовать, всегда должны быть “богонос­цы” — мужчины и женщины, действующие подобно закваске в тесте человечества. И действительно, на протяжении всех веков Церковь никогда не оскудевала святыми, и это верно и для наших дней. Совсем недавно жил святой Силуан. Он почти наш современник: почил в Господе в 1938 году. Его слава и влияние растут с каждым днем. Многие находят в нем источник вдохновения и приходят или возвращаются через него к христианской вере.

Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом

Святоотеческое изречение: “Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом” является той формулировкой, которая лучше всего выражает все христианское благовестие. Подобные этому высказывания мы встречаем у священномученика Иринея Лионского, у святителя Афанасия Александрийского, у блаженного Августина Иппонского и у многих других восточных и западных Отцов.

Недостаточно провозгласить, что Христос — Богочеловек; надо, чтобы человек убедился в истинности этих слов, ибо таково его призвание, смысл жизни: все люди тоже призваны стать сынами Божиими, но через усыновление. И где Я, там и слуга Мой будет, — говорит Христос (Ин 12:26). Где же Он? Он — одесную Бога (Деян 7:55). Это выражение — одесную Бога — означает богоподобие, вхождение телом и духом в область Божественного. Святитель Григорий Палама (ок. 1296–1359) без колебаний говорит: “Тех, кто сопричастен нетварным энергиям и действует в общении с ними, Бог делает богами по благодати без начала и конца”¹⁸. Согласно отцу Иустину Поповичу¹⁹, человек, который просто человек — это еще не истинный человек, но получеловек, в конечном итоге нечеловек. Истинный человек — Один, это Иисус Христос, Богочеловек, а также тот, кто во Христе стал “богом по благодати”. Мысль о том, что человек может стать “богом по благодати”, встречается у многих отцов Церкви, но особенно у преподобного Максима Исповедника (580–662). Это и есть спасение, конечная точка становления человека.

Образ и подобие

А что же является исходной точкой? Это сотворение человека по образу и подобию Божиему (Быт 1:26). Благодаря этому образу человек может в своем существе отражать образ ипостасного Слова Божия и тесно соединиться с Ним. Человек был создан для этой цели. Он выше животных не только разумом и способностью к сознательной деятельности, но также и тем, что ему может быть дан “по благодати” какой-либо духовный дар выше естества²⁰. Сообразность Божественному, то есть Образ Божий, глубоко коренится в самой природе человека; он входит в определение о человеке. Человеческая природа носит в себе “генетический код” подобия Богу. Между образом и подобием такое же “расстояние”, как между началом и концом. И призванием Адама было, имея Образ Божий, достигнуть полного Ему уподобления, Богоподобия. Трагедия грехопадения состоит в том, что этот замысел, зависящий не только от Бога, но и от человеческой свободы, не смог воплотиться в Адаме. Бог Сам стал человеком, чтобы обетование стало реальностью: Он спас человека. Другими словами, только во Христе человек приходит к Богоподобию, которое он полностью исказил (см. Ин 12:26).

Благодаря образу у человека есть врожденная способность быть подобным Богу, обратиться к Нему, любить Его. “Божест­венной любви не обучаются. Никто не учит нас любить свет или дорожить своей жизнью <…> В самой природе человека посеяно это семя способности любви. И только через исполнение заповедей Божиих при содействии Божественной благодати это семя может прорасти и принести плод”²¹.

В каждом человеке есть это “зерно”, фундаментальный динамизм, который позволяет отправиться в путь. А путь нам известен: это Христос, Который есть Путь, Истина и Жизнь (см. Ин 14:6). Главным образом это путь заповедей Христовых. В церковной духовной традиции жизнь христианина есть прежде всего жизнь по Евангельским заповедям. И монашеская жизнь в своей основе есть не что иное, как жизнь согласно Евангельским заповедям²².

От смерти к воскресению

В состоянии падшего естества человек не может достичь полноты богоподобия в процессе своего, так сказать, естественного роста. Какова бы ни была его аскеза, личных усилий недостаточно. Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу, — сокрушается апостол Павел (Рим 7:18). Теперь путь ко спасению проходит через смерть: мы должны умереть, чтобы жить. Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин 3:5). Главное событие жизни во Христе — это Пасха: она есть переход через смерть к воскресению, в жизнь вечную. И крещение напечатлевает в нас эту программу. Жизнь крещеного будет воспроизведением Крещенской благодати. Он должен будет всю жизнь стараться исполнить то, что произошло с ним во время крещения, то, что он таинственно пережил, а именно:

1. отречение от сатаны;

2. сочетание со Христом через смерть и воскресение, символически совершаемые троекратным погружением в освященные воды купели;

3. принятие печати дара Духа Святого через миропомазание, то есть подлинная личная Пятидесятница;

4. и, наконец, все завершающее и венчающее все: приобщение Телу и Крови Христовых.

