Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет

В отличие от гомилий, рассчитанных на достаточно широкую христианскую аудиторию, комментарии Оригена предназначались преимущественно для сравнительно узкого круга церковных ученых, представляя собой обстоятельные научно-экзегети­ческие трактаты, — часто настолько обстоятельные, что охватывали иногда лишь первые несколько глав той или иной книги Священного Писания — дальше Ориген порой не продвигался, отрываемый от кропотливого труда по обстоятельному комментированию другими насущными заботами¹. Своими комментариями он объял почти все части Священного Писания, однако из этой обширной массы трудов (ок. 290 толкований) дошла очень малая толика. Многие комментарии исчезли совсем, другие сохранились лишь во фрагментах.

Весьма печальна, например, потеря “Толкования на книгу Бытия”, от которого уцелело всего несколько фрагментов в экзегетических катенах и в “Филокалии”. Так, в одном из таких экзегетических сборников под названием “Коаленовский сборник” (Collectio Coisliniana) сохранились четыре выдержки из данного сочинения. В одной из них трактуется проблема образа Божия в человеке; согласно Оригену, этот образ отражается не в теле, а в разумной душе. Кроме того, познающая способность в человеке, которая является одновременно и способностью “су­дя­щей”, и силой, способной творить добро и праведность, то есть совершающей все благое, сотворена Богом “по образу Своему”. Ибо не “вид” тела определяет “то, что по образу”, но деяния человека. Для подтверждения этого тезиса Ориген ссылается на 1 Кор 15:49 (И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного) и замечает, что “образ перстного” носит тот, кто живет по плоти (см. Рим 8:12), а “образ небесного” — тот, кто духом умерщвляет дела плоти (см. Рим 8:13). Поэтому исполняющий заповеди Божии становится по образу Создавшего его (Кол 3:10); если, например, Господь долготерпелив (Чис 14:18), то и долготерпеливый человек обладает образом Божиим и т. д.². Таким образом, данный фрагмент проливает свет на динамический характер антропологии Оригена. Он не просто констатирует, что высшее начало в человеке является образом Божиим — точка зрения весьма распространенная в древнецерковной письменности³, — но и акцентирует момент неразрывной связи этого начала с нравственной деятельностью человека, без которой оно не может проявляться и реализовываться. Поскольку же эта нравственная деятельность немыслима без воли, то можно предполагать, что эта воля, согласно Оригену, составляет существенное и неотъемлемое свойство образа Божия в нас.

Две большие выдержки из третьего тома “Толкования на книгу Бытия” также весьма важны для понимания ряда аспектов миросозерцания Оригена. Здесь он, полемизируя с астрологией и фатализмом, констатирует, что Бог является “предве­дующим”; в связи с подобной констатацией Ориген ставит ряд вопросов, в том числе — вопрос о соотношении данного предведения (или как бы “предваряющего знания”) Божиего со свободой воли человека. Решая этот вопрос, александрийский богослов исходит из того положения, что данное предведение не является причиной происходящих событий; наоборот, хотя это и кажется парадоксальным, будущее событие есть причина предведения относительно него. Ибо что-либо случается не потому, что является познанным, но познается вследствие того, что должно произойти в будущем. Однако Ориген настаивает на четкой дистинкции: “то, что непременно будет” нельзя понимать в смысле “предузнанному следует по необходимости произойти”, а лишь в смысле “это будет так, но возможно, что сие произойдет и иначе”. Данную мысль Ориген иллюстрирует следующим примером: Иуда был и мог оставаться таким же Апостолом, каким был, например, Петр, но мог стать и предателем; обе эти возможности, как и проистекающие из них следствия, предвидел Бог, создавший человека обладающим свободой воли. В то же время Он, устроивший все в мире “с пользой”, благоразумно соделал людей слепыми относительно будущих событий, ибо ведение их может отвратить нас от борьбы со злом. Далее Ориген указывает, что существует множество событий, не зависящих от нас, которые суть причины того, что зависит от нас. Если они не происходят, то и наши действия, зависящие от них, не могут совершиться. Другими словами, свобода воли человека, согласно Оригену (следующему здесь во многом за стоиками), включена в причинно-следственную связь мирового процесса: от человека зависит далеко не все в мире, но в то же время он способен изменить ход мировых событий, поскольку есть не просто часть мира, но лучшее и любимейшее творение Божие. Причем отдельного человека Ориген мыслит обязательно в контексте соборной совокупности всего человечества, говоря о нем не только как о части мира, но и как о личности, “окруженной общностью людей”⁴. Данные мысли Оригена убедительны в пла­не полемики против астрологического детерминизма (эта полемика развивается и в еще одном фрагменте), но, решая проблему свободы воли, он оставляет нерешенным ряд других вопросов, например, как соотносится Предведение Божие с Промыслом Божиим и действием Его в мире. Каково соотношение этого предведения и воли Божией? и т. д. Возможно, ответы были даны в недошедшем до нас массиве “Толкования на книгу Бытия”, но возможно также, что сам Ориген либо не ставил эти вопросы, либо не нашел на них удовлетворительного ответа.

