Евангелие от Луки. Комментарий к греческому тексту

Посещение Марией Елисаветы (1:39–56)

(продолжение)

Песнь Богородицы начинается с хвалы Богу: глагол megalÚnw значит ‘величать, восхвалять’, что соответствует евр. gidd•l или higdˆl. № yuc» mou ‘душа Моя’ — перифраза местоимения ‘я’, ср. Пс 34:9. єgall…asen‘возрадовался’ — прошедшее время может отражать еврейскую конструкцию с waw consecutivum, в которой глагол в прошедшем времени получает значение настоящего, если следует за причастием настоящего времени. pneаma ‘дух’ в ВЗ нередко используется как параллелизм к yuc» ‘душа’ (например, Иов 12:10; Ис 26:9). Бог, Спаситель мой — выражение из перевода Семидесяти, где оно передает еврейское словосочетание, значащее буквально Бог моего спасения (Пс 23:5; 24:5; Мих 7:7; Авв 3:18; Сир 51:1).

Слова хвалы естественно переходят в рассказ о делах Божиих — эсха-тологическом возвышении смиренных и унижении надменных и сильных. Глагол ™piblšpw ‘призреть’ часто значит любящую заботу (ср. слова Ан-ны призришь на скорбь рабы Твоей в 1 Цар 1:11 и также в 1 Цар 9:16; Лк 9:38; Иак 2:3). tape…nwsij ‘смирение’ означает одновременно и ма-лость Марии в глазах мира, и ее отношение к Богу ¹. Будут ублажать Меня все роды (ср. 11:27) напоминает о словах Лии при рождении Асира (Быт 30:13) и еще Притч 31:28; глагол makar…zw ‘ублажать’ в том же значении см. в Иак 5:11.

В Божиих деяниях проявляются сила (ср. Пс 23:8; Соф 3:17 и мн. др.), святость Его имени (Пс 98:3; 102:1; 110:9; Ис 57:15), которое наводит ужас на противников (Пс 98:1–3), и милость к Своему народу (Пс 102:17). њleoj ‘милость’ обычно имеет значение сострадания и милосердия к несчастным (1:78; в притче о путнике и самарянине — 10:37). У Семидесяти так переводится евр. hesed — слово, которое имеет важный дополнительный нюанс верности, надежности и постоянства в отношениях с кем-ли­бо (Бультман удачно переводит hesed как ‘милостивая верность’). Выражение e„j gene¦j kaˆ gene£j ‘в роды и роды’ (в Textus receptus e„j gene£j geneîn ‘в роды родов’) — гебраизм, означающий множество поколений (у Семидесяти он переводится ина­че — e„j gene¦n kaˆ gene£n ‘в род и род’, что еще раз указывает на возможность непосредственного перевода с еврейского источника).

Нуждается в объяснении, почему в стт. 51–54, где говорится о могущественных спасительных деяниях, используется прошедшее время (аорист). Предположение, что речь идет о совершившемся во времена ВЗ, несостоятельно ввиду контекста. Скорее всего здесь аористом переведен еврейский перфект — либо в итеративном значении (то есть речь идет о том, что Бог делает всегда), либо “пророческий” перфект, который означает будущие события, которые, однако, уже отчасти стали действительностью в момент речи.

Та же сила Божия, которая обнаружила себя при исходе Израиля из Египта, сейчас проявляется в рождении Мессии, см. Пс 88:11; 117:15; Исх 6:1,6; Втор 3:24. ‘Epo…hsen kr£toj ‘явил силу’ [ц.-слав. сотвори державу — Реф.] — буквальный перевод евр. ‘ƒwƒh hayil, букв. ‘сделал силу’.

Спасение, однако, неотделимо от осуждения неправедных, поэтому о Боге сказано, что он рассеял Своих противников, ср. Чис 10:35; Пс 67:2; 88:11. Слово Шper»fanoj ‘гордый, надменный’ выражает мысль о гордыне и уверенности в себе, которая побуждает к богопротивлению (ср. Рим 1:30; 2 Тим 3:2; Иак 4:6; 1 Пет 5:5). Ст. 52, в котором говорится о том, как Бог поступает с гордыми правителями и смиренными праведниками, отображается в ст. 53, где тот же контраст выражен словами, означающими социальный статус, причем оба стиха вместе создают хиастическую (то есть перекрестную) структуру: сильных… смиренных… — алчущих… богатящихся. Алчущие получают полноту благословения от Бога (ср. 6:21), а богатые не только ничего не получают, но лишаются и того, что имеют (ср. 12:20–21). pein£w ‘алкать’ имеет более широкое значение, чем голод, и означает вообще нужду. Эти стихи, однако, не следует понимать в одном лишь духовном смысле — здесь имеется в виду преображение всей жизни, включая и ее материальную сторону.

Наконец, Божие спасительное действие усматривается в исполнении завета с Израилем, Божиим отроком (pa‹j), то есть слугой (Ис 41:8–9; 42:1; 44:21), которому Он ўntel£beto ‘пришел на помощь’ [в синодальном переводе воспринял — Реф.²], ср. Ис 41:9; 42:1; ср. тот же глагол ўntilamb£nesqai tîn ¢sqenoÚntwn ‘поддерживать слабых’ в Деян 20:35. Синтаксическая структура ст. 55 не очень ясна. Его можно понять как ‘воспомянув милость, … (обещанную) Аврааму…’, либо как ‘говорил отцам нашим, (в том числе) Аврааму…’, либо, наконец, как ‘говорил к отцам нашим ради Авраама’; впрочем, только первое понимание естественно сочетается с e„j tХn a„оna ‘до века’. Ср. творящий милость помазаннику Своему Давиду и потомству его во веки в 2 Цар 22:51. Авраам часто упоминается в Лк и Деян как духовный отец Израиля (1:73; 3:8; 16:24), а Израиль — как его семя, то есть потомство (20:28; Деян 3:25; 7:5–6; 13:23). Здесь понятие семени как будто ограничивается лишь теми, кто духовно является детьми Авраама, так как делающие зло отвергаются Богом (1:51–53), однако пока нет речи о том, что в это число войдут и верующие из язычников.

Мария остается с Елисаветой около трех месяцев — оставшийся срок ее беременности. Быть может, Мария присутствовала при рождении Иоанна, но рассказчик за-вершает часть повествования, посвященную Марии, говоря о Ее возвращении домой прежде рассказа об этом рождении.

Рождение Иоанна Крестителя (1:57–80)

Оба повествования — о рождении Иоанна и о рождении Иисуса — отмечены такой же степенью сходства, как и рассказы о предшествующих событиях, причем первое повествование подготавливает читателя к восприятию второго. Его кульминация — гимн Захарии — характеризует Иоанна как пророка, который предшествует Господу и возвещает об искуплении и спасении, которое Бог уготовал для Своего народа в доме Давидовом. Более чем вероятно, что у гимна был оригинал на еврейском языке. Гимн разделяется на две части на границе стт. 75/76. Первая часть представляет собой благословение (berѓkѓh), то есть хвалу Богу, искупившему Свой народ и дарующему обетованное спасение от врагов и возможность вечного служения Ему. Вторая часть — гимн в честь новорожденного. На этом основании некоторые ис-следователи полагают, что здесь налицо соединение мессианского псалма с гимном в честь рождения Иоанна, бытовавшим среди его учеников и впоследствии пере-осмысленным христианами. Однако содержание ст. 78 от-носится к Иисусу, а не к Иоанну, и нет серьезных осно-ваний отрицать, что перед нами — единое произведение, в котором говорится и о Предтече, и о Мессии.

Так же как впоследствии пастухи разделяют радость о рождении Иисуса, соседи и родственники Елисаветы приходят, чтобы порадоваться с нею (глагол sugca…rw ‘радоваться вместе’ может здесь означать просто ‘поздравлять’). Обрезание по Закону производилось на восьмой день от рождения (Деян 7:8; Флп 3:5; Быт 17:12; 21:4; Лев 12:3). Родственники и соседи принимали участие в выборе имени, ср. наречение имени Овиду соседками Вооза и Руфи (Руфь 4:17). Ребенку часто давали имя его деда, а иногда — отца, как в данном случае (Тов 1:9; Иосиф Флавий. Древн. 14:10; 20:197; Иуд. война 4:160; 5:534). Обычай давать имя в день обрезания документально засвидетельствован у евреев только начиная с VIII в., однако ничто не мешает предположить, что он имел место и ранее.

Елисавета отвечает твердым нет на предложение назвать сына Захарией; Лука оставляет без ответа вопрос, откуда она могла знать, что ребенка надо назвать Иоанном (было ли у нее особое откровение, или муж смог сообщить ей имя, названное ангелом)³. 

Однако родственники отказываются принять всерьез слова женщины, тем более, что они идут вразрез с обычаем использовать только имена членов семьи. Поэтому они обращаются знаками к глухонемому Захарии, чтобы узнать его мнение. Желая ответить, Захария просит дать ему pinak…dion ‘дощечку’, то есть маленькую деревянную табличку, покрытую воском, используемую в античные времена для письма.

Немедленно по разрешении от немоты Захария стал говорить, благословляя Бога. Гимн Захарии, вероятно, является частью этой сцены, однако Лука завершает рассказ о совершившемся чуде и лишь затем приводит текст гимна, который выражает богословский смысл всего произошедшего. Выражение и рука Господня была с ним может быть продолжением слов слышавших (тогда становятся понятны тесно связующие союзы kaˆ g£r, букв. ‘и ибо’) либо комментарием рассказчика (в этом случае легче объясняется прошедшее время глагола).

Как и его сын (1:15), Захария исполняется Святого Духа и пророчествует; не только пророчество, но и славословие может быть вдохновлено Духом (1 Кор 14:26). Гимн открывается традиционной молитвенной формулой благословен Господь Бог Израилев, которая в Писании впервые звучит в устах Давида (1 Цар 25:32) и Соломона (3 Цар 1:48), ср. Пс 40:14. Титул Бог Израилев в тексте Евангелия, адресованного по преимуществу язычникам, — свидетельство того, что апостол Лука не редактировал дошедший до него текст гимна. ™peskљyato ‘посетил’ означает спасение и благословение людей, исходящее от Бога (ср. Быт 21:1; Исх 3:16; Руфь 1:6; Пс 8:5; 105:4). Прошедшее время здесь означает, что с рождением Иоанна спасение Божие приходит в мир, и о нем можно, предвосхищая дальнейшее, говорить как о уже совершившемся событии. Это спасительное действие есть lЪtrwsij ‘избавление’, которое по ветхозаветному учению совершилось силой Божией при исходе Израиля из египетского рабства и типологически повторяется в последующем на всем протяжении Священной истории. Рог в ВЗ — символ могущества и победы в поединке с врагом (Пс 17:3; 131:17; 1 Цар 2:1,10; также в Откр 5:6); этот же образ Писание использует для характеристики апокалиптических чудовищ — Дан 7:7–8; Откр 12:3; 13:1). Иоанна ничто не связывает с родом Давида, поэтому упоминание дома Давида показывает, что речь идет о Мессии.

Выражение устами бывших от века святых пророков Своих характерно для апостола Луки, ср. в Деян 3:21 (устами всех святых Своих пророков от века) и имеет литургическое звучание, ср. Еф 3:5. Поэтому высказывалось предположение, что это — вставка в текст гимна, написанная самим Лукой. Однако отзвук в ст. 76 и чрезмерная близость двух упоминаний спасения в стт. 69 и 71, которая возникает при опущении этого отрывка, говорят о том, что самому Луке принадлежит здесь только выбор слов.

В ст. 71 использовано выражение из Пс 105:10 спас их от руки ненавидящего, избавил их от руки врага. Для современников Захарии эти слова подразумевали в первую очередь политическое освобождение от угнетателей, которое составляло важную часть упования ветхозаветной Церкви⁴. Вместе с тем враги не названы по имени — в действительности имеются в виду те, кто препятствует народу Божиему небоязненно служить Ему в святости и правде, и это дает ключ к более глубокому духовному пониманию.

Сотворит милость с отцами нашими отражает еврейское выражение ‘ƒwƒh hesed ‘im, áóêâ. ‘ñäåëàòü ìèëîñòü ñ…’, ñð. Быт. 24:12; Суд 1:24; 8:35; 1 Цар 20:8; 2 Цар 3:8, причем надо обратить внимание на то, что во всех перечисленных ветхозаветных отрывках речь идет не о произвольных делах милосердия, а о верности договору, клятве или обещанию. Если њleoj здесь в самом деле означает ‘милость’, то имеется в виду скорее то, что милость обещана отцам, нежели то, что она обращена на них (вопреки большинству переводов). Однако на самом деле њleoj, как и стоящее за ним hesed, в данном случае значит ‘верность’, то есть Бог проявляет Свою верность завету, заключенному с отцами⁵. Подразумевается при этом, что отцы живы и ожидают исполнения обетования (20:38). Вторая часть ст. 72 отражает Пс 105:45.
В святости и правде может означать две стороны служения, обра-щенного соответственно к Богу и к человеку⁶, ср. Еф 4:24. Выражение во все дни жизни нашей напоминает характерные завершающие формулы Псалмов (Пс 15;17;27 и мн. др.), в которых подчеркивается вечная природа спасения.

Вторая часть гимна говорит о служении, на которое предназначен сын Захарии. Выражение наречешься (в значении: Бог сделает тебя) пророком Всевышнего образует намеренный контраст с 1:32 (наречется Сыном Всевышнего). В этом служении исполнится пророчество Ис 40:3, упоминаемое в тех эпизодах Евангелия, которые повествуют об Иоанне (3:4–6; 7:27; Мк 1:2–3; Мф 3:3; 11:10). Развитие пророчества Исайи обнаруживается в Мал 3:1, а также в связи с Илией — в Мал 4:5–6. Кумранская община была убеждена, что это пророчество исполняется в ее жизни и деятельности. Господь в ст. 76 — Мессия, чему не противоречит упоминание Бога Отца в ст. 78.

Слова уразуметь народу Его спасение не следует понимать в смысле приобретения внешнего, “теоретического” знания; имеется в виду внутреннее принятие, опытное познание спасающей Божией благодати. Слова в прощении грехов их относятся не к doànai ‘дать’, а к swthr…a ‘спасение’, ибо прощение грехов есть содержание спасения. Фразеология отрывка находит отражение в апостольских проповедях Деяний (Деян 4:10–12; 5:31–32; 13:38). Его ветхозаветная основа — пророчество Иеремии: И уже не будут учить друг друга <…> и говорить: “Познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня <…> потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более (Иер 31:34)⁷. Родительный падеж со значением качества — калька с еврейской конструкции. Выше (1:50,58,72) њleoj соответствовало евр. hesed и означало скорее Божию верность завету, но здесь это слово соответствует евр. rah†mˆm ‘милосердие; любящее сострадание’.

ўnatolѕ ™x Ыyouj ‘Восток свыше’ — выражение, допускающее два истолкования. Вообще ўnatol» означает ‘восход небесного светила’, затем область восхода, то есть ‘восток’ (13:29; Мф 2:1), а также ‘рост’ или ‘побег растения’. У Семидесяти этим словом переводится евр. Ѓemah ‘росток, побег’ или, в мессианском значении — ‘Отрасль’ (Ис 11:1–2; Иер 23:5; 33:15; Зах 3:8; 6:12). Последнее значение здесь, разумеется, не исключено, но сомнительно ввиду контекста: ўnatol» приходит свыше и дарует свет. Это слово могло также значить ‘восходящее солнце’ или ‘восходящая звезда’, причем образ звезды, восходящей от Иакова, о которой говорится в Чис 24:17, истолковывался в мессианском смысле. Могло иметь место и совмещение двух образов Мессии — Отрасли и Звезды — в одном слове; именно такое толкование мы находим у мученика Иустина Философа (Диалог с Трифоном 100:4, 106:4, 121:2, 126:1). Большинство переводов следует второму пониманию.