Аскеза

После сотворения по Образу Божию именно таинство крещения создает основу, на которой будет развиваться вся духовная жизнь новообращенного и которая определит его мировоззрение и деятельность. В конце крещения священник молится за крещенного им и просит: “Сохрани его подвижником непобедимым пребывати от всуе вражду носящих на него и на ны, и удостой его нетленного венца победителя”. Таинства не действуют автоматически, как бы магическим образом; чтобы стать “подвижником непобедимым”, человек должен проявить свое свободное волеизъявление при содействии благодати, полученной им в крещении. Это сочетание с благодатью выразится в более или менее аскетическом образе его жизни.

Аскеза необходима, если мы хотим успешно продвигаться по пути спасения. Она имеет положительное и отрицательное измерения. Положительное состоит в том, чтобы поставить себя в обязательное послушание всеблагим заповедям Христовым. Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим и возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф 22:37,38).

Заповедь возлюбить ближнего, как самого себя, указывает нам на то, что мы принадлежим к единому человечеству. В Божественном плане человечество едино; грех ввел разделение, превратившее нас в эгоистичных и эгоцентричных индивидов. Разве я сторож брату моему? — с иронией спрашивает Каин, убив Авеля (Быт 4:9).

Заповедь возлюбить ближнего, как самого себя, ведет к исцелению от разделения и восстановлению единства; она не столько указует нам на силу любви, сколько дает понять, что “брат наш есть наша жизнь” (преподобный Силуан Афонский). Именно Церковь призвана осуществить это единство “по образу Пресвятой Троицы”, собрать во едином теле, Теле Христовом, рассеянных по земле детей Божиих. Чтобы это совершилось, мы должны из самовлюбленных эгоистов стать сопричастными друг другу людьми, что совершенно изменит всю нашу жизнь.

Отрицательное измерение аскезы состоит в борьбе против греха, против страстей. Святые Отцы считают грехи болезнями души. Они подробно и до тонкостей исследовали различные страсти души, чтобы дать совет врачевания. Это не законнические наставления, не рассуждения о морали, но действенная помощь: как бороться с духами зла, которые пытаются поработить нас. Эта борьба освобождает нас от их влияния: воюя против страстей, мы уничтожаем корень греха²³. И это не подавление греха волевым усилием, а глубинное исцеление всего нашего существа.

Покаяние — путь к спасению

Ведя борьбу со страстями, стараясь жить по заповедям Христовым, человек осознает свое поражение, ему не удается целиком соблюдать эти превосходящие его заповеди во всей их полноте. Кто же может сказать, что он любит Бога всем своим сердцем, всей душой и всем разумением? Человек все больше убеждается в том, как велико расстояние, отделяющее его от Бога, как он “непохож” на Бога, и тогда в нем рождается metЈnoia, покаяние. Его аскеза все более и более принимает форму глубокого покаяния. Ты полагаяй на спасение покаяние, — с благодарностью говорит Богу священник во время Литургии²⁴. Истинное покаяние — это тоже дар Божий, и его испрашивают у Бога в молитве преподобного Ефрема Сирина: Даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего.

Когда говорят о призвании человека во всем уподобиться Богу, об обожении, это часто пугает, может показаться непомерным тщеславием и проявлением гордыни, поистине сатанинской. На самом же деле это указание на цель, к которой должны направляться наши усилия, наши стремления, подобно тому, как указывает нам путь Полярная звезда, созерцаемая нами в глубокой ночи и находящаяся от нас на огромном, совершенно непостижимом расстоянии. Невозможное человекам возможно Богу, — говорит Господь (Лк 18:27).

Зная конечную цель, мы с доверием следуем по страшному и сладкому пути покаяния, по пути кенозиса вслед за Христом, Который уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп 2:7–8). Человек спускается в ад покаяния, обвиняя самого себя, и там, в этом крайнем смирении, Сам Бог приходит за ним, чтобы вознести его и вдохнуть в него новую жизнь — дар Духа Святого.

По словам преподобного Серафима Саровского, стяжание Духа Святого является целью христианской жизни. Тем самым человек вновь вступает в глубокое общение с Самим Богом, ибо “эта свято чтимая благодать Божия вечно существует, она постоянно исходит от Вечного Бога”²⁵. Человек становится всем, что хочет Бог, кроме сходства по природе, уточняет преподобный Максим Исповедник²⁶. Чтобы помочь представить, чем является этот союз “без разделения и смешения” человека с Богом, Отцы прибегают к различным образам. Один из них — меч, погруженный в пылающий костер. Как предмет, сделанный из железа, меч имеет форму, вес, острое лезвие и при этом остается тем, что он есть, но приобретает нечто ему несвойственное и чуждое — огонь. Железо с огнем входят в наиболее тесный союз, как если бы железо могло кипеть и огонь мог резать, но при этом ни огонь не становится железом, ни железо не становится огнем.