Несомненно только то, что “Ориген питал особенную любовь и уважение к тем философским системам, в которых признавалась истина Божественного Провидения в мире, и считал недостойною даже имени философии всякую философию, отрицавшую эту истину (как, например, эпикурейскую); не удивительно поэтому, что его собственная система всеми силами своими стоит за идею Божественного Промысла, которая составляет для нее едва ли не самый краеугольный камень”⁵. Примечательно, что Ориген мыслит в понятиях “Предведения”, “Провидения” и “Промысла” Божиего, но не “предопределения”, ибо, как это отмечает А. Бронзов, “греческие отцы, остерегаясь, чтобы Божественное знание будущего не считалось вредящим человеческой свободе, как рассуждали гностики и манихеи, много раз выясняли, что человеческие действия бывают свободными не потому, что Бог заранее о них знает, но что они бывают известными Богу потому, что имеют в будущем совершиться в силу свободной воли человека, так как Бог не есть причина злых деяний”⁶. Поэтому понятие “предопределение” в традиции греческой церковной мысли вообще отступает на задний план. Православную точку зрения на соотношение “предопределения” и “предве­де­ния” хорошо выразил преподобный Максим Исповедник, рассуждение которого на сей счет сохранилось в греческом “Жи­тии” его: “Предведение касается находящихся в нашей власти мыслей, слов и дел, а предопределение касается не находящихся в нашей власти событий <…> В нашей власти находится все добровольное, именно: добродетели и пороки; а не в нашей власти: подвержение нас разного рода случающимся с нами наказаниям или наградам. Так, не в нашей власти ни наказующая нас болезнь, ни ободряющее здоровье, но производящие их причины [в нашей власти]; например: невоздержание — причина болезни, как воздержание — здоровья, соблюдение заповедей — причина Царства Небесного, как преступление их — огня вечного”⁷. Как видно из этого рассуждения преподобного Максима, предопределение играет второстепенную роль в его “сис­теме мировоззренческих координат”, и жизнь каждого человека определяется преимущественно взаимным соотношением свободной воли человека и предведения Божия. Данная перспектива присуща всему греческому святоотеческому богословию и существенно отличается от перспективы видения блаженного Августина, мысль которого разворачивается в иной “системе координат”, определяемой соотношением: свободная воля — благодать — предопределение Божие. Ибо для блаженного Августина, миросозерцание которого, как известно, наложило сильнейший отпечаток на все западное христианское мышление, благодать “есть посредница между двумя полюсами нравственного мира: между добром естественным и добром сверхъестественным. Ее деятельность заключается в расширении, обновлении и одухотворении естественно-нравственных сил человека. — Так как Бог с одной стороны еще от вечности предложил известные благодатные средства, могущие привести людей ко спасению, а с другой стороны также от вечности знал степень естественно-нравственной правоспособности людей к восприятию или отвержению этих благодатных средств, то Он от вечности предопределил одних людей, могущих воспользоваться предложенными им благодатными средствами, ко спасению, а напротив, других, не могущих воспользоваться ими, — к вечному осуждению”⁸. Для Оригена, как и для всех греческих церковных писателей, данная мировоззренческая перспектива была глубоко чуждой.

Также во фрагментарном виде дошло до нас “Толкование на Псалтирь” Оригена. Наибольшее число фрагментов сохранилось в так наз. “Палестинских катенах” — экзегетическом сборнике, включающем в себя выдержки из толкований на Псалтирь Оригена, Евсевия Кесарийского, Дидима Слепца, Аполлинария Лаодикийского, святителя Афанасия Александрийского и блаженного Феодорита Кирского. Этот сборник, дошедший более чем в сотне рукописей и датирующийся в своей изначальной форме примерно концом V — началом VI вв., остается доныне почти неизданным. Лишь только часть его, посвященная толкованию 118 псалма, появилась в XX в. в критическом издании⁹. Примерно около половины этого экзегетического флорилегия (включающего 380 фрагментов) составляют выдержки из “Тол­кования на Псалтирь” Оригена, которые обычно занимают первое место среди прочих толкований и как бы задают “миро­воззренческий тон” всему сборнику. Как полагают издатели, именно Оригена можно считать “подлинным творцом духовного толкования 118 псалма” и именно он во многом определил “аскетическое прочтение” данного псалма в последующей православной традиции¹⁰. Во всяком случае, блаженный Иероним, давая в своем сочинении “О блаженных мужах” краткую справку о святителе Иларии Пиктавийском, говорит, что этим мужем “написаны толкования на следующие псалмы: на первый, второй, от пятьдесят первого до шестьдесят второго и от сто восемнадцатого до последнего. В этом последнем творении он, держась большею частию изъяснений Оригена, присовокупил некоторые и из своих собственных”¹¹. И действительно, как показывает сравнение толкований 118 псалма у обоих древнецерковных писателей, святитель Иларий многим обязан экзегезе Оригена, часто просто переводя или свободно пересказывая его объяснения, хотя проявляя в то же время определенную самостоятельность в своих толкованиях¹². Изъяснения Оригена оказали несомненное влияние и на толкования других церковных авторов (святителей Амвросия Медиоланского, Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского и пр.), в том числе они вошли органичной частью в классическую византийскую компиляцию — “Толковую Псалтырь” Евфимия Зигабена.

В частности, здесь приводится (хотя и в урезанном виде) толкование Оригена на первые два стиха указанного псалма (Блажени непорочнии в путь, ходящии в законе Господни. Блажени испытающии свидения Его, всем сердцем взыщут Его)¹³. Согласно александрийскому дидаскалу, эти слова Псалмопевца являют “прекрасный чин”, ибо они указывают, что прежде чем приступить к исследованию (“испытанию”) Божиих глаголов, необходимо исправить свою жизнь и нравы, поскольку только чистой душой возможно испытать “свидетельства Божии”. Ведь и пророк Осия изрекает: Сейте себе в правду, соберите плод живота, просветите себе свет ведения (Ос 10:12). А это означает, что следует совершать указанный путь непорочно, то есть идти по нему, забывая заднее и простираясь вперед (Флп 3:13), а также не уклоняясь ни направо, ни налево (см. Притч 4:27). Путь же сей есть Спаситель наш Иисус Христос (см. Ин 14:6). Поэтому “непорочнии в пути” суть те, которые “обладают здравым рассуждением о Боге”; заблуждающиеся же относительно Христа лишаются такого блаженства. И “ходящие в законе Господни”, то есть идущие дорогой преуспеяния и достигающие добродетели, шествуют этим непорочным путем с помощью Божиего и духовного закона¹⁴. Начало названного пути есть делание (pr©xiq), а конец его — созерцание (yewr…a); они неразрывны и немыслимы друг без друга, ибо являются началом и концом единого пути. Данная мысль прослеживается в толковании Оригеном Пс 118:14 (На пути свидений Твоих насладихся, яко о всяком богатстве). Согласно экзегету, данный “путь свидений” предполагает шествование по нему не с огорчением и не с принуждением (2 Кор 9:7), но с великой радостью. О таком радостном шествовании говорит и Апостол: Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием (1 Кор 1:4–5). Эта фраза святого Павла подразумевает многообразие Божественного богатства, почему и сказано: “обогатились всем”, то есть обогатились всякой деятельной и созерцательной добродетелью и всяким разумным деланием. Поэтому тот, кто жаждет духовного богатства, не может не радоваться, обретя его, и не “наслаждаться” им, подобно тому как жаждущий материального богатства не может не испытывать радости и ликования, получив его¹⁵.