Содержание ст. 79 следует Пс 106:10 (Они сидели во тьме и тени смертной); Ис 9:2; 42:7. Ближайшая параллель — отражение Ис 9:1–2 в Мф 4:15–16. У Матфея иначе, чем у Семидесяти, переведена цитата из Исайи, причем использование Матфеем глагола ўnatšllw ‘воссиять’ (производным которого является ўnatol») вместо l£mpw с тем же значением у Семидесяти, свидетельствует, как полагает Ч. Додд⁸ , о раннехристианской экзегетической традиции, независимо отразившейся у Матфея и Луки.

И был в пустынях до дня явления своего Израилю — множественное число њrhmoi ‘пустыни’ характерно для перевода Семидесяти. Пустыня избирается как место аскетического искуса и особого присутствия Божи-его. Предание связывает место пребывания молодого Иоанна с нынешним Айн Эль-Мамудия, в четырех милях к западу от Хеврона, где находится источник и храм VI в. Одно время высказывалась гипотеза, что Иоанн мог провести юность невдалеке от Кумрана или даже быть членом кумранской общины. Несмотря на то, что между кумранской общиной и деятельностью Иоанна в самом деле намечаются некоторые параллели — напряженное эсхатологическое ожидание, особое внимание к пророче-ству Ис 40:3 и практика ритуальных омовений, это предположение оста-ется спекулятивным. Против близости Иоанна к кумранитам говорит то, что жизнь его семьи была тесно связана с иерусалимским храмом.

Рождение Иисуса Христа (2:1–20)

Рассказ о рождении Иисуса отличается от рассказа о рождении Иоанна в двух важных отношениях. Во-первых, упоминание о затеянной им-ператором переписи, которая привела Марию и Иосифа в Вифлеем, включает Рождество в контекст мировой истории, и в этом содержится первое указание на космическое значение события и предвосхищается универсализм, открывающийся затем в 2:32. Во-вторых, рождение Его происходит в самой бедной обстановке: Марии и Иосифу не находится места в человеческом жилище, и первым пристанищем Младенца оказываются ясли; весть об этом рождении приходит к пастухам — бедным, мирным по роду занятий и незначительным людям⁹. 

Два этих ключевых мотива — отвержение Христа миром и то, что Бог принимает смиренных и нуждающихся скорее, чем имеющих власть, силу и богатство — проходят в дальнейшем через все Евангелие от Луки.

Некоторые исследователи пытались оторвать повествование второй главы от материала первой, предполагая, что рассказ о Рождестве и последующих событиях возник независимо от рассказа о Благовещении. В качестве аргумента ссылаются на то, что во второй главе нет никакого упоминания о чудесном зачатии Младенца, и Мария представляется не знающей о том, что было предсказано ангелом о Ее Сыне. Верно здесь то, что рассказ о Рождестве обладает определенной целостностью и внутренней законченностью, благодаря чему он мог в устном предании рассказываться отдельно от предыдущего. Вместе с тем очевидно, что оба рассказа возникли в одной среде и восходят к одному источнику.

Указание на перепись Августа, с которой начинается рассказ, определяет дату рождения Христа, но недостаточно ясно. Возможно, апостол Лука и не располагал точной датой, ибо он ограничивается приблизительным указанием на то, что Иисус был в начале Своего служения лет тридцати (точнее: “около 30 лет”; 3:23), зато несравненно более подробно и развернуто характеризует время выхода Иоанна Крестителя на проповедь (3:1 и далее). AÙgoàstoj ‘Август’, латинское слово Augustus ‘священ­ный’, которое Лука в Деяниях переводит на греческий (Sebas­tÒj; Деян 25:21,25), — имя, которое римский сенат в 27 г. до Р. Х. присвоил Октавиану, императору с 31 г. до Р. Х. по 14 г. после Р. Х. Оно считалось собственным именем, однако последующие императоры использовали его уже как титул.

Перепись населения (ўpograf») была необходима для сбора налогов. Слово o„koumšnh ‘земля; обитаемая людьми часть вселенной’ могло означать, как это имеет место в данном случае, Римскую империю, преувеличенно приравниваемую в те времена к целому свету. Указание, что эта перепись была первая в правление Квиринием Сириею, может означать как то, что она была первая в том смысле, что раньше переписей не проводилось, так и то, что она была первой из нескольких последовательно проведенных переписей. Похоже, что перепись была всего одна, так как в Деян 5:37 ўpograf» употребляется с определенным артиклем. Несмотря на то, что не сохранилось документальных подтверждений эдикта о переписи, исходящего непосредственно от Августа, проведенная им реформа администрации после завоевания Египта (30 г. до Р. Х.) подразумевала необходимость переписи для упорядочения налогообложения. Упоминания о местных переписях, предпринятых Квиринием, встречаются у Иосифа Флавия и в одной из надписей; при этом весьма вероятно, что наместник подтверждал правомерность своих действий императорским указом.

Сирия была превращена в римскую имперскую провинцию со столицей в Антиохии в 64 г. до Р. Х.; до 70 г. по Р. Х. она включала в себя Иудею; последняя имела, кроме того, и собственное управление, формы которого несколько раз менялись. Как свидетельствуют источники, в том числе Тацит и Страбон, Публий Сульпиций Квириний был консулом в 12 г. до Р. Х., в последующие несколько лет воевал с разбойничьими племенами на южной границе Галатии, служил проводником и наставником молодому наследнику Гаю Цезарю в Армении в 3–4 гг. до Р. Х., был легатом в Сирии с 6 по 9 г. по Р. Х. и умер в 21 г. по Р. Х. В результате императорского постановления пошли все записываться (все — то есть пребывающие не у себя дома), каждый в свой город. Что имеется в виду под своим городом, не совсем ясно — было ли это местом рождения, местом происхождения предков, местом, в котором находилась собственность, с которой платили налоги, или просто местом жительства? Последнее маловероятно, ибо в 2:39 сказано, что своим городом Марии и Иосифа был Назарет. Быть может, Иосиф обладал какой-то налогооблагаемой собственностью в Вифлееме, так как по римским законам это был как раз тот случай, когда житель империи должен был зарегистрироваться не в месте своего постоянного проживания; ср. также приказ египетского наместника Гая Вибия Максима ок. 104 г. по Р. Х. всем, покинувшим свои дома, вернуться для прохождения переписи. Присутствие Марии с Иосифом на месте переписи может показаться странным, так как уплата налогов была обязанностью главы семьи, однако в Сирии (в отличие от Италии) женщины начиная с 12 лет подлежали подушной подати и соответственно участвовали в переписи.

Основная трудность, связанная с упомянутой Лукой переписью, заключается в ее дате. Согласно Лк 1:5 и Мф 1–2, Иисус родился в правление Ирода Великого, умершего в 4 г. до Р. Х., однако Квириний был наместником Сирии позднее, в 6–9 гг. по Р. Х. Иосиф Флавий сообщает о переписи, имевшей место в правление Квириния, и упоминает о спровоцированных ею мятежах под предводительством Иуды Галилеянина (также и Деян 5:37). Высказывалось предположение (впервые Бликом и Шлейермахером), что Лука ошибочно отождествил две перепи­си — ту, которую провел Ирод по римскому образцу, и собственно римскую, проведенную Квиринием. Тертуллиан (Против Маркиона 4:19) утверждал, что перепись на самом деле была проведена Сенцием Сатурнином, который и был наместником Сирии с 9 по 6 г. до Р. Х. Не исключено, что Сатурнин начал перепись, которая впоследствии была завершена при Квиринии (длительный срок не должен нас удивлять, так как мы знаем, что перепись в Галлии, начатая при Августе, длилась 40 лет). Другая возможность объяснения заключается в том, что Квириний исполнял обязанности наместника и раньше. Знаменитая римская надпись (Lapis Tiburninus), в которой сообщается о некоем наместнике, который вел войны на Востоке и дважды был легатом Августа в Сирии и Финикии, может относиться к Квиринию, причем особый интерес представляет в этой надписи слово (i)terum ‘дважды’ (хотя не очевидно, что чиновник был дважды наместником в одной и той же провинции). Предполагают, что Квириний мог быть военным губернатором провинции (и даже всего востока империи) наряду с гражданскими наместниками Сатурнином и Варом; ранее сходным статусом последовательно обладали Помпей, Марк Антоний и Агриппа.

Итак, апостол Лука упоминает проводимую по римскому образцу перепись, начатую в правление Ирода, причем Квириний, обладавший значительными полномочиями на Востоке еще в то время, мог инициировать эту перепись от имени Августа. Возможно также, что перепись была окончена при Квиринии и начата другим наместником (хотя рассказ Иосифа Флавия, достоверность которого, конечно, не следует абсолютизировать, оставляет впечатление, что перепись 6 г. воспринималась народом как нечто новое и необычное). Тот же Иосиф упоминает о том, что Август заставил Ирода провести в своей стране всеобщую присягу на верность императору; такая процедура естественным образом могла сочетаться с мероприятиями фискального характера. Загадочным остается и пояснение, что перепись была первой (относительно чего?), откуда ясно, что Лука предвидел возможность недоразумений; быть может, он имел в виду какие-то исторические факты, хорошо известные первым читателям, но впоследствии забытые. До обнаружения новых источников проблема не может считаться удовлетворительно разрешенной.

Иосиф предстает перед нами как законопослушный подданный (быть может, здесь подчеркнуто его отличие от зилотов и других мятежников, которые оказывали аналогичным мерам римского правительства бешеное сопротивление). Из Мф 2:22 можно было бы заключить, что Вифлеем был местом его постоянного проживания, однако Лука поясняет, что приход туда связан с его принадлежностью к роду Давида. В ВЗ “градом Давидовым” называется гора Сион в Иерусалиме (2 Цар 5:7,9 и др.), но в НЗ это выражение означает Вифлеем (2:11). Особое значение Вифлеема состояло в том, что он был родиной Давида и там, по пророчеству Мих 5:2, должен был родиться Мессия. Такие важные образы Лк 2, как ясли и пастухи, напоминают о юности Давида в Вифлееме (1 Цар 16:11; Пс 151:1).

™pl»sqhsan aƒ ¹mšrai toà teke‹n aÙt»n ‘наступило время родить Ей’, точнее: ‘закончились (букв. исполнились) дни, которым надлежало пройти перед рождением’. Это случилось после прибытия Марии и Иосифа в Вифлеем, а не до этого, как сообщается в апокрифическом Протоевангелии Иакова 17:3, — очевидно, с целью приблизить рассказ к Быт 35:16–17, где у Рахили, путешествующей с Иаковом, роды наступают в пути, когда еще оставалось некоторое расстояние земли до Ефрафы (то есть Вифлеема). Младенец назван prwtÒtokoj ‘первенец, первородный’, что подготавливает посвящение Иисуса как первенца в храме (2:22–24).

f£tnh ‘ясли’ — кормушка для скота в виде корыта. Ничего не сказано о присутствии животных, которые позднее попали в христианские рождественские предания не без влияния Ис 1:3. Смысл происходящего в том, что Иисус уже в самый момент Своего земного рождения не имеет, где приклонить голову (9:58) в человеческом жилище. Слово kat£luma ‘гостиница’ в действительности может означать любое помещение для приема гостей, не обязательно в гостинице, но также и в частном доме (22:11 и Мк 14:14); в притче о милосердном самарянине (10:34) Лука использует слово pandoce‹on, êîòîðîå îçíà÷àåò ‘ãîñòèíèöó’ â óçêîì ñìûñëå.

Предание, восходящее ко II в., говорит о том, что Иисус родился в пещере (в Протоевангелии Иакова и у мученика Иустина). Константин воздвиг базилику над пещерой в Вифлееме, о которой блаженный Иероним и Павлин Ноланский сообщают, что она была во время гонений, — то ли при Адриане, то ли при Деции — осквернена возведением над ней храма, посвященного Адонису. Отсюда следует, что пещера почиталась христианами во II–III вв. Поскольку пещеры нередко использовались для содержания скота, это предание не противоречит Лк.

По догадке Иеремиаса, пастухи были владельцами пещеры, что видно из того, что они знали, где искать ясли. Выражение в той стране означает окрестности Вифлеема. В Палестине пастухи пасли стада на открытой местности с апреля по ноябрь, а в некоторых подходящих для этого местах — и зимой. По ночам они содержали стражу по очереди, охраняя стада от воров и хищных зверей. В Евангелии ничего не сказано о времени года, и обычай, согласно которому Рождество празднуется зимой (точнее, когда в северном полушарии — зима), этим не подтверждается, но и не опровергается. Ночь — благоприятное время для Божественного откровения, посланного пастухам через ангелов.

Появление ангела (в отличие от 1:19,26 он не назван по имени) сопро-вождается сиянием Божией славы (9:26,31,34; 21:27; Деян 7:55; 12:7; Тит 2:13; Откр 15:8; 21:23; Иез 1). В выражении великую радость, кото-рая будет всем людям, pant€ tщ laщ точнее следует переводить ‘всему народу’, то есть Израилю¹⁰, однако оно может пониматься и в более широком смысле, подразумевая грядущее обращение язычников.

Слово swt»r ‘Спаситель’ не часто употребляется в НЗ (выше в 1:47 Спасителем назван Бог; в Ин 4:42; Деян 5:31; 13:23; Еф 5:23; Флп 3:20; 2 Тим 1:10; Тит 1:4; 2:13; 3:6; 2 Пет 1:1,11; 2:20; 3:2,18; 1 Ин 4:14 говорится о Спасителе Иисусе Христе). В основе этого понятия лежит ветхозаветное понятие о Боге как Спасителе; ныне Он совершает спасение людей во Христе. Термин swt»r употреблялся применительно к римским императорам и другим эллинистическим правителям; он использовался также в мистериях и в культе Асклепия. Выражение ‘Хрис­тос Господь’ — синтаксически сочиненное (‘Христос и Гос­подь’).

Пастухам дается подтверждающее знамение, подобное тем знамениям ВЗ, которыми Бог подтверждал достоверность посланных Им откровений. Необычно здесь то, что знамение совпадает со своим содержанием: Младенец в пеленах, лежащий в яслях, свидетельствует о Себе. То, что родившийся Великий Царь Мессия лежит в простой кормушке для скота, могло показаться пастухам невероятным; однако они поверили словам ангела и, придя к яслям, увидели обещанное знамение. Их приход, в свою очередь, стал подтверждающим знамением для Марии.

