Епископ Каллист Диоклийский. Духовность Добротолюбия

Никогда не забуду свою первую встречу с отцом Львом (Жилле)¹. Одновременно это был мой первый контакт с Содружеством святого Албания и преподобного Сергия. Только что прибывший в университет студент последнего курса, я слышал обращение отца Льва к Оксфордскому отделению Содружества осенью 1952 г. Мы представляли собой немногочисленное собрание, на котором присутствовало чуть больше дюжины человек. Он выбрал одну из своих любимых библейских тем, к которой часто возвращался в конце жизни: Христос у колодца с самарянкой (Ин 4). Характерно, что он не пользовался записанным текстом или конспектами; он сидел за столом, на котором не было ничего, кроме раскрытой Библии. Как будто это было вчера, я вспоминаю его сильный французский акцент, ясность и простоту его слов, интонацию спокойной настойчивости и нежности, поразительно свежую интерпретацию знакомого Евангельского повествования.

Немного позже я нашел несколько книг, надписанных Монахом Восточной Церкви. В 50-е годы сведения об этом таинственном монахе были ревностно охраняемым секретом, но друзья сказали мне, что автор — некто иной, как толкователь четвертого Евангелия, чья способность проникновения в глубины Евангельского текста так живо потрясла меня. Первым я прочел брошюру “О призывании имени Иисусова”, — изложение хотя и сжатое, но удивительно полное. Более тридцати лет эта книга была бестселлером среди публикаций Содружества. Следующим я прочел историческое исследование Иисусовой молитвы, выпущенное в Шеветони и позже переведенное на английский. Именно из него я впервые узнал о труде, которому впоследствии посвятил многие годы жизни и который является моей темой сегодня: о Добротолюбии (греч. Filokal…a — Пер.), вышедшем под редакцией святителя Макария Коринфского (*1731–†1805) и преподобного Никодима Святогорца (*1749–†1809). Призывание святого имени Иисусова, столь близкое сердцу отца Льва, — один из лейтмотивов Добротолюбия, и поэтому я особенно счастлив говорить о Добротолюбии в этом собрании, приуроченном к десятилетию кончины отца Льва².

Загадочный труд

Отец Лев — загадочная фигура, он писал по большей части анонимно; подобным же образом и Добротолюбие — загадочный труд, который впервые был издан анонимно³. Титульный лист греческого оригинала, опубликованного в Венеции в 1782 г. (тяжелый фолиант, насчитывающий 1207 страниц, разбитых на 2 колонки), содержит набранное крупными заглавными буквами имя Иоанна Маврокордато, благотворителя, финансировавшего работу, но здесь нет никакой ссылки на двух редакторов, святителя Макария и преподобного Никодима; их имена нигде в этом издании не фигурируют. Книга открывается восьмистраничным предисловием преподобного Никодима, где читателю даются драгоценные ключи к цели и назначению труда. И все же многие фундаментальные вопросы оставлены без ответа. Добротолюбие — это собрание аскетических и мистических текстов, которые принадлежат тридцати шести авторам с четвертого до четырнадцатого столетия. Что общего у этих тридцати шести? Почему выбраны именно эти авторы, а не другие? Какой критерий определил выбор материала? Какие рукописи использовали редакторы? Обо всем этом мы, по-видимому, судить не в состоянии. Редакторы намеренно остаются в тени и публикация в целом отмечена сокровенным, апофатическим духом.

Это побуждает нас выяснить: отмечено ли Добротолюбие всеохватывающим единством и согласованностью? Название нам мало что дает; понятие filokal…a действительно может быть уяснено в духовном смысле как любовь к прекрасному и доброму, любовь к Богу как Источнику всего прекрасного, любовь к тому, что ведет к соединению с Божественной и нетварной красотой. Правда, это слово означает и просто ‘собрание хороших вещей’, антологию⁴. Может быть, это не более чем совокупность не связанных между собой писаний, подобранных более или менее случайно. Некоторые тексты, за исключением последних сорока страниц (в русском тексте немного меньше — Пер.), даются просто в хронологическом порядке, без всякой попытки классификации, без тематического распределения, без ясного указания, что подходит для начинающих, а что для более продвинувшихся. В связи со всем этим перед нами встает тревожный вопрос: можем ли мы на деле говорить об особой характерной духовности Добротолюбия?

 

Возвращение к святоотеческим истокам

Прежде всего, что нам известно о двух непоименованных редакторах? Оба прославлены в лике святых Православной Церковью. Старший, святитель Макарий, родился в Коринфе в 1731 г., принадлежал к богатой местной аристократической семье Нотарас⁵. В 1764 г., еще будучи мирянином, он избран епископом в Коринфе, и в следующем году принимает хиротонию. Энергично занимаясь преобразованиями, он, в частности, стремился повысить духовный и образовательный уровень клира. Он был традиционалистом, чтившим святые каноны. Не рукополагал тех, кто не достиг канонического возраста. Борясь против симонии, распространенной в Греческой Церкви времен туркократии, он отказывался принимать деньги за рукоположение. Считая, что приходской священник должен являть собой образ Христов, а не просто быть лидером местной общины, он запрещал клирикам занимать светские должности в городской и районной администрации. Неграмотные священники освобождались им от пастырских обязанностей и отправлялись за штат. Подобно своему современнику, миссионеру и священномученику Косме Этолийскому (*1714–†1789), он настаивал на крещении полным погружением и для этого рассылал купели соответствующих размеров⁶.