Вообще, по мысли Оригена, весь 118 псалом описывает путь духовного преуспеяния в его постепенной неуклонности. Завершением этого пути является близость к Богу, о которой говорится в Пс 118:169 (Да приближится моление мое пред Тя, Господи, по словеси Твоему вразуми мя). Данные слова Псалмопевца предполагают различные ступени приближения к Богу: как замечает Ориген, более совершенный человек лично приближается к Нему, а менее совершенный, хотя и не отстоящий далеко от совершенства, приближается к нему лишь своей молитвой (примеры Моисея и Давида соответственно). Поскольку же Бог нетелесен и незрим, то приближаться к Нему можно лишь “посредством того, что в нас незримо”, то есть посредством человека сокровенного сердца (см. 1 Пет 3:4), или внутреннего человека (см. Еф 3:16; Рим 7:22). И такое приближение возможно лишь через Иисуса Христа. Господь же есть Правда, Истина, Премудрость, Воскресение и истинный Свет, вследствие чего лишь причастный этим Божественным добродетелям имеет возможность приближаться к Богу. Самому человеку такое причастие дарует духовный покой, о чем и речет Псалмопевец: Мир мног любящим закон Твой, и несть им соблазна (Пс 118:165). Как считает экзегет, речь идет здесь не о “внешнем мире (покое)”, ибо сие не зависит от нас, но о “мире в помыслах”, производящем внутреннюю безмятежность и невозмутимость, которые суть следствия бесстрастия. Стяжавшие их обретают и благодать Божию, становятся совершенными, и в них отсутствует “соб­лазн”, поскольку никакой грех не разжигается в их душе, уже недоступной прилогам духовной брани. В подобном же духе выдержаны и все прочие толкования Оригена на 118 псалом.

Кроме того, в экзегетических катенах сохранилось несколько фрагментов из рассматриваемого сочинения Оригена, посвященных толкованию первого псалма¹⁶. Например, один из этих фрагментов гласит, что начало данного псалма (Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых…) соотносится с Иисусом Христом, ставшим подобным нам во всем за исключением греха, вследствие чего не совершившем никакого прегрешения, а поэтому только Он один блажен в собственном смысле слова, не идет на совет нечестивых и пр. (фр. 1)¹⁷. Примечательно и толкование второго стиха (но в законе Господни воля его, и в законе Его поучится день и нощь): согласно Оригену, велико различие между теми, кто из страха перед наказаниями принуждается творить благие дела, и теми, кто по свободному произволению избирает само добро, — о последних и говорится, что “в законе Господни воля его”. Под “законом” же в данном случае подразумевается не подобный тени и прообразовательный закон, но сокрытое в нем “духовное Слово”, бывшее намного раньше этого закона Моисея. Это “духовное Слово”, или “закон Господень” был в силу самой природы “посеян во всех людях”; им руководствовались святые мужи до Моисея и о нем говорит святой апостол Павел в Рим 2:14–15. Ключом к объяснению слов: “в законе Его поучится день и нощь” служат для Оригена также изречения Апостола в 1 Кор 10:31 (едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию) и 1 Фес 5:17 (Непре­станно молитесь). Они указывают на единство деяний и молитвы, ибо всякое деяние человека, достигшего высот духовного преуспеяния (“совершенного”), есть молитва; он все совершает в соответствии со Словом [Божиим] (фр. 5–6). Такое единство делания и молитвы предполагает еще, что достойные, просвещаемые светом ведения Христова, преуспеяют и в созерцании сущих соответственно Премудрости Божией (фр. 7).

Наконец, можно еще отметить, что несколько достаточно обширных фрагментов “Толкования на Псалтирь” содержит в себе “Филокалия”. Первый из них касается 50 псалма¹⁸, точнее — надписания этого псалма, связанного с известным повествованием 2 Цар 11–12 об обличении Нафаном Давида за его прелюбодеяние с Вирсавией и посылкой на смерть ее мужа Урии¹⁹. Фрагмент²⁰ предпосылается кратким замечанием составителей “Филокалии” (святителей Василия Великого и Григория Богослова), что Ориген иносказательно толкует начало повествования об Урии. Затем, уже в самом фрагменте, Оригеном ставится вопрос: не является ли насильственным только частично толковать повествование подобным аллегорическим образом, не распространяя данное толкование на все повествование? Отвечая на этот вопрос, Ориген предполагает, что возможно только одно сплошное иносказательное толкование этого места Священного Писания, ибо если считать, что буквальное толкование его является самодостаточным, то подобный буквализм встанет в неминуемое противоречие с “намерением Святого Духа”²¹. Ведь если понимать указанное повествование буквально, то Давид должен был бы быть обвиненным не просто в невоздержанности, но и в бесчеловечности, поскольку он осмелился совершить по отношению к Урии богохульное преступление (так в конкретном контексте понимаем мы выражение pr©gma ўllТ­trion)²². В данном случае буквализм, согласно Оригену, граничит с глупой дерзостью, ибо человек разумный понимает, что как суды Божии “велики и непостижимы” и кажутся причиной заблуждений для ненаученных душ (см. Прем 17:1), так и Писания Божии велики и преисполнены неизреченных, таинственных и трудных для восприятия умозрений, а поэтому кажутся причиной заблуждений для душ ненаученных (невоспитанных — t¦q ўpaideЪtouq). Поэтому для Оригена единственно надежным экзегетическим подходом в таких случаях представляется не просто иносказание, но иносказание благодатное. Эту мысль он выражает следующим образом: когда встречается подобное трудное для толкования и объяснения место Священного Писания, необходимо терпеливо ожидать, чтобы Само Божественное Слово-“Разъяснитель” просветило ум толкователя и сделало ясным для него это трудное место (мы даем свободную парафразу лаконичной фразы Оригена: ўsfalќj oвn tХ perimљnein tѕn ˜rmh­ne…an toа safhnistoа lТgou).

Таким образом, аскетический принцип смирения и терпения, являющийся наиважнейшим и основополагающим принципом христианской этики, становится для Оригена и экзегетическим принципом, ибо согласно ему, “ни личные дарования, ни способность воображения, ни ученость составляют или должны составлять главные свойства истолкователя Священного Писания. Необходимо — новое восприятие Святого Духа, чтобы сделать полезными для верующих изложенные в святых книгах откровения чрез правильное истолкование их. Как святой писатель не может собственною силою облечь Божественные мысли в одежду человеческого языка, столь же мало истолкователь, вследствие недостатка в понятиях, в состоянии определить без высшей помощи Божественные мысли священных книг. Как истинный Автор Священного Писания есть Бог, так Он есть собственный и истинный Истолкователь его. Поэтому экзегет прежде всего должен осуществить все те требования, которые делают его способным вступить в общение с Богом и сделаться орудием Его спасительной деятельности. Для этого необходима Божественная благодать как основоположение всякого духовного настроения, как первый фундамент действия Духа Святаго. Затем требуется величайшая чистота сердца <…> Как для восприятия дара богодухновенности, так и для истолкования священного текста одинакова необходима личная добродетель, потому что основание того и другого находится во Святом Духе”²³.

