Жанр этой статьи — заметки переводчика на полях переводимого текста1. Сделанные в этой статье предварительные выводы должны быть уточнены и обобщены специалистами, но даже в своем нынешнем виде они могут представлять определенный интерес для читателя. К тому же у Нисского святителя немало общего с другими Отцами и даже эти частные наблюдения переводчика могут помочь читателям лучше понять произведения, которые так сильно отличаются от привычной нам современной литературы.
Экзегеза — выведение из Священного Писания смыслов, которые представляются толкователю наиболее актуальными и адекватными для его собственной ситуации. Поэтому невозможно адекватно понять святоотеческую экзегезу, не обращая внимания на те обстоятельства, в которых писались эти труды, и не пытаясь хотя бы в общих чертах представить себе цели и задачи, которые они ставили перед собой.
Прежде всего стоит отметить, что само соотношение перевода и комментария было в святоотеческую эпоху совсем не таким, как сегодня. Перевод был гораздо более дословным, чем это принято делать сегодня; как правило, для него создавался особый “переводческий” диалект того или иного языка — например, греческий язык Септуагинты или церковнославянский. Разумеется, сам по себе такой текст нередко был плохо понятен, и потребность в истолковании была очевидной. Причина такого подхода — прежде всего в том, что текст Священного Писания не воспринимался как нечто самостоятельное. Он существовал как элемент единой церковной культуры в тесной связи с Преданием. Достаточно привести только один пример: в древней Руси “четьи” тексты Священного Писания (то есть предназначенные для домашнего чтения вне богослужения и без святоотеческих комментариев) встречались гораздо реже, чем служебные или толковые Библии. Сегодня, разумеется, число Библий, предназначенных для домашнего чтения, во всем мире существенно превосходит число учебных или богослужебных изданий.
Сегодня ситуация в “крещеном мире” существенно изменилась: хорошо это или плохо, но Библия попадает в руки “широкой аудитории”, далеко не ограниченной стенами Церкви. Следовательно, современные переводы обычно претендуют на полную экзегетическую самостоятельность и в то же время добиваются максимальной аутентичности оригиналу (хотя понимают ее порой по-разному). В идеале предполагается, что читатель, взяв с полки такой перевод, получит в руки настоящую Библию и в то же время сможет понять ее, не прибегая к помощи дополнительной литературы.
И если мы сравним нынешнюю ситуацию со святоотеческой, нас в равной мере удивят две вещи: дословность перевода и свобода толкования. Насколько переводчик был привязан к букве оригинала, настолько свободен был от нее толкователь. Он обращался к непосредственным нуждам своей аудитории и в связи с ними черпал в Священном Писании образы или сюжеты, наставления или повествования, оставляя без внимания одно и очень вольно трактуя другое.
Время творчества святителя Григория Нисского — вторая половина IV в. (он родился около 335 и умер после 394 г. по Р. Х.), когда христианство из гонимой религии начало превращаться в государственную и в Церковь стало приходить все больше людей, воспитанных в рамках классической античной культуры и совершенно не знакомых ни с Ветхим Заветом, ни с особенностями библейского языка и библейского богословия.
Это ставило перед христианскими богословами задачи апологетического характера: таким новым христианам было необходимо объяснить значение Ветхого Завета. Сделать это предстояло на понятном им языке, связав библейские повествования с жизнью каждого, чтобы Авраам, Моисей или Давид выглядели не просто героями древних преданий, но учителями и примерами для подражания. Иначе многие бесхитростные страницы Ветхого Завета могли показаться собранием примитивных и недостоверных преданий совершенно чуждого народа, что реально и происходило, в частности, у маркионитов.
Но богословие Каппадокийцев не ограничивалось сугубой апологетикой. Одним из главных элементов этого богословия было созидание новой христианской культуры, вобравшей в себя и категоричность иудея, и изощренность эллина, а в перспективе — и первобытную простоту скифа.
Для решения этих задач святитель Григорий выбрал аллегорический и типологический методы истолкования, для которых важна не столько историческая плоть событий, сколько их духовное перетолкование. Экзегет как будто совершенно отвлекается от реальных, происшедших много веков назад событий и рассматривает их описание как некий символ, своего рода словесную икону, в которой надо разглядеть сокровенный смысл. Культурно-историческая дистанция между ветхозаветными авторами и читателями уже была огромна, но такое истолкование становилось действенным способом актуализировать библейский текст, перенести библейские события в повседневную жизнь каждого человека.