По независящим от святителя Макария причинам его епископское служение было неожиданно кратким. После начала русско-турецкой войны он в 1768 г. уехал из Коринфа в Закинтос. Его подозревали в сотрудничестве с русскими, и у него не было возможности вернуться в свою епархию до окончания военных действий в 1774. Следующие три десятилетия — вплоть до своей смерти в 1805 г. — он продолжал вести образ жизни странника, по большей части находясь в маленьких скитах святой горы Афон и островов Патмос и Хиос. Его весьма почитали за подвижническую и молитвенную жизнь, за духовничество, еще при жизни считали святым⁷.

Другой редактор Добротолюбия, преподобный Никодим, родился на острове Наксос в 1749 г.⁸. Его родители относительно преуспевали и дали своим детям хорошее образование. Младший брат Никодима стал врачом, но сам он с ранних лет обратился к науке и церковному служению. Высокоинтеллектуальный, обладающий фотографической памятью, — казалось, ему предначертана церковная карьера одаренного грека времен туркократии: учеба в западном университете и по возвращении профессура в какой-нибудь “национальной школе”, а затем рукоположение во епископа. Но его жизнь сложилась иначе. В 1773–1774 гг. на острове Наксос он встретил трех афонских монахов и благодаря им познакомился со святителем Макарием Коринфским, которого посетил, приехав на соседний остров Гидра. Эта встреча оказала решающее влияние на его жизнь.

Вместо отъезда на Запад для получения высшего образования преподобный Никодим выбрал монашескую стезю. Поселившись на Афоне в 1775 г., он остается здесь, за вычетом непродолжительных отъездов, вплоть до самой смерти в 1809 г. Почти все время он проводил не в главных монастырях, а в различных небольших скитах, где у него была возможность жить в строгом внутреннем безмолвии. Он был прилежным автором, переводчиком и редактором; список его работ, приведенный Константином Каварносом, содержит не менее 109 пунктов, некоторые из трудов насчитывают больше 1000 страниц. Не без основания его называли “энциклопедией афонской учености своего времени”⁹, “великим богословом в широком смысле этого слова, который оставил после себя труд огромный, личностный, цельный и достоверный”¹⁰.

Святитель Макарий и преподобный Никодим были двумя ведущими фигурами движения обновления, возникшего на Святой Горе, движения, члены которого известны как Колливады¹¹. Это именование происходит от слова kÒlluba  — вареная пшеница, которую вкушают после заупокойных богослужений (ср. русск. коливо — Ред.). Колливады, которые стремились придерживаться строгого соблюдения святых канонов и литургических правил, настаивали на том, чтобы эти богослужения совершались в определенный день — субботу, а не в воскресенье, как обычно делалось. Но они были далеки от простого законничества и сурового регламентирования. Первая их забота — сохранение православной веры и жизни в их целостной полноте, и это подразумевало для них умную молитву и устав. Они были преданы учению и практике исихазма и чтили таких авторов, как преподобный Симеон Новый Богослов, преподобный Григорий Синаит и святитель Григорий Палама. Как традиционалисты, глубоко обеспокоенные тем, что в конце восемнадцатого столетия усилилось проникновение идей западного Просвещения в среду образованных греков, колливады уверяли, что возрождение Греческой Церкви и народа может произойти только благодаря восстановлению заново богословия и духовности Отцов. Колливады верили, что греческая интеллигенция нуждается не в заимствованиях из Вольтера и энциклопедистов, а скорее в открытии заново своих собственных корней в святоотеческом и византийском прошлом.

Таким образом, колливады отстаивали радикальное возвращение к подлинно православным источникам. Их программа имела два главных аспекта — тайноводственный и образовательный. Тайноводственный аспект состоит в том, что они пытались содействовать евхаристическому оживотворению, рекомендуя — вопреки обычной практике тех дней — постоянное причащение, то есть частое, а если возможно — ежедневное приобщение к таинству. За это на них немилосердно нападали и на Афоне, и в Константинополе, но их точка зрения недвусмысленно одобрялась Вселенским Патриархатом. Святитель Макарий и преподобный Никодим, например, были твердыми сторонниками частого причащения и в собственной жизни, и в своих творениях. Образовательный аспект состоит в том, что колливады стремились публиковать и распространять издания Отцов, житий святых и литургических текстов, противодействуя таким образом распространенному в оттоманский период в среде Греческой Церкви невежеству и призывая своих современников вернуться к истинным, но лишенным должного внимания основаниям православной жизни. В этой большой программе образовательной и издательской деятельности не было трудов более важных для колливадов, чем Добротолюбие вместе с сопровождающим его томом, который называется Евергетинос; он был выпущен теми же двумя редакторами годом позже, в 1783¹².

Добротолюбие нередко считают трудом в основном (или даже исключительно) преподобного Никодима. Но, как мы знаем из биографии преподобного Никодима, написанной его другом иеромонахом Евфимием, в действительности редакторский вклад святителя Макария был в большей степени решающим, чем труд преподобного Никодима. По Евфимию, святитель Макарий посетил Афон в 1777 г. и во время своего пребывания поручил преподобному Никодиму три рукописных текста для дальнейшей правки: Добротолюбие, Евергетинос и книга “О постоянном причащении” (опубликованная, как и Евергетинос, в Венеции в 1783 г.). Преподобный Никодим продолжил пересмотр и правку текста Добротолюбия для публикации, составив, в частности, восьмистраничное предисловие и вводные слова, предваряющие каждого автора. Получив переработанный текст Добротолюбия и двух других трудов, святитель Макарий направился в Смирну, где собрал деньги для издания в Венеции трех книг¹³.