Принципиальные вопросы экзегетики затрагиваются и в трех выдержках из “Пролога” к рассматриваемому произведению Оригена, также вошедших в “Филокалию”²⁴. Рассуждение толкователя здесь начинается так: “Божии глаголы гласят, что Божественные Писания закрыты ключом Давида и, возможно, запечатаны той печатью, о которой сказано: Образ печати, святыня Господня (Исх 28:36), то есть Силой Божией, дарованной Писаниям и обозначаемой через печать”. Об этой “закрытости” и “запечатанности” Писаний, согласно Оригену, говорится в Откр 3:7–8 и 5:1–5, а также в Ис 29:11–12. Поэтому нет ничего удивительного в том, что все Писание преисполнено загадками, притчами, замысловатыми речами и многоразличными видами неясностей, с трудом постижимыми для человеческой природы. Чтобы понять эти темные места и притчи, следует обладать “клю­чом”, о котором говорит Господь: Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения (tѕn kle‹da tБj gnиsewj ‘ключ ведения’): сами не вошли, и входящим воспрепятствовали (Лк 11:52)²⁵. Далее Ориген упоминает об одной иудейской экзегетической традиции, переданной ему неким евреем, согласно которой “со­вокупность богодухновенного Писания” напоминает, вследстствие многих неясностей в нем, один большой дом со множеством закрытых комнат; перед каждой комнатой лежит ключ, но этот ключ не от данной комнаты, а от какой-то другой; поэтому требуется великое усилие, чтобы найти ключи, соответствующие замкам каждой комнаты. Отсюда делается вывод, что “экзеге­тический ключ” к пониманию различных темных мест Писаний находится не вне их, но в них самих — его требуется только найти. Другими словами, Ориген, используя в данном случае элементы иудейской традиции, стремится прояснить некоторые аспекты того существенного для него экзегетического принципа, о котором уже говорилось, — “объяснения Писания через Писание”²⁶.

Затем Ориген кратко, но достаточно емко формулирует свою теорию богодухновенности Священного Писания. Рассуждение его начинается так: “Если словеса Господня словеса чиста, сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею (Пс 11:7), и если Святой Дух продиктовал их через служителей Слова (см. Лк 1:2), явив все с предельной точностью, то и от нас не должна ускользнуть соразмерность (ўnalog…a — подразумевается, скорее всего, соответствие целого и частей Писания, их внутренняя гармония), поскольку Премудрость Божия простирается на всю совокупность богодухновенного Писания вплоть до малейшей буквы. Возможно, поэтому и Спаситель сказал: ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф 5:18)²⁷. Ведь, как замечает толкователь, Божие искусство (№ qe…a tљcnh) проявляется не только в сотворении солнца, луны и звезд, но и в создании самого незначительного материального предмета или существа на земле, поскольку “Художник” мироздания не презирает никакой, пусть самой малой твари. Тем более это касается богодухновенных Писаний, ибо священный Промысл посредством букв дарующий роду людскому сверхчеловеческую Премудрость, “посеял” в каждую букву Писания спасительные глаголы (lТgia swt»ria). Следует всегда помнить, что Автором Священного Писания является Творец мира, а поэтому тот, кто взыскует смысл (lТgon) бытия тварного мира, встречается с такими же сложностями и затруднительными вопросами, как и взыскующий смысл Писания. Такое “взыска­ние”, согласно общей логике размышлений Оригена, не есть просто “акт интеллектуального исследования”, но является прежде всего и главным образом деянием души верующей и взыскующей спасения, то есть экзегетика Оригена, как и экзегетика всех Отцов и учителей Церкви, имеет принципиально сотериологический характер. Ведь “Слово Божие есть естественная пища души. Как природа питает каждого по индивидуальным потребностям, так и Священное Писание предлагает соответствующее питание различным ступеням духовной жизни. Слово Божие есть вернейший путь к нашей последней цели, к нашему соединению с Божественным Логосом. Оно вполне согласно и с законами педагогии, которые Сам Бог применяет к человеческому роду. В нем Господь сначала показывает Свою строгость, потом дает почувствовать благость и животворит. Как врач души, Слово Божие чрез горькие истины ведет людей к истинам приятным, к святости и спасению”²⁸.

К рассмотренным трем фрагментам из “Пролога” тесно примыкает и выдержка из толкования на первый псалом (впрочем, вполне возможно, что она также заимствована из “Пролога”), касающаяся 22 канонических книг Ветхого Завета²⁹. Выдержка эта очень небольшая, и в начале ее Ориген кратко касается символики чисел (“арифмологии”), или точнее — онтологического и метафизического значения чисел. При этом он замечает, что каждое число обладает некой “силой” (потенцией, возможностью), присутствующей в сущих и заложенной Творцом, и эту “силу” использовал Тот же Творец всяческих для устроения как всего мироздания, так и отдельных частей и видов вселенной. И тот факт, что количество канонических ветхозаветных книг, согласно еврейской традиции, 22, то есть соответствует числу букв еврейского алфавита, вряд ли случаен; ведь, по словам Оригена, как 22 буквы составляют некое “введение” в мудрость и божественные науки, будучи запечатлены своеобразными чертами надписания для научения человеков, так и 22 богодухновенные книги представляют собой как бы “элементарное введение” в Божию Премудрость и ведение сущих. В данном фрагменте, где Ориген использует некоторые элементы иудейской традиции и пифагорейской “арифмологии”³⁰, важна основная мысль: Ветхий Завет здесь представляется лишь как “элемен­тарное (то есть самое первоначальное) введение” в Богопознание, “полный курс” которого можно пройти, как явно предполагает экзегет, лишь в Новом Завете.