Там, где экзегет видит в деталях библейских повествований указание на духовные и нравственные понятия, мы говорим об аллегории. Там, где он находит прообразы новозаветной реальности, исторической и духовной одновременно, мы говорим о типологии.
Эти экзегетические методы восходят к самому Новому Завету; они особенно заметны в Евангелии от Иоанна и в посланиях апостола Павла, к которым святитель Григорий постоянно обращается. Но первенство по времени, пожалуй, стоит отдать Филону Александрийскому (ок. 20 г. до Р. Х. — 50 г. по Р. Х.), иудейскому автору, стремившемуся пересказать библейские сюжеты языком классической греческой философии. Первым из христианских писателей аллегорический метод к Ветхому Завету стал широко применять Ориген (ок. 185–254 гг.), один из крупнейших богословов доникейского периода. Некоторые его суждения позднее были отвергнуты Церковью, но его роль в становлении христианского богословия огромна. Впоследствии аллегорическими толкованиями прославилась александрийская школа, а ее методы доминировали в христианской экзегетике вплоть до эпохи Возрождения.
Потому неудивительно, что в “Жизни Моисея” святитель Григорий во многом следует Филону и в особенности — Оригену. Это касается и методологии, и некоторых идей, заимствованных им у предшественников. В частности, Григорий повторяет мысль Оригена о конечном спасении всех людей (подробная цитата будет приведена ниже), впрочем, выражая ее в гораздо более мягкой форме. В отличие от Оригена, святитель Григорий здесь не говорит ничего ни о спасении падших духов, ни о предсуществовании человеческих душ. Учение Оригена позднее было признано ересью, но в IV в. оно еще было одной из существовавших теорий, притом весьма и весьма популярной. Характерно, впрочем, что, осудив Оригена, Церковь не отвергла менее революционные суждения святителя Григория и некоторых других богословов (например, преподобного Исаака Сирина) о возможности всеобщего спасения.
Впрочем, основное внимание Святитель уделяет в этом трактате не догматике, а этике и богопознанию. Подзаголовок произведения — “О совершенстве в добродетели”. Естественно было бы ожидать, что речь в нем пойдет о том, какие качества надо стяжать, чтобы уподобиться Моисею и обрести совершенную добродетель. При таком подходе большинству читателей несомненно пришлось бы признать, что они бесконечно далеки от этого идеала и вряд ли смогут его достигнуть. А кто-то, наоборот, мог бы решить, что уже достиг этого совершенства и может теперь успокоиться. Однако святитель Григорий предлагает совершенно иное решение: совершенство состоит в постоянном движении, которое не имеет никакого предела. И такое совершенство, доступное каждому, никому не дает повода расслабиться.
Нисского святителя занимает и другой вопрос, логически вытекающий из первого: если цель нашего движения — Бог, то как мы можем Его познать? В отношении гносеологии трактат “О жизни Моисея” занимает одно из центральных мест в его творчестве. Он предлагает нам путь последовательного очищения: человек должен отказаться от ложных представлений, от чувственного восприятия, и, наконец, даже от собственных умопостроений, чтобы однажды чистым сердцем и просветленным разумом принять таинственное Богоявление. Божественная природа непостижима, но человек постоянно постигает Бога, и чем дольше он смотрит, тем сильнее в нем стремление увидеть еще больше. Бог не вмещается в логические категории, богопознанию нет конца, любовь к Богу не знает пресыщения — таковы выводы Святителя. Трактат делится на две неравные части. В первой после краткого вступления излагаются основные события из жизни Моисея (ѓstor…a). Во второй, более объемной, предлагается их “созерцательное” истолкование (qewr…a).