Воинство небесное — ветхозаветное выражение, под которым иногда подразумеваются звезды, в том числе — как предмет поклонения язычников (2 Пар 33:3,5; Иер 8:2; 19:13; Соф 1:5), однако в 3 Цар 22:19; Неем 9:6 оно, как и в Лк, недвусмысленно означает ангелов. Песнь ангелов (ст. 14) традиционно было принято делить на три строки: Слава в вышних Богу, // и на земле мир, // в человеках благоволение, что основывалось на чтении eÙdok…a ‘благоволение’ (в именительном падеже). Однако в древнейших рукописях это слово стоит в родительном падеже (eÙdok…aj, то есть ‘мир в людях благоволения’), что поддерживается и другим соображением: eÙdok…a соответствует евр. rƒœn, которое означает Божию волю (Пс 50:18 [ц.-слав. всесожжения не благоволиши — Реф.]; 88:18; 105:4). Уже давно высказывалось предположение, что за этим необычным словосочетанием стоит евр. ‘ans• rƒœn‘люди благоволения’ или, может быть, b“n• r“œnœ ‘сыны Его благоволения’, однако только с обнаружением этих формул в кумранских рукописях такое предположение приблизилось к полной уверенности. Люди благоволения — избранные Богом, те, на которых почиет Божие благоволение, но не в результате их собственных достоинств или заслуг, поэтому традиционные западные переводы, следующие за Вульгатой in terra pax hominibus bonae voluntatis ‘на земле мир людям доброй воли’ [откуда происходит и соответствующий общественно-политический термин — Реф.], искажают смысл. При чтении eÙdok…aj песнь ангелов состоит из двух строк: Слава в вышних Богу, // и на земле мир в человеках благоволения.

Божия слава в вышних, то есть в небесах, ныне открывается в Его Сыне людям на земле, и это высшее откровение увенчивается e„r»nh ‘миром’. Это слово, за которым стоит евр. sѓlœm, означает не просто прекращение войн и распрей, но всю полноту Божиего благословения, которая наступает с пришествием Мессии; мир между Богом и людьми. Фразеология ангельской песни несомненно указывает на существование еврейского или арамейского оригинала.

Как и Мария (1:39), пастухи идут с поспешностью (speÚsantej ‘поспешив’) убедиться в действительности знамения. Не совсем ясно, кто были все слышавшие рассказ пастухов и дивившиеся ему; выражение о Младенце Сем как будто подразумевает, что вместе с Марией, Иосифом и Младенцем в пещере находились и другие люди; но скорее по аналогии с 1:66 все слышавшие — жители окрестных мест, до которых дошел рассказ пастухов.

Сопоставительная частица dš ‘а, же’ в ст. 19, вероятно, подчеркивает, что Мария более глубоко понимала значение происходящего, чем пастухи и их слушатели. Глагол sunthršw означает ‘сохранять’, ‘сберегать как сокровище’ (в данном случае — в памяти), ср. то же слово в Мф 9:17 о сбережении вина и мехов; Мк 6:20 (Ирод берег Иоанна). Возможно, выражение восходит к Быт 37:11 (Иаков сохраняет в памяти пророческие сны Иосифа). В выражении слагая (sumbЈllousa) в сердце Своем¹¹ использован многозначный глагол sumbЈllw, который означает ‘раз­мышлять’, ‘обдумывать’, ‘беседовать’ (у Луки — Деян 4:15; 17:18¹²), ‘встречать’ (Лк 14:31; Деян 20:14), ‘помогать, содействовать’ (Деян 18:27). Все слова сии может означать не только слова, но и события (по-еврейски одинаково называется слово и дело)¹³. Здесь подразумевается, что Мария продолжала думать о совершившихся событиях, все значение которых постепенно раскрывалось для Нее. Стиль и язык этого стиха, так же как и аналогичного ст. 51, не оставляет сомнения в том, что это не перевод с еврейского или арамейского, но собственная редакторская ремарка Луки. Многие комментаторы полагают, что таким образом Апостол косвенно указал на свой источник — рассказ Самой Марии.

Обрезание Иисуса Христа и Сретение в иерусалимском храме (2:21–40)

События, изложенные здесь, представляют ценность для Евангелиста не сами по себе, но как пророческие указания на будущие события. Так, сообщая кратко об обрезании Иисуса, он особое внимание обращает на Его имя, нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве и означающее ‘Бог спасает’; в центре эпизода, повествующего о посвящении Иисуса Богу в храме иерусалимском, — чудо святого Симеона Богоприимца и Анны пророчицы, явившихся по наитию Духа в храм и произнесших пророчество о Младенце. Младенец, должным образом обрезанный, получивший имя и посвященный Богу, — исполнение надежд благочестивых людей Израиля, Избавитель народа Божиего. Однако этим не исчерпывается смысл происходящего: в устах Симеона мы слышим пророчество о грядущем просвещении и спасении всего человеческого рода.

Радикальная критика подвергала сомнению достоверность этого повествования, ссылаясь, например, на легенды, которыми последующее религиозное предание окружило детство Будды или Мухаммеда; однако такие соображения сами по себе ничего не доказывают. Бультман полагал, что эпизод Сретения сложился из нескольких мотивов, цель которых — искусственно связать Иисуса с религиозным центром Израиля — иерусалимским храмом. То, что Анна ничего не говорит от себя, для Бультмана означает, что первоначально были два независимых рассказа, с Симеоном и с Анной, в которых они играли одинаковую роль. Однако как раз отсутствие у Анны особой собственной роли говорит об историчности ее появления на месте действия.

На всем протяжении рассказа подчеркнут мотив строгого послушания закону Моисееву (2:22–24,27,39). Реальность Боговоплощения подтверждается тем, что после рождения Младенца Мария проходит очищение, предписанное в Лев 12:1–8¹⁴. После рождения сына мать считалась ритуально нечистой в течение 7 дней до обрезания, а затем должна была оставаться дома в последующие 33 дня; на сороковой день надлежало совершить жертвоприношение у Никаноровых врат в восточной части Двора женщин иерусалимского храма. Трудность представляет форма местоимения aÙtîn ‘их’ в выражении когда исполнились дни очищения их, ибо по закону Моисееву только мать ребенка считалась нечистой. Некоторыми комментаторами высказывалось предположение, что в первоначальном тексте стояло aÙtÁj ‘Ее’, впоследствии замененное писцом из благоговейных побуждений. Более чем сомнительно, однако, чтобы такая замена, распространяющая (вопреки иудейскому закону) необходимость в очищении также на Младенца, достигала цели. Наиболее вероятно то, что Лука соединил в одном понятии очищения собственно очищение матери и посвящение первенца Богу, отсюда и множественное число местоимения их¹⁵.

Для посвящения первенца было не обязательно приносить его в храм, поэтому здесь подразумевается, кроме обычного посвящения, также от-дание ребенка на службу Богу, — подобно тому, как Самуил был отдан родителями на службу пред Господом в Силоме (1 Цар 1:11,22,28).

Закон Моисеев (Исх 13; 22:29; 34:19–20; Чис 3:11–13; 8:16–18; Втор 15:19–20) требовал, чтобы всякий первенец человека или животного был посвящен Господу. Животное должно было быть принесено в жертву, а вместо ребенка уплачен выкуп. Однако в качестве заместителя жертвоприношения первенцев у людей было избрано колено Левия, а вместо всего первородного скота сынов Израилевых — скот левитов. За тех 273 израильтян, на которых число первенцев оказалось больше числа левитов, Аарону и сынам его был уплачен выкуп по 5 сиклей за человека (Чис 3:40–51). Впоследствии выкуп должен был вноситься за всех первенцев (Чис 18:15–16) и мог быть уплачен священнику в любом месте. Поскольку действие происходит в храме, куда принесли Младенца, и выкуп за Него не упоминается, ясно, что речь идет не о выкупе, а о посвящении Его Господу. Очищение матери новорожден-ного осуществлялось жертвоприношением однолетнего агнца и птенца голубя или горлицы в качестве жертвы всесожжения и жертвы за грех соответственно (Лев 12:6). Закон предусматривал и уступку, которой воспользовались Иосиф и Мария: будучи бедны, они ограничились жертвоприношением двух горлиц или двух птенцов голубиных (Лев 12:8; ср. также Лев 5:7, где описывается сходная жертва за грех неведения, Лев 14:22 и Чис 6:10).

Sumeèn ‘Симеон’ — обычное еврейское имя (евр. sim‘œn, Быт 29:33; Деян 13:1; Откр 7:7), причем грецизированная форма S…mwn ‘Симон’ (6:15) более обычна в НЗ. Этот человек характеризуется как d…kaioj ‘праведный’ (как и Захария в 1:6) и eÙlab»j ‘благочестивый’. Последнее слово первоначально значило ‘осто¬рожный’, откуда — ‘неукоснительный в исполнении того, что предписано религией’ (Деян 2:5; 8:2; 22:12); в ка-честве обозначения благочестия это слово впоследствии не закрепилось у христиан, однако вполне естественно, что здесь оно применено к челове-ку, строго соблюдающему Моисеев закон. Про Симеона далее говорится, что он был чающий утешения Израилева; к prosdšcomai ‘ожидать’ в этом значении см. 2:38 (об Анне), 23:51 (об Иосифе Аримафейском); выраже-ние может восходить к Быт 49:18; Пс 118:166; Ис 25:9. par£klhsij ‘утеше-ние’ под влиянием Ис 40:1–2 означало даруемое Богом утешение, насту-пающее в мессианскую эру. Симеон получил откровение, что он не умрет раньше, чем увидит Христа; выражение не увидит смерти из Пс 88:49; ср. также не дашь святому Твоему увидеть тления в Пс 15:10. Хотя вы-ражение ™n tщ pneЪmati ‘по вдохновению’, точнее — ‘в Духе’ может означать пророческое исступление, определенный артикль скорее означа-ет, что Симеон пришел в храм, ведомый Духом Святым; ср. сходное вы-ражение без артикля в Откр 1:10 ™n pneЪmati ‘в духе’ [в синодальном переводе — со строчной буквы — Реф.].

Слова хвалы и благодарения Богу, которые произносит Симеон, обра-зуют поэтическую молитву из трех строф. По содержанию гимн Nunc dimittis¹⁶ стоит близко к Magnificat и Benedictus ¹⁷; он мог использоваться в христианской литургической практике с самых ранних времен. Открывающее гимн и особенно выделенное вследствие своей начальной позиции слово ныне означает, что эра спасения пришла, и Симеон готов умереть, увидев исполнение Божиего обетования; этим же, по-видимому, объясняется и настоящее время глагола ўpolÚeij ‘отпускаешь’ (эвфемизм, означающий ‘позволяешь умереть’). Симеон называет себя doàloj ‘раб’, а Бога — despТthj‘Владыка’; последнее слово гораздо реже, чем kЪrioj‘Господь’, означает Бога и Христа в НЗ (Деян 4:24; 2 Пет 2:1; Иуд 4; Откр 6:10), однако в данном случае оно точно соответствует doàloj, так как означает хозяина, имеющего рабов. Симеон может спокойно умереть, зная, что Тот, Кто приносит жизнь и бессмертие, пришел в мир. swt»rion ‘спасение’ рассматривается как воплощенное в Спасителе (Ис 40:5; Деян 28:28; Еф 6:17).

Некоторые комментаторы полагают, что спасение… пред лицем всех народов подразумевает спасение Израиля, которое язычники увидят, но в котором не будут участвовать. Хотя стоящие за этим выражением места из ВЗ действительно говорят о Божием спасении Израиля в виду язычников (Пс 97:2–3; Ис 52:10; Иез 29:21), невероятно, чтобы апостол Лука усматривал в этом стихе подобное значение. Интересно множественное число laîn ‘народов’. Лука обычно использует единственное число laÒj ‘народ’, когда говорит об Израиле (Деян 26:17,23) или о Церкви — новом народе Божием, который включает и обращенных язычников (Деян 15:14), и множественное число здесь не только подразумевает включение язычников, но и, быть может, означает одних лишь язычников. Та же мысль в цитате Ис 40:5, которую Лука приводит ниже в 3:6: и узрит всякая плоть спасение Божие. Выражение свет к просвещению язычников — отражение Ис 49:6 (Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли).

На взгляд некоторых современных толкователей, то, что Иосиф… и Матерь Его дивились сказанному о Нем, вступает в противоречие с предыдущими откровениями об Иисусе, и они делают вывод, что в первоначальном рассказе этих откровений не содержалось. Однако удивление — неизбежный мотив в повествовании о чуде. Оно уместно хотя бы потому, что Иосиф и Мария впервые слышат, причем из уст незнакомца, пророчество о том, что Иисус принесет спасение язычникам.

Пророческую речь Симеона, обращенную к Марии, открывает важнейший образ Писания — камень, положенный Богом, который вызывает преткновение и падение людей и одновременно лежит в основании Божиего строения. Эта метафора, принадлежащая Исайе, играет огромную роль в богословии НЗ (Рим 9:33; 1 Пет 2:6–8; Лк 20:17–18). Глагол ke…mai ‘лежать’ употреблен в том же смысле, как и полагаю в основание на Сионе камень в Ис 28:16. Падение и восстание многих в Израиле — выражение, точно соответствующее смыслу Ис 8:14–15 (И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля <…> и многие из них преткнутся и упадут, и разобьются) и Ис 28:16 (верующий в него не постыдится), хотя восстание (слово ўn£stasij, означающее также ‘воскресение’) не гармонирует с буквальным смыслом образа.
Вслед за этим Симеон говорит об Иисусе как о знамении пререкаемом («>shme‹on ¢ntilegÒmenon)¹⁸, то есть Он Сам станет Знамением (как и в 2:12), которое будет отвергаться и оспариваться людьми. Здесь мысль Симеона прерывается парентетическим¹⁹ выражением и Тебе Самой оружие пройдет душу, напоминающем о Пс 36:15. Без сомнения, он говорит о страдании, которое постигнет Марию в результате отвержения людьми Ее Сына, увенчивающемся Страстями (Ин 19:25–27). Здесь же он упоминает и осуждение противящихся Ему, ибо dialogismÒj означает в Евангелиях скорее ‘дурное помышление’, чем вообще помышление, см. 5:22; 6:8; 9:46–47; 24:38; Мк 7:21. Слово pollîn ‘многих’ может, как и в ст. 34, означать ‘всех’. Глагол ўpokalÚptw ‘открываться’ обнаруживается в близком смысле в 1 Кор 14:25, и у его значения имеется юридический нюанс.
Второй свидетель (необходимость которого обусловлена требованием Моисеева закона, см. Втор 19:15), появляющийся на месте действия, описывается Евангелистом с удивительной подробностью. Имя Анна соответствует евр. hannƒh (1 Цар 1:2), Фануил — евр. p“n’•l ‘лице Божие’ (1 Пар 8:25); Асир — евр. ’ƒs•r, название одного из северных колен. Как пророчица, Анна обладала Божественным знанием того, что было скрыто от обычных людей, поэтому она смогла узнать в Младенце Мессию и говорить о Нем всем, ожидающим избавления в Иерусалиме. Лука подчеркивает преклонный возраст Анны и ее всецелую преданность Богу. В ст. 37 говорится, что после семи лет брака Анна овдовела и прожила без мужа 84 года (мало приемлемо грамматически то понимание, что ей было всего 84 года). Если допустить, что Анна вышла замуж около 14 лет, она должна была приблизиться к возрасту Иудифи, которая прожила 105 лет (Иудифь 16:23). Иудифь, как и Анна, отказалась от повторного замужества, и это тоже вызывало общее уважение (Иудифь 8:4–8; 16:22–23; ср. 1 Кор 7:7–8; 1 Тим 5:5–16). Нет ничего невероятного в том, что Анна могла дожить до лет Иудифи, и то, как об этом рассказывает Лука, не предполагает, что рассказ сконструирован по образцу книги Иудифи. Образ жизни Анны также напоминал Иудифь (Иудифь 11:17) тем, что она служила Богу nЪkta ka€ №mљran ‘ночь и день’ [в синодальном переводе день и ночь — Реф.], причем порядок упоминания ночи и дня соответствует еврейскому [а впоследствии и церковному — Реф.] отсчету времени суток начиная с вечера, который укоренен в Быт 1:5 (И был вечер, и было утро: день один). Фразеология ст. 38 основывается на Ис 52:9, а Иерусалим в данном случае выступает в качестве синекдохи, то есть означает весь Израиль.