Следовательно, инициатива выпуска Добротолюбия исходила не от преподобного Никодима, а от святителя Макария; содержание определял святитель Макарий, а не преподобный Никодим, и именно святитель Макарий впоследствии готовил книгу к публикации. Былой епископ Коринфа стал перводвигателем всего предприятия, в то время как Святогорец был не более чем его ассистент. Два других современных свидетеля, Афанасий Париос (ок. 1722–1794)¹⁴ и преподобный Паисий Величковский (*1722–†1794)¹⁵ ничего не говорят об участии преподобного Никодима в подготовке Добротолюбия; подразумевается, что за все отвечал святитель Макарий. Однако Евфимий, состоявший в личном тесном контакте с преподобным Никодимом, вероятно, прав, связывая его с этим начинанием, но очевидно, что преподобный Никодим играл только второстепенную роль.

Что предопределило отбор материала для Добротолюбия для святителя Макария? С одной стороны, возможно, он руковод-ствовался прагматическими соображениями. Можно предположить, что он не включал работы, уже обнародованные в существующих изданиях, а выбирал те, которые еще не были опубликованы или содержались только в редких и недоступных книгах. Если, к примеру, в Добротолюбии нет преподобного Исаака Ниневийского (Сирина), то, по-видимому, причина в том, что греческое издание творений преподобного Исаака, подготовленное Никифором Феотокисом, появилось немного раньше (Лейпциг, 1770).

Есть еще одна версия. Святитель Макарий, как утверждает преподобный Паисий Величковский, искал материал для Добротолюбия в рукописях, которые обнаруживал в афонских библиотеках, и, в частности, в Ватопедском монастыре нашел рукопись, содержащую труды разных авторов о молитве¹⁶. Профессор Фессалоникийского университета Емилиан Тахиаос пытался идентифицировать манускрипт, но его аргументы не вполне убедительны¹⁷. Сообщение преподобного Паисия наводит на мысль о том, что святитель Макарий, подбирая тексты для Добротолюбия, полагался не только на собственное суждение, но апеллировал к предшествующей традиции, уже существующей на Святой горе. Здесь, как представляется, были более ранние “добротолюбивые” сборники, имевшие хождение в рукописях, которые использовал святитель Макарий и с которыми был знаком также преподобный Паисий. В этом случае отбор материалов Добротолюбия, вероятно, объясняется не исключительно личным усмотрением святителя Макария или преподобного Никодима, но отражает укоренившийся план духовного формирования, более или менее распространенный среди афонских монахов в поздневизантийский и послевизантийский период. Это — область, в которой необходимо проводить дальнейшие исследования. Но в какой мере исчерпывающий поиск рукописей, сохранившихся на Святой горе, поможет обнаружить, что до святителя Макария и преподобного Никодима уже существовала развитая “добротолюбивая” традиция?

Внутреннее делание, обожение, Святое Имя

Пока систематические исследования в этой сфере не предприняты, мы должны по необходимости основывать свои выводы на печатном тексте Добротолюбия 1782 г. Итак, что это: серия не связанных меж собой текстов, помещенных для удобства под одну обложку? Или мы можем вычленить различные ключевые темы, проходящие через сборник, придающие ему единство и свидетельствующие об определенном намерении? Сначала укажем общую цель Добротолюбия, и в свете этого попытаемся определить его основную задачу и средства, предложенные для ее решения. Тогда мы сможем идентифицировать наиболее специфические особенности, которыми характеризуется “доброто­лю­бивая” духовность.

1. Общая цель Добротолюбия: внутреннее делание. В Достопамятных сказаниях проводится фундаментальное разграничение между наружной и глубинной работой, между внешним аскетизмом и внутренним бдением:

Спросили Авву Агафона: что важнее — телесный труд или хранение сердца? На это старец отвечал: человек подобен дереву; труд телесный — листья, а хранение сердца — плод. Поскольку же, по Писанию, всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь (Мф 3:10), то очевидно, что мы должны иметь все попечение о плоде, то есть о хранении ума. Впрочем, для нас нужно и лиственное одеяние и украшение — то есть труд телесный¹⁸.

Применяя это разграничение к Добротолюбию, можно сказать, что его основная забота — более плод, чем листья, скорее внутреннее, чем внешнее. Оно имеет дело преимущественно не с трудом телесным, а с хранением сердца. Оно не сосредотачивается на детальных предписаниях о соблюдении поста, о количестве часов, отведенных для сна, о числе поклонов, но более простирается за букву этих внешних правил к внутреннему духу, к их духовной задаче и результату. Так, например, в разделе, посвященном преподобному Иоанну Кассиану Римлянину, как он именуется в византийской традиции, помещен материал из “Собеседований египетских монахов” (I–II), повествующий о главной цели монашеской жизни и о рассудительности, и материал из “Постановлений киновитян” (V–XII) о десяти злых “духах”, или “помыслах”, но нет ничего о внешних уставах монашества из Постановлений (I–IV), хотя рукописи, из коих редакторы заимствовали материал, уже определенно содержали греческий текст этих четырех книг в сокращении.

Общая цель Добротолюбия как руководства ко внутренней работе ясно выражена преподобным Никодимом в его предисловии, где он порицает метод, руководствуясь которым, большинство христиан прилагает всю свою энергию к внешнему аскетическому усилию, упуская из вида единое на потребу, внутреннее бдение: “Они пекутся о многом, о телесных и деятельных свойствах, или, точнее говоря, исключительно о способах обеспечения определенных свойств; и небрегут о едином необходимом — о хранении ума и о чистоте молитвы”¹⁹. Отмечая первичность внутреннего делания, преподобный Никодим использует в своем предисловии две библейские фразы: термин апостола Павла внутренний человек, или “внутреннее я” (см. Рим 7:22; 2 Кор 4:16; Еф 3:16), и представление апостола Луки о том, что Царство внутри²⁰. Мы, настаивает он, должны обращать все внимание ума на внутреннего человека, в согласии с Христовым учением о том, что Царство Божие внутрь вас есть (Лк 17:21). Итак, здесь — ясное и выразительное указание цели Добротолюбия: оно адресовано внутреннему я сердца и предлагает нам путь, ведущий во внутреннее Царство.