Итак, Моисей — пример для подражания или, точнее, отправная точка для рассуждений о стремлении к добродетели и о богопознании, а метод — аллегорическое и типологическое истолкование. Григорий как добросовестный исследователь, четко обозначает и цели, и границы применимости своего метода. Вот что он пишет о задачах:
Память о человеке, прожившем достопамятную жизнь, послужит нам маяком и покажет, как можно направить душу к безопасной гавани добродетели, избегнув суровых житейских бурь и крушения в пучине зла под ударом девятого вала страстей <…> Но кто-то может возразить: “Ну и что? Я не халдей, каким был, по преданию, Авраам (Быт 11:31), я не воспитанник дочери Египта, как сообщает повествование о Моисее (Исх 2:10), да и вообще моя жизнь в этом отношении ничуть не похожа на жизнь кого-либо из древних людей. Как же я могу поставить себя на место одного из них?” <…> Нам нужно более тонкое разумение и большая проницательность, чтобы разглядеть в библейском повествовании, от каких халдеев и египтян нам надо удалиться и из какого вавилонского плена вырваться, чтобы достичь блаженной жизни. Итак, пусть в этом произведении примером подобающей жизни послужит Моисей (1.12–15).
Буквальное толкование святителю Григорию иногда даже кажется нелепостью. Вот, например, как смотрит он на указания относительно правил пасхальной трапезы (это, конечно, взгляд не ритуалиста-иудея, а философа-эллина):
Становится ясно, что Писание указывает нам на возвышенное истолкование, а вовсе не разъясняет правила приема пищи — ведь для этого достаточно законодательства самой природы, вложившей в нас аппетит к еде. Здесь имеется в виду что-то иное. Что именно из всех перечисленных подробностей относительно того, как приступать к еде, может служить добродетели или пороку: есть ли препоясавшись или без пояса; с босыми или с обутыми ногами; держать ли посох в руках или отставить его в сторону? Но символическое значение такого внешнего вида людей, собравшихся в дорогу, вполне понятно. Нам предписывается воспринимать свою нынешнюю жизнь как странствие на пути к будущей жизни (2.105–106).
Разумеется, метод этот имеет и свои ограничения. Вот как описывает их Святитель:
Пусть никто не думает, что между повествованием и подобной мысленной интерпретацией существует неразрывная связь; и если в повествовании обнаружится что-то не согласующееся с нашим пониманием, пусть оно не будет отвергнуто целиком. Всегда следует помнить о цели этого труда, на которую мы постоянно взираем в ходе нашего изложения и которую сообщили в предисловии: предложить жизнь знаменитых людей в качестве примера добродетели. Но те, кто им подражает сегодня, никак не могут в точности повторить события их жизни. Где, скажем, найти еще народ, чья численность возросла бы после переселения в Египет? <…> И поскольку мы увидели, что невозможно подражать чудесным поступкам блаженных людей, то нам стоит перенести содержащиеся в повествовании подробности в область нравственного учения <…> Если же что-то из изложенного в повествовании выпадает из цепочки возвышенных рассуждений и вынуждено пропускается, то мы можем оставить эту деталь как бесполезную и непригодную для нашей цели (2.49–50).
Эти рассуждения он приводит в связи с тем, что Аарон, которого он трактует как ангела-хранителя, во многих отношениях не подходит на эту роль: например, ангелы-хранители, насколько нам известно, не сооружают золотых тельцов.
Характерно, что аллегорический метод не устанавливает однозначного соответствия между образом и идеей. Вполне возможно связать одну и ту же идею с двумя образами: языческой философией становится и приемная мать Моисея, египетская царевна, и его жена, мадианитянка Сепфора.
Бездетная и бесплодная царская дочь (под которой, полагаю, надо понимать мирскую мудрость), подобравшая младенца, решает назваться его матерью <…> Мирская образованность действительно бесплодна — она постоянно испытывает родовые муки, но никогда не рождает новую жизнь. Какое порождение после длительных родовых мук явила нам эта философия — порождение, которое было бы достойно столь тяжких и многочисленных трудов? Не все ли ее зародыши, напрасные и еще не сформировавшиеся, заканчиваются выкидышем еще до того, как выйдут к свету Богопознания? (2.10–11).
Во втором примере, где языческой мудрости уподобляется уже Сепфора, разбирается труднейшее место книги Исход: загадочное нападение на Моисея по пути в Египет, которое прекратилось после обрезания его сына (Исх 4:24–26).