В ст. 39 подчеркивается, что семья исполнила все, что требовалось Моисеевым законом. Лука ничего не говорит о бегстве в Египет, которое по Мф 2:13–14 предшествовало поселению семьи в Назарете. Заключительный ст. 40 образует параллель с 1:80 и завершается в 2:52. Иисус выше Иоанна тем, что он с детских лет исполнялся премудрости, и благодать Божия была на Нем. Упоминание премудрости подготавливает 2:47.

Отрок Иисус в Иерусалимском храме(2:41–52)

История Рождества и детства Спасителя завершается рассказом о событии, происшедшем при одном из посещений Его семьей Иерусалимского храма. Этот рассказ не содержит никаких искусственных мотивов или демонстративных чудес, подобных тем, которые приписываются отроку Иисусу в апокрифических евангелиях. То, что Его мудрость обнаруживает себя на пороге взросления, которое, по еврейской традиции, наступает для мальчика в 13 лет, не может вызывать удивления даже у неверующего читателя, ибо и биографии знаменитых людей прошлого и настоящего (начиная с древнейших — Геродот о Кире, Плутарх — об Александре, Филон и Иосиф Флавий — о Моисее и мн. др.) весьма часто повествуют о ранних проявлениях великого призвания, и у нас нет основания априорно считать все такие факты легендарными.

В достоверности рассказа убеждает повиновение Иисуса родителям, а также общая канва и подробности, в высшей степени характерные для еврейской среды описываемого времени. Сторонники легендарного происхождения эпизода указывают, что недоумение Марии и Иосифа плохо согласуется с предыдущим рассказом (ср. 2:19,33). В действительности охватившее их смятение объясняется именно тем, что они знают о происхождении и призвании Ребенка. До сих пор Иисус смиренно подчинялся обычаям повседневной жизни, но что им делать, если Он поведет Себя по-другому²¹?.. В ст. 48 выражающий их эмоциональную реакцию глагол ™kpl»ssomai ‘удивляться’ может означать испуг, удивление или даже радость (4:32; 9:43; Деян 13:12).

Пасха — один из трех ежегодных праздников, который мужчины были обязаны проводить в Иерусалиме; двумя другими были Пятидесятница и Кущи; на практике, однако, строго соблюдались лишь пасхальные установления (Исх 23:14–17; 34:23–24; Втор 16:16; 1 Цар 1:7,21; 2:19). Благочестивые женщины также приходили на праздник, хотя не были обязаны этого делать. В возрасте 12 лет мальчику надлежало готовиться к вступ­лению в еврейскую религиозную общину, которое происходило по достижении им 13 лет. Паломники должны были провести в Иерусалиме по меньшей мере два из семи дней праздника²², однако Иисус остался там на большее время. По-видимому, Мария и Иосиф отправились из города с большим караваном паломников, в котором находились их родственники и друзья. Пройдя же дневной путь, около 20–25 километров (Быт 31:23; Чис 11:31), караван должен был расположиться на привал, где родители стали искать Отрока. Возвращение в Иерусалим заняло еще день пути, поэтому Мария и Иосиф нашли Иисуса met¦ ¹mšrajtre‹j ‘через три дня’, точнее — ‘на третий день’, как в Мк 8:31 (предсказание о Воскресении).

Учители закона могли общаться с учениками в притворах храма. Слушатели располагались на земле у ног сидящих учителей. Раввинистическое учение предполагало и поощряло вопросы со стороны учеников. Слушавшие Его дивились разуму и ответам Его, то есть пониманию Писания, которое проявлялось в Его вопросах и в ответах на вопросы знатоков закона. Ничего не говорится о том, что Он будто бы учил их — вопреки апокрифическим “евангелиям детства”.

Знаменательно, что вопрос Отроку задает Мария, а не Иосиф. Вопрос Марии звучит в высшей степени естественно в устах Матери и не противоречит тому, что Ей уже возвещено об Иисусе. Естественно и то, что про Иосифа Она говорит отец Твой (и как еще Она могла называть его?)²³.

Ответ, данный Матери — первые засвидетельствованные слова Иисуса, но их стиль и тон таковы же, как и в последующих Его речах, сохраненных в Евангелии. Мария и Иосиф напрасно искали Его с тревогой, ибо, зная, Кто Он, они должны были и знать, где Ему надлежит быть. Эти слова нелегки для понимания. Ответ Иисуса проводит грань между Ним Самим и Его земными родителями. Главным остается отношение к Небесному Отцу, но тут же сказано, что Он был в повиновении у них, ибо послушание родителям основывается на послушании Богу (Кол 3:20).

Выражение ™n to‹j toа patrТj mou ‘в том, что (принадлежит) Отцу Моему’ может быть понято как ‘в доме Отца Моего’ или ‘в совершении дел Отца Моего’. Первое понимание естественно в языковом отношении, соответствует толкованию Отцов Церкви и связывает слова Иисуса с контекстом. Смысл этих слов в том, что Иисус принадлежит дому Небесного Отца более, чем Своему земному отеческому дому. Но они не поняли сказанных Им слов — Мария и Иосиф озадачены откровением тайны Богосыновства, смысл которого еще остается для них отчасти скрытым.

Иоанн Креститель и Иисус Христос (3:1–4:13)

Проповедь Иоанна (3:1–18)

Как и другие синоптики, апостол Лука рассматривает выход на проповедь Иоанна Крестителя как истинное начало Евангелия и поэтому дает этому событию развернутую датировку. Однако только самое начало ст. 1 устанавливает точную дату, прочие сведения дают сжатый обзор политической ситуации в этот важнейший момент и связывают Евангельские события с имперской и местной историей.

Прием развернутой синхронизации находит очевидные параллели в трудах древних историков (Фукидид 2:2; Полибий 1:3; Иосиф Флавий. Древности 18:106) и отчасти у ветхозаветных пророков (Ис 1:1; Иер 1:1–3). К сожалению, основная дата — в пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря — допускает не вполне однозначное истолкование. Если правление Тиберия отсчитывать от 11/12 г. по Р. Х., когда он стал соправителем Августа, то выход Иоанна на проповедь должен датироваться 25/ 26 или (если подразумеваются полных 15 лет) 26/27 г. Преимущество этой гипотезы в том, что Иисусу должно было быть в это время в соответствии с наиболее вероятной датировкой Рождества около 30 лет. Однако отсчет правления было все же принято вести от даты смерти предыдущего императора (Август умер 19 августа 14 г.), поэтому большинство современных историков считает, что Иоанн вышел на проповедь в 28/29 гг. В Сирии был обычай рассматривать промежуток от воцарения до первого календарного нового года (который начинался осенью) как первый год царствования; в таком случае может иметься в виду время от осени 27 до осени 28 г.

Далее перечисляются правители областей, составляющих наследие Ирода Великого. Губернатор Сирии не упомянут вовсе, что неудивительно, ибо Тиберий в эти годы удерживал назначенного губернатора Луция Элия Ламию в Риме, не доверяя ему.

Понтий Пилат начальствовал в Иудее с 26 по 36/37 г.; надпись, обнаруженная в Кесарии, показывает, что он был не прокуратором, а префектом. Иудея управлялась префектом до воцарения Клавдия, от Клавдия до 66 г. — прокуратором, а с 70 г. — легатом. Четвертовластник (тетрарх), то есть ‘правитель четвертой части’ — титул, предполагающий меньшие властные полномочия, чем у царя или наместника. Иродом назван здесь Ирод Антипа, сын Ирода Великого от Мальтаки, правитель Галилеи и Переи с 4 г. до Р. Х., смещенный Калигулой в 39 г. Надо отметить, что апостол Лука проявляет особый интерес к этому деятелю, упоминая о нем гораздо чаще, чем другие Евангелисты (3:19; 8:3; 9:7,9; 13:31; 23:7–15; Деян 4:27; 13:1). Филипп, сын Ирода Великого от Клеопатры, был тетрархом Итуреи и Трахонитиды с 4 г. до Р. Х. до своей смерти в 33/34 г. Авилинея — территория вокруг города Абилы, к северо-западу от Дамаска, которая в 37 г. была отдана Ироду Агриппе I.

Хотя первосвященническое служение считалось у евреев пожизненным, римляне назначали и смещали первосвященников по собственному произволу. Анна (Ин 18:13, 24; Деян 4:6) занимал свой пост с 6 г. по Р. Х. до 15 г., когда он был отстранен Валерием Гратом. Ему наследовал сначала его сын Елеазар (16–17 гг.), а затем его зять Каиафа (18–37 гг.; Мф 26:3,57; Ин 11:49; 18:13–14,24,28; Деян 4:6). Ясно, что Анна сохранял свой титул и значительную неформальную власть (Ин 18:13–24), поэтому Лука называет его первосвященником здесь и в Деян 4:6.

Был глагол Божий к Иоанну — формула Божественного призвания на пророческое служение, напоминающая о призвании Иеремии, Осии и Иоиля (см. первые стихи их книг). Выражение в пустыне образует связь с цитатой из Исайи, которая приводится тут же. По всей окрестной стране Иорданской означает местность на обоих берегах Иордана, ср. Ин 1:28; 3:23; 10:40.

Крещение (омовение) рассматривалось как внешний ритуал, имеющий значение омытия от грехов и подразумевающий сознательную решимость не совершать их более. Прощение грехов неотделимо от покаяния, рассматриваемого Лукой не только как человеческое действие (3:8), но и как дар Божий (Деян 5:31; 11:18), met£noia ‘покаяние’ встречается у него чаще, чем у других Евангелистов (3:8; 5:32; 15:7; 24:47).

Единственный из Евангелистов, Лука цитирует отрывок Ис 40:3–5 целиком. Поэтические образы Исайи (наполнение долин, понижение холмов, выпрямление кривизн) подразумевают устройство ровной дороги, удобной для путника. Их смысл в том, что, покаявшись в своих грехах, люди как бы приуготавливают Спасителю прямой и беспрепятственный путь к себе. И узрит всякая плоть спасение Божие — то, что первоначально узрел Симеон (2:30), станет достоянием всего человеческого рода. В Деян 28:28 эта цитата отнесена к язычникам; очевидно, что здесь в ней усматривается тот же смысл.

В изложении учения Иоанна видно почти буквальное совпадение с Мф 3:7–10 — или один из Евангелистов основывался на тексте другого, или в основе обоих отрывков лежит общий источник на греческом языке. Ст. 7 и первая часть ст. 8 содержат слова Иоанна, адресованные иудеям, желающим принимать крещение без покаяния, а вторая часть ст. 8 — той части его слушателей, которые полагали, что преимущества крещения гарантированы им уже благодаря их еврейскому происхождению. Обращение Иоанна к народу очень резко по форме и имеет целью пробудить и отрезвить слушателей. Порождения ехиднины противопоставляются детям Авраамовым; њ cidna означает ‘гадю¬ка’. Как змеи пытаются уползти подальше от охваченного огнем кустарника, так же и те, кто имитирует покаяние, пытаются спасти себя от грядущего Суда. Кто внушил вам бежать от будущего гнева? означает: кто показал вам ( Ш pode…knumi)— скорее не ‘внушать’, но ‘показывать’, ‘указывать’, ‘предупреждать’, и даже ‘открывать спрятанное, тайное’), как скрыться бегством от наступающего гнева Божиего? (то есть путем крещения без покаяния или с притворным покаянием). Этот риторический вопрос подразумевает отрицательный ответ (“не я!”). Иоанн желает, чтобы люди крестились, но только при условии истинного покаяния.

Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму — может быть, по-арамейски игра слов: ’abnayyƒ’ ‘камни’ и b“nayyƒ’ ‘сыновья’. Ср. Ис 51:1–2: Взгляните на скалу, из которой вы иссечены <…> посмотрите на Авраама, отца вашего. Тот, Кто высек Израиль из скалы (Авраама), может сотворить Себе детей даже из камней в пустыне. Изречение Иоанна Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь впоследствии повторяет Иисус (Мф 7:19).

Радикальная критика в лице Вельгаузена и впоследствии Бультмана отрицала подлинность этического учения Иоанна, изложенного в стт. 10–14, поскольку необременительность этих заповедей будто бы не соответствует аскетическому образу пророка и моральному учению первых христиан (ср. 6:29). В действительности моральная проповедь Иоанна была не приспособлением к низкому уровню слушателей, но настоящим переворотом в сложившихся представлениях: он не осуждает людей, чьи профессии фарисеи считали в лучшем случае сомнительными, но призывает их честно исполнять свои обязанности.

Заповедь Иоанна у кого две одежды, тот дай неимущему может подразумевать как запасную ‘одежду’ (citîn), так и дополнительный второй citîn, который надевался в холодную погоду для тепла вместе с первым под верхнюю одежду (последняя называлась ѓm£tion). Здесь имеется в виду не общинный “комму­низм” кумранитов, но скорее отраженная в еврейской традиции идея “дел любви”, которые идут дальше “дел закона”. Однако, в отличие от того, что говорится в раввинистическом учении, эти плоды покаяния и обращения не предназначены быть заслугой перед Богом.

Мытари (telènhj) были люди, которые покупали право собирать различные непрямые налоги, в основном — таможенные пошлины и путевые сборы, для чего они нанимали себе на службу специальных чиновников. Эта служба сопровождалась огромными злоупотреблениями и по еврейскому закону делала исполнителей ритуально нечистыми, из-за чего мытари вызывали ненависть своих соплеменников. Однако мы видим, что Иоанн, как и Иисус, принимал этих людей, которых благочестивые евреи считали отверженными Богом, и не принуждал их оставить свое занятие, но лишь призывал удерживаться от злоупотреблений. Воины (strateuÒmenoi ‘служащие в войске’), приходившие к Иоанну, не были римскими легионерами; они принадлежали к расквартированным в Перее вооруженным силам Ирода Антипы. Может быть, как и войско его отца (Иосиф Флавий. Древности 17:198–199), эти силы состояли не из одних евреев. Это могли быть и римские вспомогательные части, набранные из местного населения для полицейских целей; не исключено, что им поручалось помогать мытарям в сборе налогов. Вопрос воинов а нам что делать?, может быть, подразумевает еще большее, чем в случае с мытарями, сомнение в совместимости их профессии с еврейским благочестием. Ответ Иоанна не обижайте точнее может быть переведен как ‘не запугивайте’ или ‘не вымогайте деньги силой’ (от первоначального значения глагола diase…w ‘сильно, яростно трясти’); не клевещите, то есть — не фабрикуйте ложных обвинений с целью последующего вымогательства²⁴.

Проповедь Иоанна естественно вызывала у слушающих вопрос о его призвании и полномочиях, ср. Ин 1:20,25 и Деян 13:25. Помышляли в сердцах своих — характерный семитизм. Ответ Иоанна открывает его призвание — служить Сильнейшему, Который придет позже и совершит крещение Духом Святым и огнем, которое Иоанн противопоставляет собственному крещению водой. В ВЗ содержатся пророчества о сильном человеке, которого побеждает сильнейший (Ис 49:24–25; 53:12). Иисус использует этот образ в притче о Своей победе над сатаной (11:20–22), однако здесь речь идет не о борьбе, а об отношении между Иоанном и Тем, Кто сильнее его (Мессией). Словами у Которого я недостоин развязать ремень обуви Иоанн подчеркивает свою всецелую подчиненность: подобную услугу евреи могли требовать только у раба-иноплеменника.