Это внутреннее я, или внутреннее Царство охарактеризовано в Добротолюбии двумя конкретными качествами.

NÁyij — понятие, означающее трезвение, сдержанность, ясность и прежде всего бдительность и осторожность²¹; и

№suc…a — не столько внешняя тишина, сколько внутреннее безмолвие сердца²². Будучи ключевыми понятиями восточной христианской духовности в целом, эти два взаимосвязанных качества наиболее специфическим образом являют собой и ключевые понятия Добротолюбия. Если нас попросят в двух словах суммировать весть Добротолюбия — лучше всего будет использовать эти два понятия — nÁyij и №suc…a.

Центральное место nÁyij  выявляет греческий заголовок книги Filokal…a tоn ѓerоn nhptikоn “Добротолюбие священников отцов-нептиков”. Преподобный Никодим в своем предисловии также описывает Добротолюбие как “сокровищницу трезвения”²³. Широко интерпретируя само слово, он понимает его как “всеохватывающее трезвение”, связывает его с двумя другими базовыми понятиями православного аскетического богословия — вниманием и хранением ума²⁴. Именно nÁyij обеспечивает наш вход во внутреннее Царство; по словам одного из авторов Добротолюбия, преподобного Филофея Синайского, оно “явля­ет­ся путем, потому что ведет в Царствие, — и то, которое внутрь нас, и в будущее”²⁵.

Второе ключевое понятие, №suc…a, употребляется в Добротолюбии главным образом в понимании Евагрия, как чистая молитва, то есть молитва, в которой ум “обнажен” и освобожден от всех образов и дискурсивного мышления. Ближе к концу Добротолюбия ее основной смысл обобщен в афористической фразе преподобного Григория Синаита: “Исихия <…> есть отложение помышлений”²⁶.

Внутреннее делание, в понимании редакторов Добротолюбия, явственно обнимает основные стадии (аспекты) духовного пути, то есть и pr£xij и qewr…a; и делание (или упражнение в добродетелях), и созерцание (боговидение), если использовать эти термины в понимании Евагрия. Титульный лист явно фиксирует это: “Добротолюбие священников отцов-нептиков <…> через которое деланием и созерцанием нравственного любомудрия ум очищается, просвещается и усовершенствуется”. Равным образом на том же настаивает преподобный Никодим в своем предисловии: “Книга эта <…> прекрасный очерк деятельной жизни и безошибочное руководство к созерцанию”²⁷. В этой связи важно не слишком акцентировать контраст между Добротолюбием и Евергетиносом. Ясно, что в образовательной программе святителя Макария и преподобного Никодима обе книги тесно взаимосвязаны: во время своей встречи с преподобным Никодимом на Афоне в 1777 г. святитель Макарий вручил ему на просмотр рукопись обеих работ, и они были опубликованы вскоре друг за другом, Добротолюбие в 1782 г. и Евергетинос в 1783 г., обе у одного издателя Антонио Бортоли в Венеции. Следовательно, искусительно было бы относиться к ним как к дополняющим друг друга, считая, что Евергетинос с его более аскетичным, дидактичным характером, касается “делания”, а Добротолюбие — “созерцания”. Это грубое упрощение приводит к заблуждению. На деле Добротолюбие много сообщает о брани с помыслами (logismo…), о подчинении страстей и о стяжании добродетелей; все вышеперечисленное составляет часть “деятельной жизни” в понимании Евагрия. Святитель Макарий и преподобный Никодим не рассматривали вопрос о проведении точной разграничительной линии между двумя стадиями духовного пути, но полагали их взаимообуславливающими. Итак, Добротолюбие как руководство к внутреннему деланию затрагивает обе стороны духовной жизни, и “деятельную” и “созерцательную”.

2. Основная задача: обожение. Если именно такова общая цель Добротолюбия, то в каких терминах рассматривается вопрос об основной задаче духовной жизни? Преподобный Никодим дает на это четкий ответ в самом первом предложении предисловия:

Бог — блаженная Природа, Совершенство пресовершеннейшее, творческое Начало для всего благого и прекрасного, Сам трансцендентный всякому благу и красоте, Он в Своем высочайшем Божественном плане предусмотрел от вечности обожение (qљwsij) человечества²⁸.

Следовательно, вот цель, ради которой были созданы люди, и вот высокий предел духовной жизни: qšwsij — “обожение”, или “обожествление”. Не случайным видится то, что qšwsij упоминается преподобным Никодимом не только в начинательной фразе предисловия, но и не менее пяти раз лишь на первой странице. Этот идеал qšwsij’а, прямого, преображающего союза с живым Богом, составляет связующую нить, проходящую через все Добротолюбие в целом.

3. Средства: постоянное призывание Святого Имени. Указывая с первых слов на то, что люди сотворены для qšwsij’а, преподобный Никодим говорит в предисловии о грехопадении, воплощении Христовом и о даре Святого Духа в таинстве крещения. Эта благодать крещения, дарованная нам в детстве, помрачается мирскими заботами и страстями. Как можно вновь сделать ее действенной? Преподобный Никодим отвечает:

Дух <…> открыл Отцам метод поистине чудесный и вполне умственный, каким благодать может быть вновь открыта. Это — молиться постоянно Господу нашему Иисусу Христу Сыну Божию; не просто молиться умом или устами (ведь это очевидно для всех избравших благочестивую жизнь и легко каждому); но обратить ум ко внутреннему я, что есть по сути необыкновенный опыт; и так внутренне, в самых глубинах сердца, призывать всесвятое Имя Господа и просить у Него милости, концентрируя наше внимание исключительно на одном только смысле слов молитвы, не позволяя ничему иному как-либо вторгнуться извне вовнутрь, но храня ум от всех форм и цветов²⁹.