Нравственная и естественная философия может иногда для живущего возвышенно становиться супругой, подругой и сопричастницей Жизни, если только ее порождения не несут в себе никакой иноплеменной скверны. А поскольку их сын не был обрезан и не был лишен всего вредного и нечистого, встретившийся ему ангел2 навел на него страх смерти. Супруга Моисея умолила ангела, показав, что ее дитя чисто и лишено того признака, по которому распознается иноплеменник. Полагаю, что всякому, кто посвящен в истолкование Писания, из всего сказанного станет ясна последовательность шагов на пути добродетели, как ее изображает Писание, предлагая нам цепь последовательных образов. В наставлениях, порожденных философией, есть нечто телесное и сходное с крайней плотью. Но когда над ними произведено обрезание, то все, что осталось, принадлежит к чистому израильскому роду. Например, мирская философия3 тоже считает душу бессмертной, и этот ее плод благочестив. Но она полагает, будто душа переселяется из одного тела в другое и после рождения в разумном теле может переместиться в бессловесное существо — а это уже телесный и инородный элемент, крайняя плоть. Так и во многом другом. Говорится, что Бог есть, но Ему приписывается материальность. Он признается Творцом мира, но для творения Ему будто бы требуется материя. Он называется благим и могущественным, но во многих случаях Он будто бы вынужден уступить решению Судьбы. Рассмотрев все эти вопросы по порядку, можно увидеть, как верные положения мирской философии оскверняются нелепыми добавками. Когда они, как при обрезании, отсекаются, ангел Божий становится к нам милостив, словно радуясь законнорожденному отпрыску философских положений (2.37–41).
С другой стороны, один и тот же образ может связываться с разными идеями: сандалии трактуются то в отрицательном смысле, как мертвость греховной человеческой природы (в сцене у неопалимой купины), то в положительном, как аскетическая жизнь (в предписаниях о Пасхе), в зависимости от того, должен ли Моисей разуться или обуться.
Обутые ноги не взойдут на высоту, с которой можно увидеть свет Истины (Исх 3:5), пока поступь нашей души не освободится от мертвой и земной оболочки из кожи, облекающей нашу природу, с тех пор, как мы, ослушавшись Божественного повеления, оказались нагими (Быт 3:21)4 (2.22).
Чтобы на этой жизненной дороге колючки (то есть грехи) не повредили босым и незащищенным ступням, мы должны подвязать к ним прочную обувь — то есть воздержанный и суровый образ жизни, который сокрушает и дробит острия колючек, препятствуя злу проникнуть внутрь незаметной занозой (2.107).
Также Григорий отмечает, что один и тот же образ может истолковываться разными экзегетами по-разному, в зависимости от стоящих перед ним задач. Вот, например, как он комментирует одеяния Аарона:
Туника, ниспадавшая до земли, была фиолетового цвета. И некоторые из тех, кто прежде меня истолковывал это место Писания5, утверждали, что этот цвет символизирует воздух. Что касается меня, то я не могу определенно утверждать, имеется ли что-нибудь общее между цветом туники и воздухом, хотя и не отрицаю такой возможности. Мое толкование стремится раскрыть духовный смысл, относящийся к добродетели. В таком смысле это место Писания означает, что тот, кто посвящает себя Богу <…> очищает свою жизнь и делает все ее проявления утонченными, словно нить паутины, и тем самым становится ближе к возвышенному, легкому и воздушному. Нам следует заново соткать наше природное тело, чтобы при последнем звуке трубы оно оказалось легким и ничем не обремененным и чтобы в ответ на голос Того, Кто нас призывает, мы поднялись бы в воздух и вознеслись вместе с Господом, не отягощенные ничем, что тянуло бы нас вниз, к земле (1 Фес 4:17) (2.191).