Выражение Духом Святым и огнем для апостола Луки, несомненно, — пророчество о Пятидесятнице (Деян 1:5); пророчество Иоиля о излиянии Духа (2:28). Некоторые комментаторы считают, однако, что для самого Иоанна Дух Святой и огонь означали соответственно спасение праведных и осуждение грешников. Однако, хотя ст. 17 говорит именно о разделении и воздаянии на Суде, такое действие трудно назвать “крещением”. Пришествие Духа Божиего в последние времена — пророчество, многократно выраженное в ВЗ — Ис 32:15; 44:3; Иез 36:25–27; 37:14; 39:29; Иоил 2:28–29; особенно важна связь между очищением, судом и огнем в Ис 4:4. Дух и вода упоминаются вместе в Ис 44:3; Иез 36:25–27; Дух и огонь — в Иоил 2:28–30; Суд и огонь — в Ис 29:6; 31:9; Иез 38:22; Ам 7:4; Соф 1:18; 3:8; Мал 3:2; 4:1; Суд и ветер — в Ис 40:24; 41:16; Иер 4:11–12; 23:19; 30:23; Иез 13:11–13; ветер и огонь — в Ис 29:6; 30:27–28; Иез 1:4. Эти свидетельства показывают, что в I в. излияние Духа в последние времена понималось как средство очищения и спасения людей и одновременно — как осуществление Божиего Суда над миром.

Далее в своей речи Иоанн использует метафору очищения зерна веянием. На ¤lwn ‘гумне’ обмолоченное зерно подбрасывали в воздух с помощью ptÚon ‘лопаты’ таким образом, что ветер отделял s‹toj ‘пшеницу’ от Ґcuron ‘мякины’, то есть смеси соломы с шелухой. Лопату затем использовали для того, чтобы перенести очищенную пшеницу в ўpoq»kh ‘житницу’, а мякину сжигали. Ветхозаветные прообразы огня неугасимого, то есть вечного осуждения, см. в Иов 20:26; Ис 34:10; 66:24; Иудифь 16:17, сходные образы в связи с Судом Божиим см. в Притч 20:26; Иер 15:7; Ис 41:15–16; Пс 1:4 (нечестивые <…> как прах, возметаемый ветром); Откр 14:14–20.

Заключение Иоанна под стражу (3:19–20)

Этот отрывок представляет собой заключение повествования об Иоанне, которое Лука таким образом отграничивает от повествования об Иисусе, ибо он не упоминает имени Иоанна, рассказывая о Его крещении. Сказано, что Иоанн поучал (paraka­lšw) íàðîä è обличал (™lљgcw) Ирода. После развода со своей первой женой, дочерью аравийского царя Ареты, Ирод женился на Иродиаде, своей племяннице, бывшей женой одного из его братьев. Этот брак, состоявшийся в 26 г., был нарушением иудейского закона — вероятно, Иоанн осмелился выразить открыто то, что думали многие. О всем прочем, что сделал Ирод худого, мы не знаем ничего определенного.

Крещение Иисуса Христа (3:21–22)

Когда же крестился весь народ — Евангелист указывает, что Иисус крестился после всего народа, то есть Его крещение увенчивает служение Иоанна: по пришествии Христа миссия Его предтечи исполнена (хотя исторически время их служения пересекалось, см. Ин 3:22–23). Неверно (вопреки Бультману), что Лука в своем изложении этого события видоизменял полученное им предание, чтобы заставить исторический факт иллюстрировать вероучение и практику ранней Церкви или чтобы устранить противоречие со своей концепцией Богосыновства, изложенной в рассказе о Рождестве (вопреки Дибелиусу), и никто из критиков не смог предъявить убедительных доказательств, что христологическая интерпретация Крещения была впоследствии “наложена” Евангелистом на историческое событие. Значение отрывка в том, что Бог возлагает на Своего Сына служение Мессии; об этом служении говорится словами пророчества Исайи об Отроке Господнем.

Отверзлось небо — знак Божественного откровения и схождения Святого Духа (ср. Ис 64:1: О, если бы Ты расторг небеса и сошел!). Выражение в телесном виде подчеркивает реальность увиденного Иисусом (Мк 1:10) и Иоанном (Ин 1:32–34). Как голубь — рàââèíèñòè÷åñêàÿ òðàäèöèÿ, îòðàçèâøàÿñÿ â ïîçäíåì òàðãóìå ê Ïåñí2:12, толкует голос горлицы слышен в стране нашей как “голос Духа спасения”; однако эта параллель не слишком убедительна, так как глас с небес исходит не от голубя. Основываясь на значении евр. причастия m“rahepet‘трепетно парящая’ в (Быт 1:2), учители закона уподобляли Духа Божиего, носившегося над водою при создании мира, птице, машущей крыльями над своими птенцами, однако при этом не имелся в виду именно голубь. Напрашивается и параллель с голубем Ноя (Быт 8:8–12): крещение Иоанново могло ассоциироваться с потопом, в котором погибает греховное человечество, а голубь — с концом осуждения и с наступлением нового благодатного времени²⁵. В нисхождении Святого Духа на Иисуса Христа исполняется пророчество Исайи положу дух Мой на Него (Ис 42:1). О гласе Божием, говорившем к народу на Синае из среды огня, см. Втор 4:12,33,36.

Слова Ты Сын Мой Возлюбленный имеют прообразом Пс 2:7, Быт 22:2,12,16 и Ис 44:2. Иеремиас обращает внимание на то, что в Мф 12:18 тем же словом ўgaphtТj ‘возлюбленный’ в цитате из Ис 42:1 переводится евр. bƒhˆr‘избранный’, а в рассказе о Преображении у Луки в некоторых древних рукописях содержится ™klelegmšnoj ‘избранный’ вместо ўgaphtТj ‘возлюбленный’ (9:35) и делает отсюда вывод, что источник рассматриваемого выражения содержится у Исайи. Однако более вероятно обратное — что необычный перевод Исайи в Мф сделан под влиянием этих слов (Мф 3:17). В словах в Тебе Мое благоволение усматривают параллель с Ис 42:1; прошедшее время глагола eÙdÒkhsa букв. ‘благоволил’ [ц.-слав. благоволих (аорист) — Реф.] может быть отражением либо прошедшего времени в цитате из Исайи, либо еврейского стативного перфекта, который выражает постоянное отношение. Глагол eÙdokšw ‘благоволить’ в том же значении см. в 2 Цар 22:20; Пс 149:4; 151:5; Ис 62:4; Мал 2:17.

Родословие Иисуса Христа (3:23–38)

Родословие показалось бы более уместным в рассказе о Рождестве, и некоторые комментаторы считают, что первый вариант Евангелия от Луки начинался с третьей главы, — в таком случае оно естественным образом следовало за первым упоминанием имени Иисуса. Это, впрочем, не объясняет, почему Евангелист оставил его на том же месте после того, как им были написаны две первые главы. Возможно, в таком расположении родословия надо искать богословский смысл.

Некоторые исследователи усматривали противоречие между генеалогией Иисуса и Его рождением от Девы. В действительности по закону Иосиф был земным отцом Иисуса, и Его родословие могло определяться только через Иосифа. Большинство исследователей считает, что в ту эпоху родословия сохранялись как семьями священников, так и многими из мирян и что они не были искусственными конструкциями, хотя и могли содержать ошибки или символические фрагменты, возникавшие в результате экзегезы библейского материала.

Родословие Луки сильно отличается от приводимого в Мф 1:1–17. Оно излагается в противоположном направлении (начи­ная с Иисуса) и гораздо длиннее, так как включает предков Авраама, о которых умалчивает Матфей. Лука приводит 57 имен в промежутке между Авраамом и Иисусом против 41 имени у Матфея. Наконец, в промежутке между Давидом и Иисусом наблюдается почти полное несогласие между двумя списками (кроме имен Салафииля и Зоровавеля), и даже для отца Иосифа указаны разные имена.

Надо признать, что до сих пор не предложено ни одного до конца убедительного объяснения несогласованности родословий. Наиболее широко признанным в христианском мире до сих пор остается решение, предложенное в первой половине III в. александрийским пресвитером Юлием Африканом. Руковод­ст­вуясь сведениями, которые он, по его словам, получил от потомков святого Иакова Праведного (брата Господня), Африкан утверждал, что Матфан (Мф 1:15) женился на женщине по имени Эсфа, от которой у него был сын Иаков. По смерти Матфана его вдова вышла замуж за Мелхия (Лк 3:24), от которого у нее был сын Илий (Лк 3:23). Младший из двух единоутробных братьев Илий женился, но умер, не оставив потомства, после чего его брат Иаков женился на вдове по левирату (Втор 25:5–10), и поэтому Иосиф, который был его фактическим сыном (и, соответственно, потомком Матфана с родословной, приведенной у Матфея), по закону считался сыном Илия (чему соответствует родословная, приводимая Лукой). Африкан признавал, что это объяснение нельзя проверить, но считал его вполне правдоподобным. У этой гипотезы есть только один, но серьезный недостаток — мы видим, что родословная Илия, которой пользовался Африкан, несколько отличается от той, которая содержится в дошедшем до нас тексте Евангелия от Луки; между Мелхием и Илием Лука приводит еще имена Левия и Матфата, которых, очевидно, не было в том списке Евангелия, который находился в распоряжении Африкана.

Широкую популярность приобрело и другое объяснение, предложенное в XIX в. лордом Херви²⁶ и впоследствии известное во множестве вариантов. Согласно этому объяснению, Матфей приводит “царскую” генеалогию, указывая в каждом поколении потомков Давида законного наследника престола, а Лука дает родословие той ветви потомков Давида, к которой принадлежал Иосиф. Наконец, теория Анния из Витербо (1450 г.) предполагает, что Матфей приводит родословие Иосифа, а Лука — родословие Марии, причем Илий (3:23) будто бы был отцом Марии, а Иосиф — в действительности не сын, а зять Илия²⁷. Эта теория неприемлема в силу того, что Лука специально подчеркивает происхождение Иосифа из рода Давидова (1:27) и приводит свое родословие в доказательство этого.

Богословское значение родословия у Луки отличается от того значения, которое придается родословию у Матфея. У Матфея подчеркнуто происхождение Иисуса от Давида и от Авраама: родословие показывает, что Он — наследник Давидова царства и обетований, полученных Авраамом. Лука возводит Иисуса к Адаму, который предшествует в списке Самому Богу; отсюда противопоставление непослушного “сына Божиего” Адама и послушного Сына Божиего — нового Адама, Христа. Этим подчеркивается принадлежность Христа всему человеческому роду, а не только “семени Авраамову”, в контексте миссии среди язычников, которая имеет особую важность для Луки.

Иисус… был лет тридцати — использование наречия жse… ‘око­­ло’ показывает, что Евангелисту возраст Его был известен приблизительно. Тридцать лет — возраст воцарения Давида (2 Цар 5:4). Выражение как думали может означать, что Евангелист не был уверен в точности всего списка (таково было, например, мнение Евсевия), но скорее имеется в виду то, что Иосиф не был действительным отцом Иисуса.

Искушение в пустыне (4:1–13)

Вопреки мнению Бультмана, который полагал, что рассказ об искушении составлен в обычном для раввинистической традиции жанре Streitgesprach²⁸, в котором Иисус побеждает диавола благодаря лучшему знанию Писания, истинный смысл отрывка в том, что Иисус побеждает противника Своим повиновением Божией воле, выраженной в Писании, а не более изощренным умением вести спор. Многозначителен выбор мест из Писания, которые цитирует Иисус. Все они взяты из книги Второзакония (Втор 8:3; 6:13,16) и относятся ко времени странствия Израиля в пустыне (ср. 4:1), когда Израиль искушал Бога и был испытан Им. Все цитаты находятся в контексте исповедания веры (Ше­мы), которое начинается словами Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть (Втор 6:4) — грозного Божиего требования служения и верности. Искушение Иисуса в пустыне имеет своим прототипом искушение Израиля в пустыне, и там, где Израиль пал, Иисус одержал победу. Не подлежит сомнению то, что Иисус признавал реальность сатаны и говорил о нем с учениками (например, в 10:18); естественно, что Он мог рассказать ученикам о Своем опыте борьбы с искушениями сатаны; естественна и та драматическая форма, в которую Он облек Свой рассказ.

Лука согласуется с Матфеем в изложении трех искушений, но меняет порядок второго и третьего искушения сравнительно с Мф. Большинство комментаторов считает, что в общем для обоих Евангелий источнике исходным был порядок в Мф ввиду следующих соображений: 1) повеление отойди от Меня, сатана более уместно при последнем искушении²⁹; 2) у Луки была причина переместить в конец искушение в Иерусалиме, чтобы избежать двойной смены места действия, которая имеет место у Матфея (пустыня — Иерусалим — пустыня (?)) и чтобы победа Христа над диаволом в Иерусалиме более наглядно предвосхищала Его окончательное торжество; 3) порядок, избранный Лукой, как бы принуждает диавола, дважды пораженного словами Писания, самому прибегать к цитированию Писания при третьем искушении; 4) у Матфея сближаются два искушения, в которых диавол говорит если Ты Сын Божий, что, скорее всего, отражает первоначальный порядок.

Глагол peir£zw означает ‘искушать, испытывать кого-то’. В ВЗ Бог искушал людей, чтобы удостовериться в их вере и послушании (Быт 22:1–19), но также и люди искушали Бога, ибо сомневались в Его благости и силе (Исх 17:2). Такого рода искушения относятся главным образом к 40 годам испытания в пустыне (Втор 8:2; Пс 94:10), которые образуют прототип сорока дням искушения от диавола: (Исх 16:4; Чис 14:22; Втор 8:2; 13:2–3; Пс 94:8–9; 105:14); ср. также сорокадневные посты Моисея (Исх 34:28; Втор 9:9,18) и Илии (3 Цар 19:5,8). И у Марка, и у Луки говорится, что Иисус был искушаем от диавола в продолжении сорока дней, но что три засвидетельствованные искушения пришли к концу срока. В отличие от Мф 4:2, Лука не употребляет здесь глагола nhsteÚw ‘поститься’, которым вообще он пользуется часто (5:33–35; 18:12; Деян 13:2–3), но говорит ничего не ел в эти дни, следуя, по-видимому, за описанием поста Моисея при получении заповедей: Исх 34:28; Втор 9:9 (хлеба не ел и воды не пил).

Первое искушение часто истолковывают в смысле требования демонстративного чуда: если Иисус повторит чудо с манной в пустыне (Исх 16), люди пойдут за Ним; указывают в связи с этим на искушение земным царством после насыщения пяти тысяч (Ин 6:31–32). Но первое искушение происходит в отсутствие зрителей, связывается с голодом самого Иисуса и не включает никаких определенных параллелей с рассказом о манне. Другое объяснение, согласно которому диавол пытается подвергнуть сомнению способность Иисуса совершить чудо и, следовательно, Его Богосыновство, также несостоятельно ввиду того, что ответ Иисуса на первое искушение нисколько не касается этого. Верным истолкованием, очевидно, является то, что диавол искушает Иисуса употребить Его силу как Сына Божиего для собственных целей, а не для послушания Отцу, как если бы Богосыновство давало Ему отдельную независимую власть над миром. Смысл Его ответа искусителю в том, что человеческая жизнь не в первую очередь зависит от материальной пищи — гораздо важнее повиноваться слову Божиему, даже если такое повиновение сопровождается физическим голодом.