Эта духовная и умственная работа, если она сопровождается соблюдением заповедей и стяжанием добродетелей, сожжет страсти и сделает нас способными “возвратиться к совершенной благодати Духа, которая излилась на нас вначале, через крещение”³⁰. Преподобный Никодим прибавляет, что помочь в призывании Имени по рекомендации Отцов может “практический метод с использованием определенных физических приемов”³¹.

Итак, таковы средства, предлагаемые Добротолюбием для достижения высшего назначения — qšwsij’а. “Умственный метод”, рассматриваемый святителем Макарием и преподобным Никодимом, может быть описан пятью пунктами:

1. молиться непрестанно,
2. молиться в глубине сердца,
3. во время молитвы исключать все образы и помыслы,
4. призывать Святое имя Иисусово,
5. использовать при желании телесные приемы (преклонение головы на грудь; контроль над дыханием, внутренний контроль).

В предисловии преподобный Никодим более чем ясно дает понять, что призывание Имени Иисуса — одна из фундаментальных тем Добротолюбия. Однако мы должны быть осторожны и не преувеличить ее место в книге в целом. Некоторые выборки из Добротолюбия, сделанные на Западе, создают неверное впечатление, что эта книга — по преимуществу учебник, посвященный практике Иисусовой молитвы, за немногочисленными отступлениями от этой темы. Но на деле два автора, которым Добротолюбие уделяет огромное количество своих страниц, преподобные Максим Исповедник и Петр Дамаскин³², вообще нигде не упоминают Иисусову молитву; между прочим, нет ссылок на Иисусову молитву в Евергетиносе, сопутствующем Добротолюбию. В первых трех томах английского Добротолюбия нет указаний на памятование или призывание Иисуса, за исключением Диадоха, Филимона, Исихия, Филофея и, может быть, Илии Екдика. Только в двух последних томах тема Иисусовой молитвы занимает центральное место. Когда Добротолюбие прочитывается целиком, становится понятно, что редакторы были далеки от того, чтобы считать призывание Имени “духов­ной техникой”, которая практикуется сама по себе: они всегда касаются вопроса о ее месте в широком аскетическом и нептическом контексте, о том, как это отражается на отношениях личности с Христом на каждом уровне. Впрочем, хотя “доброто­любивая” духовность не может быть просто сведена к практике Иисусовой молитвы, призывание Святого Имени формирует важную связующую нить, проходящую через Добротолюбие.

Духовность Евагрия и Паламы

Теперь характеристики “добротолюбивой” духовности начинают проясняться; специального упоминания заслуживают еще четыре особенности.

1. Традиция Евагрия и Максима. Несмотря на то, что тексты, составляющие Добротолюбие, отражают разнообразные точки зрения, главенствующее место принадлежит Евагрию и Максиму. Нет ничего из Апофтегмата³³, из греческой версии преподобного Ефрема Сирина, из святителя Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, преподобных Варсануфия и Дорофея. Есть, правда, относительно большой текст преподобного Макария в версии преподобного Симеона Метафраста, но превалирует терминология и классификация Евагрия, это видно, в частности, в текстах преподобного Максима Исповедника, которые занимают центральное место в Добротолюбии.
2. Паламизм. Насколько справедливо рассматривать Добротолюбие как работу, отражающую не только подход Максима и Евагрия к духовной жизни, но и, в частности, богословие святителя Григория Паламы? При любом ответе требуется осторожный подход. Колливады определенно были сторонниками Паламы, и преподобный Никодим сам готовил издание никогда не опубликованного собрания сочинений Паламы в трех томах (рукопись, посланная греческому издателю в Вене, была конфискована и уничтожена австрийской полицией в 1798 г., полиция подозревала, что рукопись содержит подрывную пропаганду). С другой стороны, писания исихастов XIV века занимают не более четверти Добротолюбия. Более того, исихастские тексты, отобранные редакторами, по большей части пастырские и не полемичны; здесь относительно мало явных упоминаний специфически паламитского учения о Божественном свете и о различении сущности и нетварных энергий Бога. Однако в более широком смысле Добротолюбие — труд, задуманный и выполненный определенно в паламитском духе. Основная антиномия, состоящая в необходимости сохранять сущностно-энергийное различение, подчеркивается в Добротолюбии от начала до конца: Бог неведом и в то же время хорошо известен; Он и трансцендентен и имманентен; Он за пределами бытия и все же вездесущ. Апофатический подход к Божественной тайне постоянно подчеркивается: Бог, по словам преподобного Максима Исповедника в Добротолюбии, “превыше всякого ведения”, “бесконечно транс­цендентен на вершине духовного ведения”, постижим только верой “при помощи выхождения за пределы всего неведомого”³⁴. Но в то же время Добротолюбие постоянно утверждает идеал qšwsij’а: даже в настоящей жизни возможно достичь непосредственного союза, обожения с бесконечно трансцендентным Божеством. Используя дерзновенное слово Максима: благодаря обожению святым дарована идентичность по энергии с триединым Богом, но не идентичность по сущности³⁵. Значит, если сущностно-энергийное различение (само по себе более древнее, чем Палама) видится не только как часть философского построения, но в своем истинном измерении — как путь, если можно так сказать, выражения живого опыта молитвы у святых — то к Добротолюбию следует относиться как к труду, основополагающим образом “паламистскому” по своей ориентации.
3. Отсутствие западного влияния. Все работы, включенные в Добротолюбие, принадлежат к традиции восточно-христианской духовности. Единственное исключение — скорее кажущееся, чем реальное: Иоанн Кассиан повествует об отцах-пустынниках Египта. В других публикациях преподобный Никодим готовил адаптированные для православной аудитории римо-католичес­кие работы, такие как “Духовная брань” Лоренцо Скуполи, “Ду­ховные упражнения” Джампьетро Пинамонти (основанные на Игнатии Лойоле), “Наставления духовнику” и “Наставления кающемуся” Паоло Сеньери³⁶. Вероятно, преподобный Никодим оценил психологическую чуткость, продемонстрированную этими западными авторами, и тот дух “чувства”, пылкости, тот эмоционально окрашенный тон, которым отличаются их труды. Несомненно, он почувствовал и то, что метод дискурсивной медитации, сфокусированной особенно на Страстях, который эти авторы отстаивают, мог бы помочь православным читателям, которым трудно войти в опыт безобразной, неиконической молитвы, рекомендованной традицией Евагрия. Но даже при этом он посчитал необходимым в Невидимой брани добавить главу, отсутствующую в источнике, у Скуполи, об исправлении воображения и памяти (Невидимая брань. Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. М., 1912. Гл. 26. — Пер.)³⁷. Однако в Добротолюбии преподобный Никодим и святитель Макарий ограничили себя исключительно традиционной духовностью христианского Востока, без всяких заимствований из римо-католи­ческих источников; хотя книга и содержит ряд текстов, затрагивающих практику образной медитации о жизни и Страстях Христа — замечательный пример встречается у преподобного Марка Подвижника в “Послании к иноку Николаю”, — но способ молитвы, предлагаемый обыкновенно — это “отложение помыслов” по Евагрию³⁸.