Молитва

Человек вступает в духовную связь с Богом через молитву. Молитва сопровождает его на протяжении всей жизни; человек молится в любых обстоятельствах, в любой нужде. Молитва может быть личной, возносимой в одиночестве, в тайне сердца. Она может быть и общественной, когда верующие собираются для совместной молитвы (Деян 2:44).

Книга “Откровенные рассказы странника духовному своему отцу” познакомила Запад с тем способом молитвы, который очень распространен в православном мире — с Иисусовой молитвой. Она заключается в словах: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного. Это личная молитва, сосредоточенная на призывании имени Иисуса Христа, Богочеловека. Обычно ее повторяют в течение более или менее продолжительного времени, часто с помощью четок. Между Божественной Личностью и Ее Именем существует настолько тесная связь, что в Имени есть некое “присутствие” Личности. Именно этим можно объяснить ветхозаветный запрет: Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно (Исх 20:7). Кроме того, эта молитва в высшей степени выражает покаяние молящегося. Кто понимает важность покаяния в православной духовности, того не удивляет особое значение, которое придается этой молитве.

Кроме личной молитвы у нас есть общественная: мы молимся вместе на Литургии. Если мы не обособленные индивиды (принадлежащие к падшему миру), а личности-сопричастники (искупленный мир Церкви), мы легко понимаем необходимость выразить эту сопричастность в общей молитве, которая достигает своего наивысшего развития в Евхаристии. Именно на Евхаристии основана Церковь, в этом таинстве она становится конкретной реальностью. Задачей Церкви является восстановление онтологического единства человеческого рода, раздробленного грехом. В Церкви мы становимся членами единого Тела. Тот, кто говорит: “Я верующий, но в церковь не хожу” или “Я не хожу в церковь, я могу молиться один, мне не нужны другие”, не понимает, что он отрезает себя от Источника Жизни и закосневает в жизни, унаследованной от грехопадения.

Если мы попытаемся представить себе Царство Небесное, то, конечно, оно не состоит из обособленных индивидов, живущих каждый в своем углу. Нет, мы скорее вообразим себе “хор блаженных”, славящих Бога “едиными устами”, объединенных так, что при этом не упраздняется уникальность личности и ее свобода. Антиподом этому будет ад, такой, каким его представил себе английский писатель К. С. Льюис (1898–1963). В повести “Расторжение брака” он с юмором и с большой глубиной описывает огромный город, в котором читатель постепенно узнает ад. Вновь прибывающие жители сначала поселяются в центре города, но так как они все время ссорятся, то постоянно переезжают с места на место, чтобы устроиться как можно дальше друг от друга. В конце концов город разрастается до размеров вселенной, где показывают ту или иную звезду, на которой живет Юлий Цезарь, Наполеон или какая-то другая историческая знаменитость… в абсолютном одиночестве²⁷!

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Красота неземная

Божественную Литургию можно познавать с разных точек зрения, изучая ту или иную ее сторону, но можно видеть в ней и всеобъемлющий синтез творческого гения человека: как в священном приношении, в ней есть все самое совершенное, истинное и прекрасное, что только может создать человек. Литургия есть всеобъемлющее искусство, она соединяет молитву и все виды искусства: зодчество и живопись, поэзию и музыку, одежду и ароматы, а также (почему бы и нет?) драматическое и пластическое искусство. Но чтобы стать достойными поклонения Богу в духе и истине (Ин 4:23), все виды искусства должны были когда-то пройти через очищение, через смерть и воскресение, что свойственно всему, что принадлежит христианству. И только тогда они могут войти в новую реальность Церкви. В культе богословие становится, вернее, вновь становится молитвой, поэзией и пением. “Им [богословием] надо жить, а не стараться постичь его умом”, — подчеркивает греческий богослов Христос Яннарас²⁸. Литургическая поэзия является молитвенным переложением догматов, а икона — “богословием в красках”. Анамнезис включает события прошлого в вечное “сегодня” литургического времени и позволяет нам заранее участвовать во “втором и славном пришествии Христовом”²⁹. Вся мировая история, начиная с сотворения мира до окончательного ее завершения в Царствии Небесном, сосредоточена в этом раскаленном горниле, куда нисходит огонь Божественного Присутствия.

Литургия — это не только действия человека. В начале литургии диакон, обращаясь к священнику, говорит: Время сотворити Господеви (Пс 118:126). Литургия является также и действиями Самого Бога, и поэтому ее называют Божественной Литургией. Она Богочеловечна. “Во всех своих проявлениях Церковь имеет эту Богочеловеческую природу. Ее задача усвоить человеку и человечеству черты Богочеловека”³⁰.