Рассказывая о втором искушении, Лука не упоминает никакой определенной горы, на которую диавол возвел Иисуса, ибо он понимает символическое значение этого образа — в действительности нет такой горы, с которой был бы виден весь мир, ср. Втор 34:1–4; Откр 21:10. Диавол предлагает власть над всеми сими царствами и славу их, которая будет принадлежать их владыке. Это выражение напоминает те, которыми характеризуется власть Мессии в Пс 2:8 и Сына Человеческого в Дан 7:14. Согласно ВЗ вся власть над земными царствами принадлежит Богу, но диавол горделиво заявляет, что она предана ему в полное распоряжение, ср. Ин 14:30; 1 Ин 5:19. Несмотря на видимое торжество зла в мире, в конечном счете эти притязания — ложь (Ин 12:31; 16:11). Диавол вновь поражается цитатой из Писания (Втор 6:13 в переводе Семидесяти), причем оба Евангелиста прибавляют слово mÒnJ ‘одному’, чтобы полностью выявить значение оригинала (Ему одному служи).

Для третьего искушения диавол повел Его в Иерусалим и поставил Его на крыле храма. Есть разные мнения по поводу значения слова pterÚgion, которое представляет собой уменьшительное от ptšrux‘. Обычно считают, что это — “цар­ская” колоннада храма с южной стороны внешнего двора. Она возвышалась над глубокой лощиной, и стоящий на ней мог испытывать головокружение (Иосиф Флавий. Древности 15:411–412). Согласно другому мнению pterÚgion было перемычкой или надстройкой над вратами храма. Как рассказывает Евсевий, иудеи поставили Иакова Праведного на “крыло” храма, а затем сбросили с него. Раввинистическая традиция учила, что Мессия откроет Себя народу на крыше храма, но это пророчество явно не имеет к данному отрывку никакого отношения. Дважды отвергнутый на основании текстов Писания, искуситель сам пытается на сей раз найти опору в Писании. Псалмопевец выражает твердую веру в то, что Бог сохранит его от всех видов опасности и повелит ангелам заботиться о нем, чтобы ему не споткнуться на каменистой дороге (Пс 90:12, ср. Лк 10:19). Заметим, что иудейское предание не придавало этому псалму мессианского значения: обетование защиты было дано всякому верующему, но тем болееоно относится к Сыну Божиему. Суть искушения — проверить твердость Божиего обетования, что означало бы отсутствие веры. Предложенный искусителем способ “проверки” далеко не случаен — сбрасывание с высоты на землю было принятым в те времена способом казни за богохульство. Вопреки мнению некоторых комментаторов, здесь нет искушения увлечь народ демонстративным чудом, ибо ничего не говорится о возможных зрителях³⁰. Заповедь не искушай Господа Бога твоего, как и тексты Писания, упоминавшиеся при двух предыдущих искушениях, Иисус считает обязательной для Себя; по-видимому, здесь не имеется в виду прямо обличить диавола.

Итак, во всех трех искушениях нападению подвергается Сыновняя верность и доверие к Богу Отцу. Окончив все искушения, диавол отошел от Него до времени; выражение до времени иногда понимают в том смысле, что сатана был бессилен противодействовать Иисусу до времени Страстей (22:3), но его действие, конечно, обнаруживается и в событиях предшествующего периода. В отличие от Марка и Матфея (Мк 1:13; Мф 4:11), Лука не упоминает о служении ангелов. Может быть, этим опущением он хотел подчеркнуть, что, обратив противника в бегство, Христос остался на поле брани Один — победителем.

Служение в Галилее (4:14–9:50)

Вступительные разделы Евангелия окончены, и служение Иисуса начинается с Его возвращением из пустыни в Галилею. Христос проходит по Галилее, проповедуя, совершая чудеса, приобретая учеников и вызывая противодействие врагов. В целом Лука здесь следует Евангелию от Марка, которое он, однако, дополняет материалами из других источников.

Отвержение в Назарете (4:16–30)

Сообщив, что с самого начала галилейского служения Иисус от всех был прославлен, Евангелист сразу же повествует о том, как Он был отвергнут Своими земляками. Острота этого противопоставления тем более значительна, что Лука, по-видимому, сознательно переместил рассказ об отвержении в это место: в Мк 6:1–6 и Мф 13:53–58 соответствующее событие отнесено к более позднему времени; о том же, может быть, свидетельствует и содержание ст. 23. Очевидно, Евангелист придавал огромную важность этому эпизоду, рассматривая его как многозначительный прототип дальнейших событий, излагаемых в Лк и Деян. Во-первых, здесь с полной ясностью выражена мысль об осуществлении в Иисусе пророчеств ВЗ: Он — эсхатологический Пророк, Мессия и Слуга Господень. Во-вторых, весть о прощении грехов и о наступлении нового благодатного времени достигает в первую очередь жителей Его города. Таким образом, Назарет приобретает символическое значение, олицетворяя еврейский народ, а служение Иисуса предвосхищает миссию Церкви. Жители Назарета требуют подтверждающих знамений, не желая поверить в пророческое призвание знакомого им по плоти Сына Иосифова. Иисус в ответ напоминает им о том, как Божия благодать становилась уделом иноплеменников, если те оказывались более отзывчивыми к Его вести, чем израильтяне. Реакцией на это оказывается слепая ярость, и жители Назарета безуспешно пытаются расправиться с Иисусом, но Он, пройдя посреди них, удаляется (символическое пророчество о Страстях и Воскресении). Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин 1:11).

В этом отрывке перед нами — древнейшее из засвидетельствованных описаний синагогальной службы (см. также Деян 13:14–15). Верующий, входя в здание синагоги, произносил частную молитву, после чего звучало общее исповедание веры Израиля (“Шема”: Втор 6:4–9; 11:13–21). За ним следовал ряд обычных молитв, включающих “Тефилла” и “Шемоне Эсре”, которые предваряли центральное событие богослужения — чтение из Писаний. Несколькими членами общины по очереди в соответствии с установленным порядком чтений прочитывался отрывок из Пятикнижия, сопровождаемый толкованием на арамейском языке. Затем читали из пророков; позже и для пророческих книг был установлен определенный лекционарий³¹, но мы не знаем, существовал ли он уже в I веке, и если да, то в какой форме. За чтением следовала молитва, а затем — проповедь, если среди присутствующих находился человек, достаточно компетентный для этого (Деян 13:15). В заключение службы читалась молитва “Каддиш”.

Вопреки Вельгаузену, глагол eбren ‘нашел’ не означает, что свиток был развернут наугад, на первом попавшемся месте³². 

Чтение представляет собой отрывок из Ис 61:1–2 в переводе Семидесяти. Вставку выражения отпустить измученных на свободу из Ис 58:6 [угнетенных отпусти на свободу в синодальном переводе — Реф.], которая мало что прибавляет по сути к уже сказанному, объясняют по-разному: одни комментаторы полагают, что Евангелист хотел таким образом подчеркнуть мотив прощения грехов; другие — что эти отрывки могли быть соединены по литургическому обычаю, третьи — что Иисус Своей властью соединил два отстоящих друг от друга отрывка из Исайи в одном чтении. Весьма важно то, что Иисус, не дочитывая отрывок из Исайи до конца, опускает заключительную угрозу (… и день мщения Бога нашего). Пунктуация отрывка неоднозначна: можно считать, что благовествовать нищим относится к помазал Меня [так в синодальном переводе — Реф.], но лучше, вероятно, ставить точку после mљ ‘Меня’; тогда благовествовать нищим будет связано с послал.

Ближайший контекст Ис 61:1–2 как будто указывает, что речь здесь идет о самом пророке, однако язык и стиль настолько сходны с предшествующим пророчеством об Отроке Господнем (Ис 52:13–53:12), что уже кумраниты тесно связывали оба отрывка, истолковывая их как относящиеся к их Учителю Праведности. Ветхозаветные пророчества об Отроке Господнем исполняются в Иисусе, который помазывается Духом Святым на Свое служение. Цель этого служения выражена несколькими инфинитивными оборотами, которые образуют параллель с некоторыми заповедями блаженства (ср. Мф 5:3–4). В выражении отпустить измученных на свободу употребляется слово Ґfesij ‘свобода’, которое в НЗ означает также ‘прощение (грехов)’. Выражение проповедовать лето Господне благоприятное означает ‘провозгласить год Божиего благоволения’, год совершения спасительных событий. Здесь несомненный намек на “юбилейный год”, год, назначаемый Богом для освобождения рабов (Лев 25), прообраз освобождения людей из рабства греха и смерти, которое ныне совершается Им Самим.

Евангелист подробно описывает последующую сцену, но не для того, чтобы читатели из язычников могли представить себе происходящее, а скорее чтобы передать напряженное ожидание, в котором пребывали все присутствующие после того, как чтение окончилось. Отдав служителю, сел — под Шphrљthj ‘служи­телем’, может быть, имеется в виду должность hazzѓn’а (впо­след­ствии — кантор). Учители закона толковали Писание сидя (Мф 26:55). Ныне исполнилось — относится, во-первых, к тому дню, в который Иисус объявил об исполнении пророчества, во-вторых, этот день стал частью времени исполнения, лета Господня благоприятного (см. 2 Кор 6:2), которое включает все время, когда на земле звучит весть Евангелия. В значении перфекта pepl»rwtai ‘исполнилось’ прошедшее время соединяется с настоящим.

Вызывает споры выражение ™martЪroun aЩtщ ‘засвидетельст­во­ва­ли Ему’, которое может быть понято в двух противоположных смыслах — либо ‘восхвалили Его’ (ср. Деян 13:22; 14:3; 15:8; 22:5; Гал 4:15; Кол 4:13), либо ‘свидетельствовали против Него’ (Мф 23:31; Ин 7:7). Большинство комментаторов придерживается первого понимания несмотря на то, что в результате возникает внезапный переход от доброжелательной реакции к враждебности внутри ст. 22. Рассказ у Марка свидетельствует скорее о недвусмысленной враждебности слушателей. Может быть, первоначальное глубокое впечатление быстро переменилось, когда назаретяне “сообразили”, что перед ними — “всего лишь” Сын Иосифов. В выражении дивились словам благодати глагол qaumЈzw ‘дивиться’ также двузначен: он способен обозначать не только восхищение, но и враждебность (ср. 11:38; Ин 7:15).

Будущее время скажете в ответе Иисуса скорее всего означает ‘вы сейчас еще скажете’, но, может быть, имеет пророческий смысл, так как Луке еще предстоит рассказать о чудесах, совершенных в Капернауме. Слово parabol» соответствует евр. mѓsѓl ‘присловие, поговорка’, также — ‘притча, изречение, пословица’. Поговорка врач, исцелись сам! в разных вариантах засвидетельствована с древнейших времен во множестве источников. Жителями Назарета движет ревность к городу-сопернику Капернауму и скептическое неверие в рассказы о чудесах, повсюду совершаемых Иисусом.

Евр. слово ўm»n ‘аминь; истинно, верно’ встречается в Лк только шесть раз — здесь и в 12:37; 18:17,29; 21:32; 23:43; обычно Лука переводит его на греческий. В отличие от еврейского (и впоследствии — церковного) обыкновения завершать речь словом аминь, как бы скрепляя ее печатью достоверности, Иисус использует его как вводное, начальное слово, функция которого — предварить авторитетное речение. Параллели к изречению никакой пророк не принимается (точнее — ‘не угоден’) в своем отечестве не обнаруживаются в еврейских источниках, хотя встречаются у греческих писателей (Диона Хризостома и Филострата); см. также Ин 4:44.

Так же, как Илия и Елисей оказали помощь язычникам, но не нуждающимся в народе Израиля, Иисус оставит Свой город и возвестит Евангелие жителям других мест, а в дальнейшем, отвергнутое большей частью Его народа, оно будет возвещаться язычникам. Хотя ветхозаветные события, о которых упоминает Иисус, не означали обращения пророков с миссией к язычникам, в случае с Илией земля была осуждена за поклонение Ваалу, поэтому неудивительно, что Бог даровал помощь Илие (и через него — вдове) вне пределов согрешившего Израиля. Продолжительность голода в три года и шесть месяцев неточно соответствует указанию 3 Цар 18:1 на три года, однако 3Ѕ — символическое число (половина семи), которое обычно указывает на несчастье и испытание (Дан 7:25; 12:7; Откр 11:2–3; 12:6,14; 13:5).

Сарепта — имеется в виду Царепат, город, находящийся между Тиром и Сидоном (3 Цар 17:9; Иосиф Флавий. Древности 8:320); прибавление Сидонская помогало читателю уяснить, что город был населен язычниками. Елисей более нигде не упоминается в НЗ. Из 4 Цар 7:3 видно, что во времена Елисея были прокаженные и среди израильтян; однако исцеление получили не они, а Нааман сириец.

Повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его — сбрасывание с обрыва в самом деле практиковалось как способ казни, после чего преступника добивали камнями. Казнь могла быть законной только если ей предшествовали судебное разбирательство и приговор. Здесь же ни о какой юридической процедуре и не упоминается, речь идет о попытке беззаконного самосуда, вдвойне преступного по еврейскому закону, ибо его намеревались совершить в субботу. Назарет располагался не на вершине горы, а в долине, однако вершина (СfrЪj) здесь, по-видимому, означает один из утесов, действительно находящихся в его окрестностях.³³

Служение в Капернауме (4:31–44)

Этот отрывок, по-видимому, основан на Мк 1:21–39. И пришел в Капернаум, город Галилейский, точнее, ‘сошел’ (katБlqen) — Назарет находится на высоте 370 м над уровнем моря, а берег Галилейского озера ниже уровня моря на 210 м. Прибавление город Галилейский возвращает к теме, объявленной в 4:14; оно должно было помочь тем читателям, кто плохо знал географию Святой Земли. Первое из чудес, засвидетельствованных по возвращении Его в Галилею — исцеление одержимого, и оно выглядит как естественное продолжение победы над диаволом в пустыне. Вместо духа нечистого (у Марка) Лука употребляет выражение нечистого духа бесовского, поясняя таким образом особое значение слова pneаma‘дух’, которое могло быть неизвестно читателю-греку. Утверждение одержимого, что он знает, Кто Иисус, может быть попыткой беса получить власть над Христом благодаря знанию Его имени. Несмотря на то, что  изгнание характеризуется как борьба (повергнув его посреди), бес более не в силах причинить вреда одержимому.

Выйдя из синагоги, Он вошел в дом Симона, где уже готовилось угощение по случаю субботы. Сильная (букв. ‘большая’) горячка — медицинский термин, засвидетельствованный у Галена; может быть, это диагноз Луки на основании краткого описания в Мк 1:30. Иисус запретил (™pet…mhsen) горячке так же, как он запретил нечистому духу; в обоих случаях подчеркивается, что исцеление совершено словом. Хотя Лука признает источником физических болезней действие сатаны (13:16), в данном случае нет оснований видеть в этом большее, чем простую персонификацию болезни.

Изгоняемые бесы пытаются защититься от превозмогающей силы Иисуса, называя Его по имени Ты Христос, Сын Божий, — или, может быть, признают таким образом свое поражение, — но Он запрещает им. Иисус вовсе не сохраняет в тайне Свое мессианство — Он не желает, чтобы люди узнали эту весть от бесов³⁴.