Наконец, самым большим фрагментом из “Толкования на Псалтирь”, вошедшим в “Филокалию”, является выдержка из изъяснения на четвертый псалом³¹. Беря за исходную точку слова: кто явит нам благая (Пс 4:7), Ориген ставит здесь проблему природы блага, активно обсуждавшуюся еще в различных философских школах античности (эпикурейской, стоической и платонической): как он говорит, люди часто ставили вопрос о том, что такое хорошо и что такое плохо. Согласно толкователю, решить этот вопрос можно только в том случае, если человек сподобится достичь умозрения, достойного действия Святого Духа. Высказывая данное положение, Ориген исходит из той предпосылки, что человеческий дух обладает возможностью быть причастником Божиего Духа; Последний в таком случае есть Учитель человеческого духа, являющегося его учеником³². Именно как “ученик Святого Духа” и излагает свое мнение Ориген, основываясь на священных глаголах Писания.

Отправной точкой его рассуждений служит тот тезис, что и благо, и зло относятся как к сфере нашего свободного произволения, так и к области, не зависящей от него. В частности, к благам (или признаваемым за блага), не зависящим от нашего произволения, относятся, например, здоровье, красота, благородство происхождения и т. п. Но благо разумного существа, как указывает далее Ориген, обычно бывает “смешанным”, то есть возникающим из его свободного произволения и содействия Божией силы, которая “вдохновляет” человека на избрание самого лучшего. И то, и другое (произволение и действие Божией силы) необходимы не только для того, чтобы нам стать совершенными, но и для того, чтобы, уже достигнув совершенства, непрестанно пребывать в добродетели. Ибо если достигший совершенства возгордится, приписав только самому себе добродетели, то он неминуемо падет, как пал сатана, поскольку и любое ангельское существо, и человек, восшедший на самые высшие ступени духовного преуспеяния, будут признаны за ничто без Божией Премудрости (см. Прем 9:6). И вообще значение нашей свободной воли для стяжания истинных благ не может идти ни в какое сравнение с силой Божией: ведь помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего (Рим 9:16). Это не означает, что Бог милует помимо воли и подвига самого человека, но свидетельствует о том, что эти воля и подвиг суть ничто по сравнению с милостью Божией, которой и следует по преимуществу приписывать все доброе³³.

Таким образом, в толковании на четвертый псалом Ориген не только достаточно ясно ставит проблему благодати и свободы воли, но и вполне отчетливо намечает ее решение в духе православной “асимметричной синергии”. Для него само собою разумеется, что “самое начало богоугодной жизни есть уже плод благодатного действия Божия на человека. Пока человек предоставлен себе самому, он не может вполне сознавать ни того, в какой мере бедственно его духовное состояние, ни того, где и в чем искать ему спасения. Только голос благодати Божией силен пробудить от глубокого нравственного сна и указать ему путь к истинной жизни”. Естественно, “спасительное действие благодати Святого Духа обусловливается таким или иным соучастием, послушанием и содействием самого человека. Благодать Божия действует в человеке, не принуждая и не насилуя, но только побуждая и возбуждая к собственной деятельности те останки добра и ту энергию духовных сил в душе его, какие остались в ней после падения”. При этом “само собою понятно, что под самодеятельностию человека в деле своего спасения разумеется не то, чтобы он действовал, так сказать, рядом с Духом Божиим, или — чтобы одно делал он для себя сам, а другое делала для него и за него благодать Святого Духа. Благодатная сила Божия служит для него как бы духовным светом и теплотою, при которых собственные его силы возвышаются и расширяются, так что он видит при этом гораздо яснее и дальше, и чувствует себя несравненно живее и сильнее, чем в обыкновенном, естественном своем состоянии. Таким образом действует он сам, самолично, но при таких условиях и с такими средствами, которых у него самого нет и которые дарует ему только Бог”. Поэтому “христи­анская жизнь, будучи по началу или источнику своему жизнию Христовою, в явлении своем есть произведение двух сил, главной — действующей благодати, и вторичной — содействующей свободы; по мере и степени участия свободы жизнь христианская произрастает так или иначе, с большим или меньшим успехом и плодом”³⁴.

В общем, сохранившиеся фрагменты “Толкования на Псалтирь” Оригена, как и его проповеди на эту ветхозаветную книгу, достаточно отчетливо указывают на тот факт, что она являлась для него и источником глубоких размышлений о сути и смысле духовной жизни, и благодатной почвой, живительные соки которой напитывали саму эту жизнь. Ведь при важности своего содержания и “особенной близости его к душе человека, книга Псалмов с первых же времен Христовой Церкви получила в ней особенно широкое распространение сравнительно со всеми прочими книгами Священного Писания, и сделалась, можно сказать, ручною книгою высшей премудрости как для Церкви вообще, так и для каждого из сынов ее в особенности… Пением псалмов первенствующие христиане услаждали печальные дни гонений и возбуждали себя к мужественному перенесению тяжких страданий мученичества, а в мирное время воодушевлялись в подвигах благочестия; псалмы же, заменяя светские народные песни, служили им приятным отдохновением во время различных трудов и занятий и назидательным развлечением во время отдыха”³⁵. И недаром святитель Григорий Нисский видел в этой книге особую попечительность Промысла Божия, “по которому псалмопевец столько суровый и напряженный образ добродетельной жизни, столько загадочное, исполненное тайн учение, столько неизреченное и прикровенное неизглаголанными созерцаниями богословие соделал до того постижимым и сладостным, что учение сие изучается не только совершенными мужами, у которых очищены уже душевные чувствилища, но делается и достоянием женского терема; как одна из игрушек доставляет удовольствие младенцам, престарелым же служит вместо жезла и отдохновения; и кто весел, тот дар сего учения почитает своею собственностию, а кто по какому-либо обстоятельству в грустном расположении, тот думает, что ради него подается таковая благодать Писания. И путешествующие, и плывущие морем, или занятые каким-либо сидячими работами, и вообще все, в чем бы то ни было упражняющиеся, и мужчины, и женщины, здоровые и больные, почитают для себя утратою — не иметь в устах своих сего высокого учения”³⁶. Ориген, как это несомненно чувствуется по его толкованиям Псалтири, всегда имел в устах своих это “высокое учение”.