Наиболее яркие примеры подобной спиритуализации, то есть отказа от буквального понимания Писания в пользу его духовного перетолкования, связаны с антропоморфными изображениями Бога. Вот как объясняет святитель Григорий тот случай, когда Бог отказался показать Моисею Свое лицо и показал только спину:
Моисей, стремившийся увидеть Бога, был научен, как можно Его увидеть: следовать за Ним, куда бы Он ни повел тебя, и означает смотреть на Бога. Когда Бог проходит мимо Моисея, в этом и состоит водительство <…> Поэтому Он и говорит ведомому: Лица Моего не можно тебе увидеть (Исх 33:20), то есть нельзя тебе становиться перед лицом Ведущего <…> Ведь то, что направлено в сторону, противоположную благу, как бы смотрит ему прямо в лицо. Поэтому в лицо добродетели смотрит порок <…> Моисей не смотрел Богу в лицо, а видел Его только со спины. Ибо тот, кто посмотрит Ему в лицо, не будет жить, как засвидетельствовал Божий глас: Человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх 33:20) (2:252–254).
Аллегория опирается прежде всего на совпадение внешних признаков физического предмета и богословской идеи. Вот, например, как трактуются колокольчики и гранатовые яблоки, которые помещаются на священнических одеяниях:
Золотые колокольчики, перемежающиеся с гранатовыми яблоками, символизируют сияние добрых дел. Ведь добродетель можно стяжать благодаря двум вещам: вере в Бога и жизни по совести <…> Итак, пусть звонкий и чистый голос веры звучит в проповеди Святой Троицы, а жизнь пусть подражает природе гранатового яблока. Ибо по внешнему виду гранат несъедобен, так как покрыт твердой и горькой кожурой, но внутри у него все расположено в строго определенном, приятном для глаза порядке, а еще более приятен он на вкус благодаря своей сладкой мякоти. Так и суровая жизнь того, кто стремится к мудрости, внешне кажется трудной и непривлекательной, однако, достигнув в свое время зрелости, наполняется радостными надеждами. Ибо когда в назначенный час наш Садовник разломит гранатовый плод нашей жизни и обнажит скрытую там красоту, то сладостным покажется каждому вкушение собственных плодов (2.192–193).
В типологических параллелях немалую роль играют и числовые совпадения. Так, если в тексте встречаются числа 12 и 70, то, разумеется, речь идет об Апостолах:
Следующее пристанище на пути было пышно украшено пальмами и источниками и дало усталым путникам отдых. Там было двенадцать источников чистой и приятной воды и семьдесят огромных пальм (Исх 15:27) <…> Источники — это двенадцать Апостолов, которых Господь избрал на это служение и сделал так, чтобы Его слово источалось через них <…> А семьдесят пальм — это, вероятно, Апостолы помимо двенадцати (2.133–134).
Вместе с тем типологические параллели могут образовывать достаточно развернутые цепочки. Посох Моисея, который обратился в змея, уподобляется Христу, и Григорий приводит сложное обоснование для такой параллели, ссылаясь на разные места Ветхого и Нового Заветов:
Превращение жезла в змея (Исх 7:10) не должно смущать тех, кто любит Христа: мол, мы связываем повествование о таинстве с неподходящим животным. Ведь Сама Истина в Евангелии не избегает этого образа и говорит: И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому (Ин 3:14). И смысл этого ясен. Поскольку отец греха назван в Священном Писании змеем (Быт 3:1), и все, рожденное змеем, тоже есть змей, то, следовательно, и грех носит такое же имя, как и его родитель. И, по апостольскому свидетельству, Господь ради нас стал грехом (2 Кор 5:21)6, облекшись в нашу греховную природу. Итак, этот символ действительно подходит к Господу. Если змей есть грех, и Господь стал грехом, всякому станет очевиден вывод: кто стал грехом — стал змеем, поскольку грех им и является. Причем змеем Он стал ради нас, чтобы проглотить и уничтожить египетских змеев, порожденных волшебниками (Исх 7:10–12). Когда это произошло, змей вновь превратился в посох (Исх 4:4), который вразумляет грешников и на который опираются те, кто восходит по крутому и трудному пути добродетели (2.31–34).
Святитель Григорий следует здесь экзегезе, которую предлагал Сам Спаситель — а Он, вероятно, опирался на представления, характерные для иудеев новозаветного времени. Вообще надо отметить, что граница между иудейской и христианской экзегезой в первые века по Р. Х. была гораздо более прозрачной, чем сегодня — об этом можно судить хотя бы по влиянию на Григория идей Филона Александрийского.