Проповедовал в синагогах Галилейских — в более надежных рукописях находим в синагогах Иудейских (галилейских — редакционное исправление под влиянием Мк 1:39). Конечно, иудейских надо понимать не в географическом смысле (у синоптиков не говорится о служении в Иудее в этот период), а в религиозном. Иисус оставляет принявший Его Капернаум так же, как и отвергший Его Назарет, ибо Он послан не в какой-то один город, но ко всему народу Божиему.

Призвание учеников (5:1–11)

Этим рассказом Лука замещает краткий отчет о призвании первых четырех учеников в Мк 1:16–20. У Марка сообщается лишь сам факт, состоящий в том, что рыбаки повиновались призыву и пошли за Иисусом. От Луки мы узнаем, что Иисус призвал их тогда, когда они узнали Его и стали свидетелями чуда. Неоднократно указывалось на сходство этого отрывка с рассказом об одном из явлений Воскресшего в Ин 21:1–14:

Евангелие от Луки:	Евангелие от Иоанна:
закиньте сети свои для лова	закиньте сеть… и поймаете
мы трудились всю ночь и ничего не поймали	не поймали в ту ночь ни­чего
они поймали великое множество рыбы	и уже не могли вытащить сети от множества рыбы
и даже сеть у них прорывалась	и при таком множестве не прорвалась сеть
Симон Петр припал к коленям Иисуса и сказал	Симон же Петр… бросился в море
выйди от меня, Господи!	это Господь

В обоих эпизодах содержится мотив следования за Христом, и в обоих множество пойманной рыбы символизирует победу Евангельской вести над миром. Неудивительно, что некоторые авторы считают, что Лука отнес предание об одном из явлений воскресшего Христа ко времени начала галилейского служения. Другие, как например, Ч. Додд, наоборот, доказывают, что эпизод по форме слишком отличается от повествований о Воскресении, и поэтому первоначально это был рассказ о призвании рыбаков. Однако в Евангелиях есть и другие рассказы о сходных и в то же время различных событиях, причем подробности одного рассказа могли проникать в изложение другого. В Ин 21:1–14 ученики узнают Воскресшего не сразу и именно благодаря сходству обстановки и событий с тем, что произошло в незабываемый для них день призвания.

Лука в первый раз называет здесь проповедь Иисуса словом Божиим (8:11,21; 11:28); так же он, подчеркивая преемственность, обычно называет апостольскую проповедь в Деяниях. Лука точно называет Галилейское озеро l…mnh ‘озером’  (в Мф и Мк более общий термин q£lassa ‘море’). Рыбаки только что завершили тяжелую ночную работу с неводом или тралом, которые забрасывали с лодки на большой глубине. После ночной ловли сети промывались и развешивались для просушки. У Марка сообщается, что Симон и Андрей в этот момент закидывали сети в море (Мк 1:16); может быть, после безуспешной ночной работы они пытались хоть что-то поймать с помощью бредня на берегу или на мелководье.

Симон называет Иисуса словом ™pistЈthj ‘Наставник’, которое, вероятно, соответствует избегаемому Лукой евр. Равви. Это слово выражает почтение и готовность повиноваться — несмотря на всю усталость и разочарование от ночной работы, зная, что рыба уходит с глубоких мест в светлое время суток, Симон беспрекословно забрасывает сети.

Пораженный совершившимся чудом, Симон падает к коленям Иисуса и обращается к Нему со словом kЪrie ‘Господи’, которое имеет более глубокий смысл, чем Наставник, и в данном случае никак не может быть переведено просто как ‘сударь, господин’, хотя нельзя утверждать, что Петр уже ясно сознает Божественную природу Иисуса. Комментаторы, которые считают, что Евангелист использовал здесь предание о явлении воскресшего Христа, видят в словах Симона я человек грешный покаяние в грехе отречения от Иисуса. Однако было бы слишком грубым упрощением видеть в слове ЎmartwlТj ‘грешный’ выражение лишь внешнего, скандально явного греха (как в 5:30 или в 19:7). Равным образом ЎmartwlТj могло означать более общее свойство моральной поврежденности и неблагополучия (так, например, в 13:2; 24:7). Симон выразил чувство недостоинства (Мф 8:8; Иов 43:5–6) и благоговейного страха (Суд 6:22; 13:22; 3 Цар 17:18; Ис 6:5), которое охватывает человека в присутствии Божественного.

Иисус обращается к Симону со словами не бойся, обычными в сценах Эпифании (1:13), за которыми следует пророчество, звучащее, как заповедь. Глагол zwgrљw означает ‘ловить живьем’ (2 Тим 2:26); в переводе Семидесяти он означает спасение людей от смерти (Чис 31:15,18; Втор 20:16). Может быть, здесь был употреблен арамейский глагол Ѓayyѓd, который означал ‘ловить рыбу’ и ‘охотиться’ (идея охоты, впрочем, здесь вовсе не присутствует). В отличие от Марка, Лука особо не подчеркивает то, что ученики оставляют все, чтобы последовать за Иисусом (Мк 1:18,20); для него наиболее важен призыв к служению, выраженный в ст. 10.

 

Исцеление прокаженного (5:12–16)

Рассказ об исцелении прокаженного открывает последовательность из шести эпизодов (5:12–6:11), в которых действия Иисуса и Его учеников вызывают растущий протест со стороны фарисеев. В изложении их Лука следует за Мк 1:40–3:6. Подобно Елисею (4 Цар 5), Иисус исцеляет прокаженного; такое исцеление, по ветхозаветным понятиям, считалось и называлось очищением от ритуальной нечистоты, которую придавала больному проказа. Результатом очищения было то, что выздоровевший человек вновь становился членом общины Израиля. Поэтому Церковь с самого начала усматривала в исцелении Христом прокаженных образ духовного исцеления от греха.

Вместо простого leprТj ‘прокаженный’ у Марка Лука использует выражение человек весь в проказе; слово pl»rhj‘весь, полный’ в этом значении засвидетельствовано в сочинениях по медицине. Проказой в Библии называется не только та болезнь (леп­ра), которая называется этим словом в наши дни, но и целый ряд кожных заболеваний, различных по этиологии, тяжести протекания, степени заразности и излечимости, поэтому невозможно сказать точно, какая именно болезнь в современной медицинской терминологии здесь имеется в виду. В любом случае последствия ее для больного были крайне тяжелы: он исключался из общества и в случае исцеления мог вернуться к общению со здоровыми только будучи обследован священником и принеся жертвоприношение (Лев 13–14). Поэтому неудивительно, что прокаженный нарушил свою изоляцию, когда узнал о том, что может встретить Целителя. Прокаженный мог слышать о том, как Иисус исцелял больных другими болезнями; однако, поскольку в раввинистическом предании не без основания утверждалось, что исцелить прокаженного столь же трудно, как воскресить мертвого, его слова если хочешь, можешь меня очистить свидетельствуют о подвиге веры³⁵.

В отличие от Марка Лука не говорит прямо, что исцеленный нарушил повеление Иисуса хранить молчание о происшедшем. У Марка Иисус удаляется в пустыню, ибо из-за распространившейся молвы о совершенном чуде не мог уже явно войти в город (Мк 1:45), а Лука указывает, что цель Его уединения — молитва (5:16).

 

Власть Иисуса прощать грехи (5:17–26)

Начиная с этого отрывка основное внимание сосредотачивается не на самих чудесах, а на Личности и власти Иисуса, совершающего их. Осуществление зримого акта исцеления свидетельствует о духовном и, следовательно, незримом и внешне недоказуемом акте прощения грехов и в конечном счете — о власти Сына Человеческого прощать их. Присутствие фарисеев, в отличие от Мк 2:6, подчеркнуто в самом начале рассказа (5:17). Фарисеи и законоучители — большинство учителей закона были фарисеями. В НЗ они выступают как защитники строгой иудейской ортодоксии, то есть преданий старцев, в которых писаный Моисеев закон претерпел изощренную казуистическую детализацию. Рассматривая себя как хранителей чистоты иудейской веры, они негодуют по поводу того, что Иисус, с их точки зрения, присваивает Себе право прощения грехов, принадлежащее Одному Богу. Упоминание Иерусалима может означать, что оттуда в Капернаум прибыла некая официальная комиссия с целью проверить, каковы взгляды и намерения Иисуса, однако это предположение ничем более не подтверждается.

При исцелении расслабленного впервые говорится о значении веры при совершении чуда, ср. 7:9; 8:25,48,50; 17:19; 18:42. Однако вера расслабленного и принесших его людей приводит не только к чудесному исцелению, но и к прощению грехов, то есть к всецелому спасению человека; о связи прощения и исцеления см. Пс 102:3.

Уже то, что Иисус в Своей проповеди не ссылался на авторитет признанных учителей, должно было вызывать у фарисеев глухое раздражение и подозрение; теперь же, прощая грехи расслабленного, Он в их глазах ведет Себя как дерзкий еретик. Слово lšgontej ‘говоря’ может означать внутреннюю речь (ср. 12:17), тем более что у Марка явно говорится о мыслях, а не о высказанных словах. Из двух вопросов, которые задают себе фарисеи, второй логически предшествует первому. Только Бог может прощать грехи; прощение может быть возвещено через пророка, как в 2 Цар 12:13, однако фарисеи полагали, что время пророков закончилось. В последнем у них все же не было полной уверенности, отсюда вопросительная форма, которую принимает их мысль: кто это, который богохульствует? “Богохуль­ством” в Мишне считается недолжное упоминание Имени Божиего (Тетраграмматона), однако НЗ свидетельствует, что в те времена к богохульству относили всякое посягательство на Божественное величие и власть.

Отвечая на невысказанную мысль фарисеев, Иисус задает им вопрос: Что легче сказать: прощаются тебе грехи твои, или сказать: встань и ходи? Слово сказать в данном случае означает ‘повелеть чему-либо произойти’, поэтому совершить второе и тем более — первое не в человеческих силах. Первое “легче” в том смысле, что человек, не обладающий должной властью, может объявить, что чьи-то грехи прощены, и правдивость этого утверждения нельзя проверить. Однако невозможно таким же образом объявить кого-то исцеленным, ибо достоверность физического исцеления совершенно наглядна. Поскольку исцелить словом тяжело больного можно только силой Божией, ясно, что Тот, Кто имеет власть совершить второе, может совершить и первое³⁶

 

Отношение к грешникам (5:27–32)

Рассказ, в котором обнаруживается власть Иисуса прощать грехи, естественно продолжается рассказом, в котором Он принимает грешников и дарует им прощение, знаком чего выступает общая трапеза. В отличие от призвания Симона и его товарищей (5:1–11), рассказ о призвании Левия говорит не о сути апостольской миссии, а о том, какого рода людей избирал Иисус.У Луки ропот книжников и фарисеев вызван поведением учеников, а не Самого Иисуса, как в Мк 2:16, и Учитель отвечает за них; может быть, этим сдвигом перспективы Евангелист желал оправдать отношение первоначальной Церкви к грешникам и к язычникам (Гал 2:15–16). Лука добавляет к заключительным словам Христа Я пришел призвать не праведников, но грешников (так в древних рукописях Мк) слова к покаянию; может быть, это добавление — комментарий Евангелиста во избежание превратного понимания слов Спасителя. В любом случае надо иметь в виду, что для Луки само покаяние — дар Божий (Деян 5:31; 11:18, ср. 2 Тим 2:25), поэтому такое выражение нель­зя рассматривать как морализующую поправку.

Левий, или Матфей, как он назван в Мф 9:9 и 10:3, был мытарем, который сидел у сбора пошлин (™p€ tХ telиnion), то есть на таможенном посту, скорее всего, устроенном при большой дороге в виде будки. Он был, вероятно, младшим чиновником, непосредственно собирающим таможенные пошлины с товаров, провозимых на территорию Ирода Антипы, для старшины мытарей. Призыв следуй за Мною, который подразумевается и в рассказе о Симоне и его товарищах (5:11), означает буквальное следование за Иисусом в Его земном пути (ср. 9:23,59; 18:22; Ин 1:43), хотя не все ученики призывались к тому же.

Общество, собравшееся на большое угощение, которое устраивает Левий, состоит из множества мытарей и других (Лука смягчает ясное выражение Мк 2:15 многие мытари и грешники). Разделив трапезу с подобными людьми, Иисус открыто пренебрег фарисейскими нормами, согласно которым они были не только грешными, но и ритуально нечистыми вследствие контактов с язычниками.

Ответ Иисуса на обвинение фарисеев включает пословицу Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; в нем содержится скрытый призыв к слушателям, считающим себя здоровыми, не осуждать других, но обратить внимание на собственную болезнь. Его призыв (kalšw означает не только ‘призывать’ в общем смысле, но и ‘приглашать на трапезу’) обращен не к праведникам, каковыми считают себя фарисеи, но к грешникам.

 

Отношение к посту (5:33–39)

В новозаветное время еврейский народ соблюдал общеобязательный пост в День Очищения (Лев 16:29) и четырехдневный пост в память первого разрушения Иерусалимского храма (Зах 7:3,5; 8:19). Практиковались и индивидуальные посты как знак ревности в вере. Фарисеи ввели обычай поститься дважды в неделю — по понедельникам и четвергам (18:12). Из рассматриваемого отрывка мы узнаем, что пост практиковался также учениками Иоанна, что согласуется с аскетическим образом жизни их учителя (7:33). Сам Иисус, несмотря на обвинения Своих врагов в невоздержании (7:34), постился во время искушения в пустыне (4:2; ср. 22:16,18). Заповедь о тайном посте (Мф 6:16–18) также предполагает эту практику.

Принуждение учеников Иисуса поститься, пока Он с ними, уподобляется попытке похитить радость участников брачного пира. Чертог брачный (numfèn) — просторное помещение, в котором происходит свадьба, или, может быть, брачная комната, как в Тов 6:14,17. Сыны чертога брачного — здесь, в отличие от Ин 3:29, имеются в виду не двое друзей жениха, у которых есть определенные обязанности в брачной церемонии, а все гости на свадебном пиру, которые призваны участвовать в праздничном весельи. В ВЗ образ жениха иногда выражает отношение Бога к Его народу (Ос 2:19–20; Иез 16; Ис 54:5–8; 62:5; Иер 2:2), но ни разу не означает Мессию. Отнимется (ўparqН) — в этом слове обычно видят реминисценцию Ис 53:8 luqqah, у Семидесяти a†retai ‘(от уз и суда) Он был взят’, ср. Деян 8:33. В апокрифической Четвертой книге Ездры женщина, олицетворяющая Сион, говорит: “Но когда сын мой вошел в свою брачную комнату, он пал мертвым (ср. Тов 6:13–14) <…> Я решилась <…> оставаться здесь, ничего не пить и не есть, но продолжать мое оплакивание и пост ненарушимо, пока не умру”. Притча о брачном пире, таким образом, подводит слушателей к пророчеству Иисуса о Своей смерти, которая на время разлучит с Ним учеников. В первоначальной Церкви скорбь о временном разлучении с Господом (17:22; 2 Кор 5:6–8; Флп 1:23) сменяется радостью о неразлучном общении с Ним (Флп 3:8; 1 Пет 1:8).