Правда, если в Добротолюбии нет ничего специфически западного или римо-католического, то здесь нет и ничего анти-западного или антикатолического. Когда цензоры в падуанском университете, назначенные венецианскими властями, чтобы санкционировать публикацию работы, поручились, что она не содержит “ничего, противного святой католической вере или добрым моральным принципам”³⁹, они сделали вывод, с которым может согласиться любой католик. Преподобный Никодим включал антикатолическую полемику во многие свои работы, но не в Добротолюбие.

4. Книга для всех христиан. Святитель Макарий и преподобный Никодим предназначали Добротолюбие не только для монахов, но и для мирян. Примечательно, что на титульном листе напечатано “К общей пользе православных”. Это заявление на первый взгляд удивительно, поскольку практически все тексты Добротолюбия были написаны монахами, которые подразумевали монашествующих читателей. И действительно, для многих современных читателей на Западе именно этот существенный акцент на монашескую аскетику составляет главную трудность в понимании Добротолюбия. Они берут первый том с чувством энтузиазма, но часто устрашаются находящейся в полном несогласии с духом нашего времени строгостью, суровым обличением порока, частыми ссылками на диавольское искушение и повторяющимися наставлениями о посте, бдении и физических лишениях. После чтения, может быть, не более чем нескольких страниц они со вздохом возвращают книгу на место в книжном шкафу и оставляют ее на полке собирать пыль. Конечно, это очень печально — ведь если бы только они продолжили еще немного, они бы обнаружили, что аскетические предписания, на первый взгляд очевидно негативные, имеют в действительности вполне позитивную цель. Самоотречение в Добротолюбии — не что иное, как путь к самореализации. “Умертви плоть, чтобы владеть телом”, — говорил отец Сергий Булгаков, и такова же весть Добротолюбия. Его задача не в убийстве, а в одухотворении тела. Оно сражается с грехом, но не с естественными эмоциями и аффектами, насажденными в нас Творцом. Подчеркивание аскетической требовательности здесь — глубоко утверждающее видение Божественной любви и человеческой личностности. Однако это видение открывается только тем, кто готов к поиску. Нам нужно взойти на вершину горы, прежде чем мы сможем узреть этот видение.

Если монашеско-аскетическая ориентация ограничивает для Добротолюбия возможность обращаться к мирянам двадцатого века, то для греческих читателей восемнадцатого столетия были другие, более явственные ограничения. За исключением семи небольших отрывков, помещенных в конце, все работы представлены как оригинальные тексты Отцов или как византийские тексты. Они не переводились на современный греческий язык, или демотику, которым пользовался преподобный Никодим в большинстве прочих книг, им редактированных (хотя и не в Евергетиносе). Правда, в Греции (во всяком случае до недавних пор) множество монахов и благочестивых мирян, получивших неглубокое обязательное образование, часто обнаруживало неожиданную способность понимать греческий язык Нового Завета и литургии. Однако значительная часть Добротолюбия, особенно тексты преподобного Максима и святителя Паламы, написана в стилистическом отношении очень сложно. Насколько этот стиль был понятен простому читателю-мирянину или даже простому афонскому монаху во времена святителя Макария и преподобного Никодима? Знаменательно, что преподобный Паисий Величковский, хорошо знавший ситуацию на Афоне, где он прожил около двух десятилетий (1746–1763), сожалея о тогдашнем невнимании к исихастским текстам Святой Горы, приводит в качестве причины то, что они написаны языком, непонятным большинству монахов. “Эти книги, — пишет он своему другу архимандриту Феодосию, — написаны на чистейшем греческом языке, который мало кто из греков хорошо понимает, за исключением ученых людей, и многие не понимают вообще; потому эти книги теперь пребывают во всестороннем полном забвении”⁴⁰.