Богочеловеческая природа Литургии достигает своего высшего развития в Евхаристическом каноне, когда священник возносит евхаристические дары, хлеб и вино, говоря: Твоя от твоих Тебе приносяще о всех и за вся³¹, после чего взывает ко Отцу и молит Его о ниспослании Духа Святого на дары для преложения их в Тело и Кровь Христовы.

Как проявление всеобъемлющего искусства, как действие Богочеловеческое, Литургия является также уникальным выражением красоты, которая тоже Богочеловечна: Господи, возлюбих благолепие дому Твоего и место селения славы Твоея, — поет Псалмопевец (Пс 25:8, Септуагинта)³². Эта красота дает нечто гораздо большее, чем переживание чисто эстетическое. За пределами слов-понятий она передает иную реальность, не от мира сего, и позволяет нам приобщаться к ней. Благодаря этой красоте Божественное Присутствие становится непосредственной реальностью. Именно это пережили в 987 году послы Великого князя Владимира Киевского за богослужением в храме Премудрости Божией (Святой Софии) в Константинополе. Вернувшись, они с восхищением рассказывали: “Не знаем — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, — знаем только мы, что пребывает там Бог с людьми; и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той”³³. Они убедились в этом не через рассуждения, а с потрясающей силой пережили это на собственном опыте. И красота места удивительно соответствовала этому впечатлению. По мнению французского богослова Луи Буйе, храм Святой Софии, построенный при императоре Юстиниане (VI век) и ставший впоследствии грандиозным образцом византийского стиля, был наилучшим храмом для совершения Литургии из всех, которые были воздвигнуты в прошлом³⁴.

Своей всеобъемлющей красотой Литургия обращена к сердцу и к разуму, но именно сердце является истинным духовным центром человека. Во времена гонений в России простые пожилые женщины, зачастую малообразованные, спасли веру; возможно, не всё они понимали в Богослужении, но его красота трогала их сердца. И эта красота, помимо языка понятий, целиком передает истину христианства. Это особенно подтверждается воздействием икон.

Ради выживания земли

Прежде чем закончить, я хотел бы немного коснуться проблемы окружающей среды³⁵. Христианская духовность, понимаемая в широком смысле, не только является источником красоты; она неразрывно связана с жизнью и с выживанием этого мира. Через крещение человек становится новой тварью. Искусство, через “вхождение” в Церковь, тоже обновляется и поэтому может здесь, на земле отражать великолепие Небесного Иерусалима. Христианин также и самой своей жизнью благотворно воздействует на свое социальное и природное окружение; это влияние особенно свойственно святым. В житиях святых рассказывается, например, как рядом с ними дикие звери превращаются в кротких и ручных. Только образ жизни, вдохновляемый христианской аскезой, может помочь найти решение проблем социальной справедливости и раздела ограниченных природных ресурсов.

Но есть и другая сторона этого вопроса. Земля была дана человеку не для того, чтобы он эксплуатировал ее безжалостно и неразумно. Будучи сотворенной, Земля и вся природа не содержат в себе принципа безграничного существования: было начало, будет и конец. Она умрет. Именно поэтому Бог дал человеку Землю, чтобы через него она смогла принадлежать Вечной жизни, которая не умирает. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим 8:19–21).

Только человек как дитя Божие может совершить это служение, и через него вся тварь, которая совокупно стенает имучаетсядоныне (Рим 8:22), будет участвовать в Славе Божией. Рассказ о Преображении Христа на горе Фавор позволяет нам представить, как это совершится. Вся традиция иконописи стремится посвятить нас в эту тайну.

Христиане ранней Церкви остро сознавали свою ответственность по отношению к тварному миру, свою обязанность привести его к Богу. Я уже упоминал о приношении хлеба и вина, об анафоре — имени, данном одной из частей Литургии святителя Иоанна Златоуста; подобных примеров множество.

Чтобы наши современники (как христиане, так и неверующие) вновь обрели такое сознание, нужна настоящая революция в мышлении, подобно той, которую совершил Коперник в области астрономии. Все более очевидно то, что отношение человека к природе должно глубоко измениться, если мы не хотим стать жертвами экологической катастрофы. Но очень важно, чтобы это новое отношение не привело к пантеистическому обожествлению Космоса. Некоторые признаки говорят о том, что это опасение небезосновательно. Единственно правильным решением будет то, о котором мы сказали выше: человек должен вновь открыть для себя ту истину, что природа дана ему для приношения в дар Творцу; иными словами, предназначение человека на земле — быть Священником творения.

Перевод с французского