Другое место, где мы можем говорить о влиянии иудейской традиции — воздетые руки Моисея, которые служат центральным моментом в рассуждении о возможности всеобщего спасения. В Библии мы читаем, как Аарон простирал руки, наводя бедствия на Египет (Исх 8:6 и др.), и как они удалялись по молитве Моисея, но о простирании рук Библия в этом случае ничего не сообщает.
Когда Моисей простер свои руки и над египтянами, жабы исчезли7 (Исх 8:12). И сегодня можно видеть, как происходит то же самое. Те, кто понимает значение простертых рук законодателя (а ты, конечно, уразумеешь значение этого символа и в законодателе увидишь Истинного Законодателя, а в простирании рук — Того, Кто простер их на кресте), — они, хотя бы и жили прежде некоторое время в соответствии с нечистыми и жабоподобными помышлениями, но, если посмотрят на Простершего ради нас Свои руки, отстранятся от зловредного единения с ними (2.78).
Из того, что после трехдневного страдания во тьме к египтянам вернулось восприятие света, можно сделать вывод об ожидаемом восстановлении в Царствии Небесном тех, кто был осужден в геенне8. Ибо осязаемая тьма, о которой говорит повествование (Исх 10:21), и по названию, и по сути имеет немалое сходство с тьмой внешней (Мф 8:12). Обе рассеялись, когда Моисей, как было объяснено выше, простер руки над находящимися во тьме. Точно так же может быть истолкована и печная зола, ставшая для египтян причиной мучительных нарывов (Исх 9:8). Печь обозначает наказание огнем в геенне, грозящее лишь тем, кто живет по-египетски. Но кто воистину является израильтянином и сыном Авраама <…> того не коснется огненная мука. Но и для прочих, в соответствии с вышеприведенным истолкованием, простертые руки Моисея смогут стать исцелением от мучений и прекращением наказания (2.82–84).
Кроме того, святитель Григорий широко ссылается на философские и научные представления того времени. Вот, например, как он трактует помазание двери кровью пасхального агнца, которое спасало еврейских первенцев от гибели. Трехчастное устройство дверей Григорий сравнивает с трехчастным устройством души в полном соответствии с описаниями, которые мы встречаем у Платона9:
Первое вхождение в нас зла отвращается кровью истинного Агнца <…> Безопасная преграда обозначается дверной перекладиной и косяками, помазанными кровью агнца (Исх 12:21–22). Здесь повествование образно говорит о природе нашей души, как ее представляет себе и мирская наука, разделяющая душу на три части: разумную, желающую и чувственную. При этом, как говорит повествование, желание и чувственность занимают по отношению к разуму подчиненное положение и словно подпирают его с двух сторон; а разум, сочетаясь с этими двумя частями, управляет и вместе с тем поддерживается ими <…> Если же порядок станет обратным, и верхняя часть сделается нижней, так что разум падет на землю, а его место займут желающая и чувственная части души, то губитель сможет проникнуть внутрь (2.95–98).
В скобках можно заметить, что если современные христианские психологи и антропологи постараются “воцерковить” некоторые современные теории, пусть даже не имеющие никакого христианского основания, и поставить их на службу духовному окормлению верующих, то в этом они вполне будут следовать по стопам Нисского святителя.
Интересно посмотреть, как он толкует “неудобные” места Священного Писания. Вот, скажем, вопрос, который и сегодня волнует богословов: как сочетается свобода человеческой воли и всемогущество Божие? Если Писание утверждает, что Бог ожесточил сердце фараона, не значит ли это, что сам фараон не несет никакой ответственности за свой выбор, потому что и выбора у него, по сути, не было? Вот как пишет об этом святитель Григорий:
Повествование также сообщает, что Бог ожесточил сердце фараона (Исх 9:12). Так как же можно его осуждать, если его ожесточение и сопротивление были вызваны необходимостью свыше? <…> Но если в Священном Писании говорится именно так, и если Бог действительно предает нечестивой страсти того, кто ей привержен, то не по Божьей воле ожесточился фараон и не добродетелью придумана жабоподобная жизнь. Если бы это было угодно Божественной природе, то никакой человеческий выбор не имел бы значения, так как в жизни не осталось бы различия между добродетелью и пороком <…> Бог не мстит, предавая такого человека страсти за то, что тот не хотел познать Его. Отказ от Богопознания сам по себе становится для человека причиной погружения в страстную и нечестивую жизнь. Так, если кто-то скажет, что незрячий упал в яму потому, что не видел солнца, то мы не станем думать, будто светило, прогневавшись на того, кто не хотел его видеть, столкнуло его в яму. Мы найдем более разумное объяснение: непричастность свету, которого он не видел, и стала для него причиной падения в яму <…> Дело не в том, что противодействие было вложено в душу фараона по Божественной воле, но в том, что он по собственному выбору вследствие склонности к пороку не принял доводов, смягчающих это противодействие (2.73–76).