Несмотря на монашеское происхождение и содержание писаний, включенных в Добротолюбие, и несмотря на то, что святитель Макарий и преподобный Никодим не перевели эти писания на современный греческий, относительно намерений двух редакторов сомнений нет. В своем предисловии преподобный Никодим недвусмысленно утверждает, что книга адресована “всем <…> кто причастен православному призванию, и мирянам и монахам в равной мере”⁴¹. Говоря конкретнее, он настаивает, что предписание святого апостола Павла непрестанно молитесь (1 Фес 5:17), обращено не только к монашествующим, но и к находящимся в миру, к “царям и придворным, живущим во дворцах”⁴². Преподобный Никодим возвращается к этому пункту во вступительном примечании, помещенном перед отрывком из Жития святителя Григория Паламы, принадлежащего перу патриарха Филофея (Коккина), и говорит: “Пусть никто не думает, братия мои христиане, будто одни лица священного сана и монахи долг имеют непрестанно и всегда молиться, а не миряне. Нет, нет; все мы, христиане, имеем долг всегда пребывать в молитве”. Преподобный Никодим цитирует сообщение Филофея о дебате между Григорием Паламой и неким монахом Иовом, в котором Палама успешно отстаивал убеждение, что непрестанная молитва — универсальное призвание⁴³.

Преподобный Никодим понимал, что, сделав исихастские тексты доступными широкому кругу читателей, он подвергал себя риску столкнуться с непониманием и критикой. “Кто-то может возразить, — пишет он в преамбуле, — что неправильно публиковать некоторые тексты, находящиеся в этом томе, ибо они странно прозвучат для большинства и могут на деле оказаться опасными”⁴⁴. Это возражение остро чувствовал преподобный Паисий Величковский. Долгое время он не позволял издавать свои славянские переводы “добротолюбивых” текстов, поскольку опасался, что они попадут в руки читателя-немонаха, который не имеет достаточного духовного руководства; лишь неохотно и под давлением митрополита Санкт-Петербургского Гавриила он в конечном счете соглашается на их публикацию⁴⁵. Однако святитель Макарий и преподобный Никодим, несмотря на чрезвычайную значимость, которую они придавали личному руководству, каковое осуществляет духовник или старец, были готовы пойти на риск и передать Добротолюбие в печать. Как замечает преподобный Никодим: “даже если время от времени некоторые слегка сбиваются с пути, что в этом удивительного? По большей части это происходит с ними от самонадеянности <…> Но, веря более Тому, Кто сказал: Я есмь путь и истина (Ин 14:6), позвольте нам взяться за задачу (касательно внутренней молитвы) со всем смирением и в духе сокрушенном. Ведь если человек свободен от самонадеянности и желания угодить другим, даже если сонмище демонов атакует его, они не могут подступиться к нему <…> Придите все, кто причастен православному призванию, и миряне и монахи в равной мере, те, кто стремится открыть Царство Божие, сокрытое внутри вас, сокровище, сокрытое в поле сердца (ср. Мф 13:44), которое есть Господь Иисус. Освободившись от рабства низменным вещам и от брожения ума, очистив сердца от страстей благодаря трепетному и беспрерывному призыванию Господа нашего Иисуса Христа и благодаря всем другим взаимосвязанным добродетелям, которым научаются в настоящей книге, вы на этом пути можете достичь единства с собой и с Богом, как Господь сказал в Своей молитве к Отцу: Да будут все едино; как Мы едино (см. Ин 17:21–22)”⁴⁶.

Глубокое убеждение преподобного Никодима, часто повторяющееся в его трудах, состоит в том, что полнота совершенства доступна всем без исключения. «Лучшее принадлежит каждому, — сказано в западном тексте четырнадцатого века, в “Книге нищего духом”, — и Бог дарует это тебе вне зависимости от того состояния, в котором ты можешь быть — если примешь это»⁴⁷. С этим всецело были согласны преподобный Никодим и святитель Макарий, и именно это убеждение вдохновило их в их редакторской работе над Добротолюбием.

Духовная книга с часовым механизмом

До какой степени реализовались в действительности надежды двух редакторов Добротолюбия? В какой мере их работа привлекла внимание не только избранных монахов, но и всего христианства? Нужно признать, что в греческом православном мире призыв Добротолюбия долгое время оставался сравнительно мало востребованным. После первого появления книги в Венеции в 1782 г. прошло более века, прежде чем греческий текст был переиздан (в 1893 г.), и только через 64 года, в 1957 году, была предпринята следующая его публикация. Итак, за 175 лет вышло всего три издания. Заслуживает внимания, что источник, на который принято ссылаться начиная с 1930-х гг., многотомная Греческая эллинистская энциклопедия, в статье “Добротолюбие” упоминает только Филокалию Оригена под редакцией святителя Василия Великого и святителя Григория Назианзина, однако не говорит о Филокалии святителя Макария и преподобного Никодима. Лишь в течение последних тридцати лет Добротолюбие становится широко известным всему греческому православному миру; и лишь в последние пятнадцать лет сделан перевод на современный греческий язык, что обеспечивает доступность Добротолюбия. Но примечательно, что только через два столетия были сделаны попытки издать доступные версии книги. С другой стороны, в славянском православном мире Добротолюбию повезло больше. Читаемое и цитируемое преподобным Серафимом Саровским и старцами Оптиной пустыни, в XIX в. в России оно оказывало даже большее влияние, чем в Греции. Но все-таки опубликованное преподобным Паисием Величковским славянское Добротолюбие 1793 г. перепечатывается по прошествии двадцати девяти лет, в 1822 г. Гораздо более распространялось, однако, дополненное пятитомное русское издание святителя Феофана Затворника, и первый том его, вышедший в 1877 г., был не менее четырех раз переиздан между 1883 и 1913 гг. Только благодаря своей русской версии в конце XIX столетия Добротолюбие достигло более широкой аудитории.