Сохранившиеся в более или менее цельном виде комментарии александрийского богослова очень немногочисленны. Из толкований Оригена на ветхозаветные книги в подобном цельном виде дошло до нас только “Толкование на книгу Песнь Песней Соломона”. Собственно говоря, Ориген написал два таких “Толкования”, но от первого, созданного им в молодые годы, сохранился лишь небольшой фрагмент в “Филокалии”, который так и называется: “Выдержка из малого толкования на Песнь Песней, написанного им в юности”³⁷. В нем речь идет об отождествлении (букв. ‘своеобразии’ — per€ toа „diиmatoj) лиц в Ветхом Завете — тех, которые изрекают что-либо, и тех, к которым обращаются со словами. Другие сведения об этом утерянном произведении отсутствуют. Зато сохранилась значительная часть второго аналогичного сочинения Оригена. Об обстоятельствах написания его кратко сообщает в своей “Церковной истории” (VI,32,2) Евсевий: “Он (Ориген — А. С.) был тогда в Афинах <…> и начал Толкование на Песнь Песней, дошел до пятой книги и, уже вернувшись в Кесарию, довел толкование до конца, то есть до десятой книги”. Время данного путешествия Оригена в Афины приходится примерно на 238–244 гг., а поэтому в этих хронологических пределах устанавливается приблизительная датировка сочинения. Греческий оригинал его утерян, за исключением ряда фрагментов, основной массив которых сохранился в “Катенах на Песнь Песней”, принадлежащих перу известного христианского “софиста” (преподавателя школы риторики) Прокопия Газского (V–VI вв.). Однако его извлечения из этого комментария Оригена носят характер резюме и лишь только отчасти сохраняют сам текст данного труда. Содержание его наиболее полно отражает латинский перевод Руфина³⁸, хотя полнота этого перевода весьма относительна — он доведен лишь до начала четвертой книги. Впрочем, вины самого Руфина здесь никакой нет: он начал перевод незадолго перед своей кончиной, когда в 410 г. вместе с Меланией Младшей и ее мужем вынужден был бежать от нашествия готов в Сицилию; закончить же перевод Руфин не успел, ибо смерть прервала его работу. Однако и в таком незаконченном виде этот перевод дает достаточно ясное представление о характере и содержании труда Оригена.

Прежде всего привлекает внимание обширный “Пролог”, который имеет весьма важное значение, ибо здесь Ориген определяет характер данной книги Священного Писания и намечает основные принципы своего подхода к ней. Здесь он, в частности, говорит: “Эта небольшая книга есть эпиталама (Epithala­mius libellus hic; эпиталама — свадебная песнь, от греч. ™piqalЈ­mioj ‘брачный, свадебный’. — А. С.), то есть брачная песнь, написанная, как мне кажется, Соломоном в виде драмы (dramatis in modum)”. По словам толкователя, эту песнь богодухновенный автор “поет” как бы от лица невесты, выходящей замуж и сгорающей в томлении небесной любви к своему Жениху, то есть к Слову Божиему. Под “невестой” же следует понимать либо душу, созданную по образу Бога Слова, либо Церковь. В сей “драме” участвуют “юные подруги невесты” и “други Жениха”³⁹. В целом же, согласно Оригену, “все тело” данной ветхозаветной книги образуется из речений, содержащих таинственный смысл⁴⁰. Поэтому чтение ее не принесет пользы тем, чей “внутренний человек” пребывает еще во младенческом состоянии; более того, это чтение может нанести им большой вред. Столь же опасно чтение сей книги для “живущего только по плоти”, который отвращает свою познающую способность (букв. ‘слух’) от “внут­реннего человека”, сосредотачиваясь лишь на “внешнем”: он может впасть в плотские похоти, лицемерно прикрываясь авторитетом Священного Писания (Прол. I,1–6).

Далее Ориген довольно подробно останавливается на теме любви, которая развивается им в контексте общего учения о человеке: согласно толкователю, есть “два сотворенных человека”; один создан по образу и подобию Божиему (Быт 1:26), а другой — из праха земного (Быт 2:7); они тождественны “внут­реннему человеку” и “человеку внешнему” апостола Павла (см. 2 Кор 4:16). Каждый из этих “человеков” имеет свои этапы естественного возрастания и свои “члены”, причем для внутреннего человека данные члены соответствуют “частям и силам незримой души”; например, она обладает духовным зрением и т. д.⁴¹. Наконец, каждый из “человеков” нуждается и в соответствующем питании: внутренний — в духовном, а внешний — в материальном (Прол. II,4–14). Исходя из подобной антропологической установки, которую в определенном смысле можно назвать дуалистической (ибо связь внешнего и внутреннего человека здесь достаточно слабо выражена)⁴², Ориген проводит различие между духовной любовью и любовью плотской: первая соотносится с внутренним человеком, а вторая — с внешним (Прол. II,16–19). Попутно экзегет делает и небольшой терминологический экскурс: если “мудрецы века сего” говорят о плотской любви, обозначая ее как “томление” и “влечение” (cupido seu amor; греч. @ erwq), то в Священном Писании речь идет о любви духовной, которая и есть любовь в собственном смысле слова, неразрывно сопряженная с нежностью (caritatem vel dilectionem; греч. ўgЈph; Прол. II,20–23). Ведь и Сам Бог Отец есть Любовь (caritas), и Сын Его также есть Любовь, а в этой Божественной Любви нет ничего материального и тленного, поскольку она вечна и бессмертна. Эта Любовь Божия признает всякого человека ближним, и она, когда люди становятся причастными ей, всегда устремляется опять к Богу как своему Истоку, позволяя взирать на ближнего как на существо, равным образом сотворенное для нетления (similiter creatum in incorruptione; Прол. II,3—32). Именно об этой Любви и говорится в Песни Песней (Прол. II,46–48)⁴³. Таким образом, в мировидении Оригена преобладающей является антитеза любви духовной и любви плотской. Понятие любви телесной, которая совсем не тождественна любви плотской, для него абсолютно чуждо. Естественно, и положительное значение такой телесной любви как неотъемлемого свойства земного бытия человека, созданного Богом не только духовным, но и телесным, совершенно выпадает из поля мировосприятия Оригена. Тем самым обедняется и подлинно христианское понимание любви, немыслимое без его, так сказать, телесного аспекта (ведь любовь к ближним, родным, детям и пр. проявляется здесь не только духовным, но и телесным образом), то есть предполагающее взаимопроникновение (“перихоресис”) духовной и телесной любви. Поэтому учение о любви Оригена, стоящее в связи с его антропологией, тяготеющей, как было сказано, к дуализму, трудно совместимо с православно-христианским пониманием любви.