Таким образом, Григорий может даже спорить с прямым смыслом данного отрывка, опираясь на другие отрывки и трактуя их в соответствии с учением Церкви. Не пренебрегает он при этом и доводами “здравого смысла”. Пожалуй, большинство толкователей так или иначе настаивает на иносказательном толковании того или иного отрывка в соответствии с своими представлениями о Библии в целом, но не все из них говорят об этом открыто.
И, наконец, исследования Григория — не теоретичны. Они имеют свою практическую цель, и читатель призван не просто получить некоторый объем информации о тексте, но найти практическое руководство к действию. Он отмечает, что его труд отнюдь не исчерпывает всех возможных истолкований, он — лишь указатель на том пути к Богу, который каждый человек проходит самостоятельно. Вот как завершается этот трактат:
Поскольку целью нашего исследования было определить, в чем состоит совершенство добродетельной жизни, и в нашем труде мы нашли это совершенство, то пора, благородный друг, обратиться к этому примеру и к тем духовным истолкованиям, которые мы увидели в повествовании, чтобы, перенеся все это в собственную жизнь, быть познанными Богом и стать Ему друзьями. В том-то и состоит истинное совершенство, чтобы воздерживаться от жизни во зле вовсе не из рабского страха перед наказанием, и творить добро не из надежды на награду, проходя по пути добродетельной жизни из торгашеского расчета на выгоду. Но в том, чтобы смотреть выше всех обещанных нам в надежде благ, чтобы страшиться только одного: разрушить дружбу с Богом, — и считать эту дружбу единственной вожделенной драгоценностью, — вот в чем, по-моему, и состоит совершенная жизнь. И если рассудок твой вознесен к этим великолепным и Божественным помыслам, то что бы ты ни нашел (а найдешь ты, я знаю, многое), все послужит на общую пользу во Христе Иисусе. Аминь (2.320–321).
1Мне в свое время посчастливилось работать совместно с Ириной Пролыгиной и Ольгой Титовой над переводом одного трактата святителя Григория: Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. М., 1999. Далее цитаты приведены именно в этом переводе.
2В греческом тексте Ветхого Завета говорится, что Моисею встретился “ангел Господень”, тогда как в еврейском (а следовательно, и в Синодальном переводе) — что ему встретился Сам Господь.
3Здесь святитель Григорий говорит о современной ему языческой философии (в основном стоической и неоплатонической) как о чем-то едином, хотя среди философов существовали различные мнения практически по всем упомянутым здесь вопросам.
4Здесь, как и в некоторых других своих произведениях, святитель Григорий понимает “кожаные одежды” из книги Бытия как человеческую природу в ее нынешнем состоянии после грехопадения.
5Например, Филон Александрийский (“О жизни Моисея”, 2.118 и др.).
6Синод. перевод: Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом. — Ред.
7Синод. перевод (Исх 8:12–13): Моисей и Аарон вышли от фараона, и Моисей воззвал к Господу о жабах, которых Он навел на фараона. И сделал Господь по слову Моисея: жабы вымерли в домах, на дворах и на полях их. — Ред.
8В части рукописей данная фраза отсутствует, но, по-видимому, она все же принадлежит святителю Григорию и была позднее исключена именно из-за ее близости к оригенизму.
9См., например, “Государство” (439d, 588b) или диалог “Федр” (246b). В платоновском понимании “желающая” часть души соотносится с телесными влечениями, а “чувственная” — с душевными движениями, не связанными с потребностями или прихотями тела.