В других частях православного мира переводы выходили гораздо медленнее. Румынская версия была опубликована уже после Второй мировой войны. Подготовленная протоиереем Думитру Станилое, она содержит тексты, не включенные в греческое и русское издания. По-настоящему Добротолюбие было открыто лишь в 1946 году, а к 1981 году оно достигло десятитомного объема. Оно оказало решающее влияние на духовную жизнь Румынской Православной Церкви⁴⁸. Сравнительно недавно, в 1981 году, появился первый том финского перевода, базирующийся на греческом издании; это труд монахини Финской Православной Церкви сестры Христодулы.

Тем самым православный мир заинтересовался настолько, что влияние Добротолюбия оказалось глубоким, хотя и замедленным. Усиление этого влияния, оставаясь устойчивым, было очень постепенным. Парадоксально, что работа получила самый потрясающий отклик не в Греции восемнадцатого века во время туркократии, не в дореволюционной Святой Руси, ни в одной другой традиционно православной стране, но скорее в Западной Европе и Северной Америке во второй половине двадцатого столетия. Здесь почва была подготовлена краткой, но быстро обратившей на себя внимание русской книгой “Откровенные рассказы странника”. Она была переведена на разные западные языки (начиная с 1925 года) и постоянно переиздается. Рядом с ломтями хлеба анонимный странник поместил в свою дорожную суму большой том, из которого любил цитировать: славянскую версию Добротолюбия преподобного Паисия Величковского. Заинтригованные этими цитатами, западные читатели хотели больше узнать о работе, из которой они взяты.

Их желание было отчасти удовлетворено вскоре после Второй мировой войны, когда сокращенные версии Добротолюбия стали появляться на английском, французском, немецком, итальянском и испанском. В частности, английская подборка Отрывки из Добротолюбия о сердечной молитве имела успех вопреки ожиданиям публикатора; на деле, думается, работа никогда не была бы принята к публикации, если бы не настойчивость Т. С. Элиота. Впервые изданные в 1951 г. Отрывки из Добротолюбия — значительная и относительно большая книга в 420 страниц — переиздана дважды в 50-х, трижды в 60-х, и не менее, чем пять раз в 70-х годах.

С 80-х годов начинается следующий важный этап. Не просто извлечения, но полные переводы Добротолюбия, в пяти томах и более, стали выходить на английском, французском и итальянском. Они тоже успешно распространялись. Таким образом, благодаря многочисленным переводам на западные языки, влияние Добротолюбия вышло за пределы Православной Церкви. Его современные читатели принадлежат не только иным христианским общинам, но также нехристианским верованиям, а заметная часть их — как английские переводчики узнали из корреспонденции, которую они получают — “ищущие” люди, не связанные ни с какой религиозной группой. Из переписки стало ясно также, что Добротолюбие привлекает многих из тех, кто ни в каком смысле не специализируется на византинистике, но просто искренне интересуется духовной жизнью.

Несомненно удивительно, но в то же время безмерно обнадеживает то, что сборник духовных текстов, изначально предназначавшийся грекам, жившим под оттоманским правлением, достиг пика воздействия двумя столетиями позже на секуляризованном постхристианском Западе, среди детей того самого “Просвещения”, относительно которого святитель Макарий и преподобный Никодим так ясно предчувствовали нечто дурное. Есть книги, которые, как кажется, написаны не столько для своего времени, сколько для следующих поколений. Едва замеченные во время своей первой публикации, они достигают апогея своего влияния двумя или более столетиями позже, срабатывая наподобие бомбы с часовым механизмом. Добротолюбие как раз такая книга. Не конец восемнадцатого века, а скорее конец двадцатого является поистине “временем Добротолюбия”.

Хотя молитвенная жизнь не измеряется статистическими показателями, возможно, будет справедливо отметить, что призывание Имени Иисусова, которое так возлюбил отец Лев (Жилле) и которое находится в центре духовности Добротолюбия, более широко практикуется теперь и на христианском Востоке, и на христианском Западе, чем когда бы то ни было в прошлом. Это, разумеется, должно стать причиной великой радости святителя Макария и преподобного Никодима.

Школа молитвы

Таковы связующие нити Добротолюбия, которые дают нам основание заявлять о существовании особой “добротолюбивой” духовности. Как книга, посвященная прежде всего внутреннему деланию — “внутреннему я” и “внутреннему Царству” сердца — Добротолюбие придает определенное значение двум взаимосвязанным качествам — трезвению и безмолвию. Основная задача, стоящая перед духовным искателем — не что иное, как обожение, прямое участие в нетварных энергиях и славе Бога. Главнейшие средства, которыми решается эта задача — это непрестанное призывание Святого Имени, сопровождаемое, когда это уместно, телесными приемами. Но Добротолюбие не настаивает на том, что Иисусова молитва — либо один-единственный, либо исключительный путь. Добротолюбие — книга, в основном ориентирующаяся на Евагрия и Максима, которая предполагает сущностно-энергийное различение, хотя и не в полемическом ключе; книга, оставляющая в стороне западную контрреформационную духовность, но не атакующая западное христианство; книга, адресованная всем христианам, монахам и мирянам в равной степени. Не будучи исчерпывающим или систематическим, Добротолюбие характеризуется чистым безупречным единством и внутренней согласованностью. Добротолюбие — это далеко не просто сгруппированные тексты, отличные друг от друга, но бессвязно переплетенные вместе, под одной обложкой; оно на деле есть то, что его редакторы, святитель Макарий Коринфский и преподобный Никодим Святогорец, назвали “ми­с­тической школой умной молитвы”⁴⁹.