В третьей главе “Пролога” Ориген останавливается уже на значении и месте Песни Песней в “трилогии” богодухновенного Соломона⁴⁴. Прежде всего он отмечает, что у греков есть три основные науки, имеющие объектом знание [наиважнейших для человека] вещей: этика, физика и тайнозрение⁴⁵, которые мы (то есть христиане) называем наукой о нравственности (mora­lem), естествознанием (naturalem) и наукой о созерцании (ins­pec­­ti­vam). Как говорит далее Ориген, у эллинов есть еще четвертая наука — логика, или наука о правильном рассуждении — ratio­na­­lem, которую некоторые, правда, считают не отдельной дисциплиной, а “сплетенной” (innexam) с названными тремя (Прол. III,1–3)⁴⁶. Согласно Оригену, эллинские мудрецы заимствовали эту схему трех основных наук у Соломона, жившего до них и научившего людей мудрости, воспринятой им от Бога. Три его книги ясно свидетельствуют о сем. Книга Притчей научает нравственности, в кратких изречениях преподавая правила жизни (vitae instituta); в нее включены и существенные элементы логики, ибо здесь определяется значение слов и предложений, проводится различие между понятиями “знание” и “мудрость” (distinguit scientiam a sapientia), “знанием” и “научением” и т. д. Книга Екклезиаста трактует проблемы натурфилософии, отличая полезное и необходимое от бесполезного и ненужного; ее Соломон предназначает для чтения тому, кто уже достиг определенного преуспеяния в нравственности и разумении. Здесь, кроме того, проводится различие между “причинами” и “ес­тест­вами” вещей (rerum causas naturasque distinguens), которое побуждает душу устремляться к вечным и непреходящим благам. Наконец, книга Песнь Песней увенчивает собой два предшествующих этапа духовного преуспеяния; чтение ее требует души, очистившейся нравственным подвигом и стяжавшей ведение “естественных вещей”, так, чтобы эта душа могла перейти к “вещам догматическим и таинственным” и посредством духовной любви обрести созерцание Божества (Прол. III,5–16)⁴⁷. Такой трехчастный вид божественного любомудрия прообразовательно намечен в лице трех патриархов: Авраама, Исаака и Иакова, первый из которых знаменует собой нравственное любомудрие, второй — натурфилософию, а третий — созерцание Божественных вещей (Прол. III,17–19). Следует отметить, что подобное понимание Оригеном “трилогии Соломоновой” наложило сильный отпечаток на последующую святоотеческую экзегезу (святые каппадокийские Отцы, блаженный Феодорит Кирский и пр.) и прослеживается вплоть до наших дней⁴⁸.

Что же касается самого названия этой книги Священного Писания, то Ориген, подобно тому, как он делает в “Пропове­дях” на ту же книгу, сополагает его с “субботами суббот” и пр., видя в Песни Песней венец и завершение всех ветхозаветных песней. Ибо закон и пророки обращали свои песни к Невесте, пребывающей еще в детском возрасте, а Песнь Песней поется Невесте, уже достигшей зрелости и способной воспринимать “глаголы совершенного учения” (Прол. IV,1–4). Сам Соломон есть прообраз Христа, а Господь есть истинный Екклезиаст, ибо Он, будучи образом Божиим, принял образ раба (Флп 2:6–7), чтобы собрать воедино Церковь⁴⁹. Таким “Екклезиастом” Христос становится для нас, когда мы достигаем определенных ступеней духовно-нравственного преуспеяния, приступаем к Церкви первенцев, написанных на небесах (Евр 12:23) и осознаем, что вышний Иерусалим есть матерь всем нам (Гал 4:26)⁵⁰. Но и Сам Господь как бы “возрастает” вместе с нами: в Притчах Он предстает еще “малым”, в Екклезиасте — преуспеяющим, а в Песни Песней — уже достигшим совершенства, о чем и говорится в Евангелии: Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк 2:52), ибо Христос “преуспеяет ради нас и в нас” (Прол. IV,17–21).

После весьма пространного “Пролога” Ориген приступает уже непосредственно к толкованию Песни Песней, применяя к тексту намеченные им в этом “Прологе” экзегетические принципы. Не останавливаясь подробно на всех деталях его толкований, можно привести несколько примеров. Так, самое начало рассматриваемой ветхозаветной книги (I,1: “Да лобзает он меня лобзанием уст своих”), по мнению Оригена, означает страстное желание Церкви соединиться со Христом; причем Церковь, будучи “собранием (собором) всех святых”, глаголет как единая личность, которой пророки уже возвестили о приближении Жениха. Поскольку же век сей уже почти приблизился к своему концу, то Церковь обращается с мольбой к Богу Отцу, чтобы Он сжалился над ее любовью и послал Сына Своего — Христа (I,4–7)⁵¹. Но одновременно тот же зачин Песни Песней понимается Оригеном как томление души, жаждущей соединиться с Богом Словом и проникнуть внутрь таинств Его Премудрости и ведения (sapientiae ac scientiae), то есть в брачный чертог Небесного Жениха. По словам экзегета, душа не утолила своей любви и желания законом и пророками, которые только предвозвестили пришествие Жениха, а поэтому она томится по тому, чтобы ее чистый и целомудренный ум был просвещен прибытием Самого Слова. “Поцелуй уст Его” открывает душе и тайны бытия, и сокровенный смысл Священного Писания, обнажая их от покровов символов, притч и загадок. Впрочем, как замечает Ориген, Бог Отец знает о способностях каждой души и ведает о том, в какое время следует отверзнуть для нее “уста Слова” (I,1,9–15).

Другой пример: Песн 1:7 (Аще не увеси самую тебе, добрая в женах, изыди ты в пятах паств и паси козлища твоя у кущей пастырских)⁵² позволяет Оригену сделать обширный экскурс в тему “познания себя”⁵³. Прежде всего он отмечает тот факт, что фраза эта приписывается одному из легендарных греческих мудрецов⁵⁴. Однако, как отмечает экзегет, данная мысль еще раньше была изречена Соломоном, устами которого глаголал Сам Господь, предупреждающий, что неведение себя является великим злом для души. Знание же себя предполагает как познание сущности души, так и ведение ее “расположений”, а последнее ведение включает также распознание добрых или худых расположений, которые часто определяют весь образ жизни человека. Далее, “познание себя” немыслимо и без ведения “субстанции” души, то есть в первую очередь знания того, является ли эта “субстанция” телесной или нетелесной, простой или сложной, тварной или нетварной; помимо этого: имеются ли другие разумные существа, принадлежащие к тому же онтологическому порядку бытия, или же душа является уникальной в своей “субстанции”. Наконец, “познание себя”, согласно Оригену, нельзя мыслить и без боговедения (то есть ведения Святой Троицы), и без знания тварного мира. Если душа не стремится к стяжанию всей совокупности такого ведения, то она “идет по следам овец”, то есть исповедует учения грешников “подле шатров пастушеских”, то есть склоняется ко взглядам различных философских “сект”. В таком случае душа, отклонившись от Божественных наук, неизбежно попадает в объятия “мудрос­ти века сего” и не исполняет своего истинного призвания (II,5,1–40)⁵⁵.

Примечательно и толкование Песн 1:16 (кровли домов наших — кедры, потолки наши — кипарисы). Приступая к толкованию, Ориген исходит из того, что Церковь есть дом Божий (ср. 1 Тим 3:15), хотя, опять ссылаясь на апостола Павла (см. 1 Кор 11:16; Гал 1:2), указывает, что иногда вместо единственного числа вполне правомерно употребление и множественного. Поэтому “Церковь или церкви” суть Дом Жениха и невесты, то есть жилище Слова (Логоса) и души⁵⁶. Что же касается “кровлей”, то эти “кедры Божии, покрывающие Церковь”, суть пресвитеры; из них наиболее прочные называются “[несущими] балками”, и эти скрепляющие всю конструкцию дома кипарисы суть епископат. Выполняющие в Церкви служение епископов должны защищать все здание и от проливных дождей, и от палящих лучей солнца. Поэтому епископ должен и быть твердым в деяниях своих, и испускать благоухание благодати в учении. Впрочем, в неменьшей степени и пресвитеры (“кедры”) должны быть преисполнены “добродетелью нетления и благоухания ведения Христова”, чтобы быть способными как следует исполнять свое церковное служение (III,3,1–6). Данное толкование проливает свет на одну существенную грань экклезиологии Оригена, показывая, что для него церковная иерархия является важнейшей и неотъемлемой частью Церкви как дома Божиего⁵⁷. Вообще должно отметить, что Ориген придерживался самого возвышенного образа мыслей относительно пастырского служения: “чтобы служение пастырей Церкви было благоплодно и достигало своей высокой цели, оно, по Оригену, должно быть по своему духу и характеру продолжением служения Апостолов, которых они должны быть преемниками не только по своему высокому званию и достоинству, но и по святой жизни, по духу смирения и любви, готовой на все самопожертвования для спасения других. Пример неукоризненной и праведной жизни, напоминающей жизнь Апостолов — вот великая и истинная сила, которая одна неотразимо и благотворно может действовать на верующих, способствуя их духовному преуспеянию, вот ключи, посредством которых пастыри Церкви могут и себе и другим отпирать вход в Царство Небесное. Без этого и самая власть и достоинство, которыми они облечены, не могут казаться действительными”⁵⁸.

Наконец, последний образец толкования Оригена в рассматриваемом комментарии — объяснение Песн 2:15 (Имите нам лисы малыя, губящыя винограды; и винограды наши созревают). По мнению толкователя, Жених на этот раз обращается не к Невесте, а к Своим друзьям. И на этот раз Оригеном намечаются два плана толкования данной фразы: по отношению к душе и по отношению к Церкви. В первом аспекте под лисами следует понимать “супротивные силы и подлые ухищрения бесов”, которые “посредством извращенных помыслов и превратного ума” уничтожают в душе цветение добродетели и плод веры. Однако поскольку Божественный Промысл является совершенным, то “благосклонным Ангелам и дружественным Силам” была поручена забота о людях. Цель их покровительства состоит в том, что, когда соблазнители (лисы) начинают влезать в душу, они своей десницей должны оказывать помощь человеку⁵⁹. Жених недаром повелевает им схватить лис, пока те еще малые, ибо злой помысел легче всего пресечь в сердце при самом его возникновении, поскольку когда он уже укоренится там, то неизбежно начнет производить реальный грех, то есть малые лисы превратятся во взрослых лис, которых намного труднее схватить в винограднике, чем лисенят. Второй аспект толкования того же места Песни Песней касается уже Церкви: Христос-Жених, согласно Оригену, обращается к учителям Церкви. Под лисами в таком случае следует понимать “дурных наставников в еретических догматах”, которые своими лукавыми аргументами соблазняют сердца невинных верующих. Поэтому Господь повелевает “кафолическим учителям” схватить этих лис, пока те еще не выросли, то есть пока они не соблазнили многих. Это означает, что “кафолические учители” должны стараться пресечь ересь в самом ее начале, опровергнуть софизмы еретиков словом Истины, используя в качестве аргументов истинные утверждения (IV,3,1–10)⁶⁰.

Приведенных примеров, как кажется, вполне достаточно для того, чтобы констатировать следующее: толкование Оригеном Песни Песней обнаруживает глубокое проникновение в духовный смысл этого ветхозаветного сочинения. Следует отметить, что “среди иудеев находились глупцы, распевавшие отрывки этой книги на свадебных и других обычных пирушках, как песни светского вольного характера. Их защищали недальновидные богословы, находившие эту книгу недостойною помещения в канон и видевшие в ней лишь собрание эротических песней. Против них резко восстал авторитетный в еврействе раввин Акиба и высказал мысль: “стояние всего мира недостойно того дня, в который явилась Песнь Песней; все агиографы святы, а Песнь Песней есть святое святых (Iadaim 3,5)”. Среди христианских авторов также находились такие, которые отрицали высокое духовное и каноническое достоинство этой книги, например, Феодор Мопсуестийский, считавший ее “постыдной книгой”⁶¹. Однако и в иудействе, и в христианстве возобладала другая, истинная, тенденция понимания данного произведения, восходящая к ветхозаветным праведникам, которые «иногда, подобно Суламите и ее Возлюбленному <…> удалялись в пустыни и леса и проводили там подвижническую боголюбивую жизнь, например, Илия, Елисей <…> и многие другие (Евр 11:38). Богопросвещенным, разрешенным от земных привязанностей и страстей сердцем они предчувствовали и своим духом, вслед за Авраамом (Ин 8:56), созерцали бесконечное проявление Господней любви к людям до крестной смерти Единородного Сына Божия. Тем более христианские подвижники любили читать и изучать Песнь Песней в таковом изъяснении и признавали “кни­гою книг” и “святым святых” из всех ветхозаветных писаний (Ориген). Поэтому в подвижнических творениях цитаты из этой книги встречаются очень часто. Один из подвижников и глубочайших православных богословов, святитель Григорий Нисский, составил и лучшее объяснение этой книги в православно-аллегорическом смысле»⁶². Ориген был, несомненно, ярким предшественником в данном случае как святителя Григория Нисского, так и всех последующих толкователей.