Иеремиас полагает, что Лука, отредактировав текст Марка в изречении о заплате, упустил основной смысл притчи, который выражается словами дыра будет еще хуже (Мк 2:21). Однако сомнительно, чтобы именно в этом был основной смысл; скорее он в том, что старая и новая ткани несовместимы. Воспринять только часть Евангелия (“вырезать заплату из новой одежды”) значит сделать его целиком непригодным, причем даже часть его несовместима с прежней жизнью в иудействе. У Марка подчеркнуто то, что недостающее в иудействе не может быть восполнено наложением христианской заплаты, а у Луки — то, что новая жизнь несоединима со старым иудейством. Молодое (nšon букв. ‘новое, свежее’) вино будет увеличиваться в объеме в процессе продолжающегося брожения и прорвет старые мехи, поэтому его следует наливать в мехи новые. Попытка соединить свободу Евангелия с оковами иудейства лишит силы и то, и другое³⁷. Ст. 39, несмотря на то, что он отсутствует в цитатах некоторых (главным образом западных) церковных писателей, несомненно, подлинный. В нем иронически изображаются те иудеи, которые отказываются вкусить “молодого вина” Евангелия по той причине, что оно не освящено многовековой традицией.

 

Призвание Двенадцати (6:12–16)

Лука помещает проповедь Иисуса “на ровном месте” в ту часть рассказа, которая соответствует середине стиха Мк 3:13; весьма важно то, что Матфей, по-видимому, независимо от Луки избирает то же самое расположение для Нагорной проповеди (Мф 5:1–2) несмотря на то, что у Марка соответствующей большой проповеди нет ни здесь, ни в другом месте. При этом Лука по сравнению с Марком меняет порядок призвания Двенадцати (Мк 3:13–19) и исцелений, совершенных на берегу моря (Мк 3:7–12 = Лк 6:17–19), может быть, для того, чтобы читателю стало ясно, кому была адресована проповедь. Первый историк Церкви, Лука особым образом указывает на важность призвания Двенадцати, в котором закладывается ее основание, — из всех синоптиков он один сообщает о предваряющей молитве Иисуса и о том, что Он Сам их наименовал Апостолами.

Связь горы с молитвой не случайна (Лк 9:28; Ин 4:20–21; Мк 6:46). Глагол ™xelqe‹n ‘взойти’, точнее, ‘выйти, удалиться’ в отличие от более нейтрального ўnaba…nei ‘взошел, поднялся’ у Мар­ка указывает, что Иисус искал уединения для молитвы. Сло­во dianuktereÚwn ‘пробыл всю ночь’, ‘бодрствовал всю ночь’, ср. 22:39–46, подчеркивает торжественность происходящего. Арам. s“lih„ ‘посланец’, которое стоит за греч. ўpТstoloj, означало полномочного представителя, выполняющего важное поручение.Список Апостолов у Луки отличается от того, который приводится у Марка, тем, что ставит Андрея на второе место (так и у Мф) и вместо Фаддея упоминает в другом месте Иуду Иаковлева. Андрей упоминается рядом с братом, хотя в Мк и Деян 1:13 он назван после более заметных сыновей Зеведеевых. Лука не упоминает ни их отца, ни прозвища. Симон у Марка назван Кананитом (арам. qan’ƒnƒ’), то есть ‘ревнителем’ — так называли приверженцев иудейской ультранационалистической партии, которой предстояло выйти на историческую авансцену во время войны с Римом. Лука переводит этот термин на греческий: Zhlwt»j, Зилот. Очевидно, имеется в виду, что до встречи с Иисусом Симон был членом одной из экстремистских группировок, составивших впоследствии ядро партии зилотов. Иуда Иаковлев может означать ‘Иуда, сын Иакова’ или, что менее вероятно, ‘… брат Иакова’. Лука, очевидно, отождествляет его с Фаддеем в списке Марка, однако упоминает позже, чтобы два одинаковых имени Иуда находились рядом.

Последним назван Иуда Искариот. В рукописях наблюдается много вариантов написания его прозвища, вероятно, потому что писцы не понимали его значения. Традиционно оно толкуется как арам. ’€s k“riyyќt ‘человек из Кериота’. По другой гипотезе, восходящей к Вельгаузену, прозвище связано с лат. sicarius ‘убийца’, поскольку так называли иудейских зилотов; Иуда входит в списках Мк и Мф в одну пару с Симоном Зилотом, так что можно предполагать, что он также был зилотом (сикарием). Однако более вероятно, что прозвище дано уже после предательства и Искариот восходит к арамейскому слову s“qar ‘не­верность’, снабженному протетическим алефом (’i-), то есть означает ‘неверный, фальшивый’.

 

Проповедь “на ровном месте” (6:17–49)

Проповедь “на ровном месте” представляет собой сокращенный вариант Нагорной проповеди (Мф 5–7). Общепризнанно, что оба Евангелиста (и также, скорее всего, их предшественники в передаче устного предания) добавили в ее текст некоторые изречения Иисуса, сказанные в другое время. Проповедь нелегко разделить на части, так как она включает связующие отрывки, обеспечивающие плавный переход от одной темы к другой. Обычно в ней выделяют пророческую часть (6:20–26), наставления (6:27–38) и притчи (6:39–49). Некоторые комментаторы отрицают наличие границы между ст. 38 и 39, указывая на очевидное совпадение темы в ст. 37–38 и 41–42, однако при этом им трудно объяснить расположение ст. 39–40. Этим стихам не находится соответствия в Нагорной проповеди у Матфея, но они обнаруживаются в других частях его Евангелия (Мф 15:14; 10:24–25); нелегко допустить, что Лука без какой-либо причины поместил их внутрь отрывка, в котором говорится о грехе осуждения. Причина, вероятно, в том, что ст. 39 начинает новую тему: внутренняя природа человека определяет его поведение. В целом проповедь обнаруживает тематическое единство: Божие благословение принадлежит бедным и угнетенным; люди, призванные Богом, должны проявлять любовь, в том числе к врагам и гонителям, и милосердие; послушание либо непослушание Богу выражается во внутренней жизни человека, которая неизбежно находит проявление в его поступках.

 

Заповеди блаженства (6:20–26)

Проповедь начинается с противопоставления двух типов людей. Первые — это те, кто в глазах мира выглядят жалкими и незначительными, но кто в действительности блаженны, ибо им принадлежит Царство Божие. Речь идет не вообще о бедных и страдающих людях, но о тех, кто бедствует, страдает и терпит унижения во имя Христа, то есть о Его учениках. Заповеди блаженства одновременно призваны утешить тех, кто страдает за Христа, и призвать всех людей стать учениками, ибо в конечном счете такие люди получают от Бога все с избытком. Второй тип людей — те, кто материально обеспечен и к кому мир благоволит. Их внешнее благополучие достойно скорби и сострадания — не потому что оно плохо само по себе, а потому что люди почти неизбежно замыкаются в нем и посвящают жизнь удовлетворению своих желаний. Еще более резко и определенно, чем в Псалмах и в книгах мудрецов Израиля (Притч, Прем, Сир), здесь говорится о том, что в мире праведность сопровождается бедностью и внешним унижением человека, а многие из противящихся Богу наслаждаются богатством и властью.

У Луки заповеди блаженства более описывают, а у Матфея — предписывают. В отличие от Матфея, Лука в большей степени подчеркивает социальный смысл заповедей и контраст между нынешним и грядущим состоянием людей; последнее достигается благодаря “отрицательным” заповедям, начинающимся со слов Горе вам… (ст. 24–26), которые отсутствуют у Матфея. Очевидно, устное предание включало два разных, хотя и близких варианта: один из них, с преимущественным употреблением 2‑го лица, с четырьмя заповедями блаженства и с “отрица­тель­ными” заповедями, отражен у Луки и косвенно — в четвертой главе послания Иакова, а второй вариант, с употреблением 3‑го лица, с девятью заповедями блаженства и без “отрицательных” заповедей, лег в основу текста Матфея. Похоже, что по крайней мере одному из Евангелистов были знакомы оба варианта. Это видно, например, из того, что к “отрицательным” заповедям все же обнаруживаются некоторые параллели в тексте Мф.

Выражение возведя очи Свои означает обычно обращение внимания на кого-то или что-то, ср. Мф 17:8; Ин 4:35; 6:5; слова на учеников Своих означают, что проповедь обращена главным образом к ним, хотя толпы народа также присутствуют (6:17; 7:1), и ст. 24–25 предназначены, очевидно, для них. Слово makЈrioj ‘блаженный’ в греческом языке употреблялось для обозначения счастливого и безмятежного состояния богов, а также свободных, богатых и беззаботных людей. У Семидесяти так переводится евр. ’as“r˜ — status constructus мн. числа от существительного ’eser ‘счастье’, которое употребляется в восклицательной формуле со значением ‘(Сколь) счастливы (те, кто)… ибо… !’. Такое счастье выступает как результат спасительного Божиего действия. Применительно к людям в ВЗ употребляются два синонима — bѓrЊk, греч. eЩloghtТj ‘благословенный’ (на­пример, 1:68) и ’as“r˜; первое чаще употребляется в просительных молитвах (“да будет благословен”), второе — в утверждениях (“он благословен”).

Ветхозаветные благословения со словом ’as“r˜ обычно употребляются в 3‑м лице, но встречается и 2-е лицо, напр. Втор 33:29; Ис 32:20; Пс 127:2; Мал 3:12. Комментаторы спорят по поводу того, употребил ли Иисус в Своей проповеди 2-е лицо, как это представлено у Луки (так думают, например, Дибелиус, Мэнсон, Швейцер) или 3‑е лицо, как у Матфея (таково мнение большинства, включая Бультмана и Клостермана). Разумеется, споры затрагивают только первые три заповеди, так как в четвертой 2‑е лицо одинаково в Мф и Лк.

Греческое слово ptwco… ‘нищие’ означает такую степень бедности, при которой приходится просить милостыню. У Семидесяти им переводятся слова ‘ѓn€ ‘зависимый, бедняк’, dal ‘бес­по­мощный, незначительный, слабый’ и ’ebyќn ‘бедняк, нищий’, а в Притчах еще и rѓs ‘нуждающийся, истощенный’, причем антонимом к нему выступает отнюдь не ’ѓs€r ‘богатый’, но rѓsѓ‘ ‘нечестивец, насильник’. Бедняк взывает к Господу вследствие своей нужды, веруя, что есть Сила, превосходящая силу злых, и получает от Него помощь (Пс 12:5; 85:1). Исполнение надежды Израиля пришло с Тем, Кого Господь помазал <…> благовествовать нищим (Ис 61:1; Лк 4:18); Бог избрал немудрое мира <…> и немощное мира <…> и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог (1 Кор 1:27–28); Апостол (Иак 2:5) упоминает эту заповедь блаженства, явно применяя ее к тем, кто беден в буквальном смысле. Евангелие действительно обращено к бедным, однако бедность как таковая не является источником блаженства и тем более не гарантирует его — блаженство даруется верующим в Сына Человеческого по обетованию, ибо ваше есть Царствие Божие. И у Матфея, и у Луки это обетование выражено в настоящем времени, а остальные — в будущем. Матфей добавляет еще слова ™n pneЪmati ‘духом’, которые отсутствуют в древних рукописях Лк. Они подчеркивают этический и духовный смысл бедности, но их не следует рассматривать как комментарий к словам Иисуса — Он мог произнести заповедь несколько раз и с этим прибавлением, и без него³⁸

Насыщение алчущих означает, кроме буквального смысла, также мессианский пир в Царствии Божием, на котором состоится окончательное примирение людей с Богом (13:28–29; 22:16,30); в ВЗ жажда и голод используются как метафора духовной неудовлетворенности (Ис 55:1; Ам 8:11). Обращение Богом печали людей в радость — частый мотив ВЗ (Ис 60:20; 61:3; 66:10; Иер 31:13; Вар 4:23; 5:1; Пс 125:2,5–6).

Когда возненавидят вас люди — о ненависти мира к народу Божиему говорится в Ис 66:5; Лк 1:71; 21:17; Мк 13:13; Ин 15:18–19; 17:14; 1 Ин 3:13. Слово отлучат означает общественный остракизм в широком смысле; попытки доказать, что здесь имеется в виду конкретная иудейская практика формального отлучения от синагоги (биркат ха-миним) неубедительны, так как она была установлена лишь в 85 г. по Р. Х. Фарисейский запрет niddui здесь также исключается, так как он применялся только внутри самого сообщества фарисеев. Слова будут поносить находят отзвук в 1 Пет 4:14; Рим 15:3; Евр 11:26. Пронесут имя ваше как бесчестное буквально соответствует евр. hњЃ€’ s•m rѓ‘ ‘al ‘объявлять злым имя (кого-либо)’, ‘бесславить’ (например, пустил худую молву о девице Израильской — Втор 22:19); у Матфея перевод более смысловой (всячески неправедно злословить). Возрадуйтесь… и возвеселитесь, точнее — ‘радуйтесь и прыгайте (или: танцуйте) от радости (skirt»sate — то же слово у Луки означает трепет младенца Иоанна во чреве Елисаветы, 1:41,44)’. У Матфея здесь ўgalli©sqe ‘радуйтесь, будьте довольны’, может быть, под влиянием Ис 61:10 (вообще отзвуки 61‑й главы Исайи ощущаются в тексте заповедей блаженства по Матфею).

Заключительная фраза заповедей блаженства так поступали с пророками отцы их может истолковываться различно: 1) учени­кам Христовым должно претерпеть страдания, ибо то же было уделом Божиих посланников — пророков; 2) их награда будет столь же велика, как и награда пророков; 3) то, что они подвергаются преследованиям, показывает, что они угодны Богу, ибо так же люди поступали с пророками прежних времен. Наиболее вероятно последнее толкование, так как оно дает наилучшую параллель к ст. 26 и подтверждается 1 Пет 4:14 и Рим 8:36.

Восклицание Горе! (oЩa… букв. ‘увы’, междометие waj, выражающее горе или разочарование, широко распространенное и в наши дни на Востоке) с дательным падежом адресата, обозначающее сострадание к тем, кто подпадает под Божие осуждение, часто встречается в ВЗ (Ис 1:4–5; 5:8–23; 10:5–6; Ам 5:18; 6:1; Авв 2:6–7) и в НЗ (Лк 10:13 = Мф 11:21; Лк 11:42–52 = Мф 23:13–29; 1 Кор 9:16; Откр 18:10 и мн. др. примеры). Эти слова обращены к богатым людям (1:53), которые достойны жалости, ибо уже получили свое утешение. Глагол ўpљcw ‘получать сполна’ употреблялся в расписках, где означал уплату всей причитающейся суммы или полный возврат долга, который исключал какие-либо дальнейшие претензии к должнику (ср. Мф 6:2,5,16). Такие люди не получат утешения от Бога, ибо уже нашли его земной суррогат в виде денег и вполне удовлетворены этим, так как не стремятся обеспечить себе сокровище на небесах, раздав хотя бы часть своего богатства неимущим. Второе горе обращено к пресыщенным (точнее — ‘насыщенным’), их ждут муки голода, ср. 1:53, Ис 65:13–14 и Иак 4:9. Третье горе обращено к смеющимся ныне; глагол gelЈw ‘смеяться’ у Семидесяти означает смех, которым выражается презрение и чувство собственного превосходства, и здесь этот смысловой нюанс также скорее всего присутствует. О лжепророках в ВЗ и их популярности у народа и правителей Израиля см. Ис 30:10; Мих 2:11; Иер 5:31; 14:14–16; 23:17–18.

 

Любовь и милосердие (6:27–38)

В начале этого отрывка говорится о любви к тем, кто ненавидит и преследует учеников и о соблюдении “золотого правила” (ст. 27–31), в середине (ст. 32–36) — о том, что только такая любовь, в отличие от любви, на которую способны и грешники, может быть вознаграждена Богом. В конце (ст. 36–38) запрещается осуждение ближнего и сказано о необходимости отдавать, не ожидая ничего, кроме столь же свободного дара Божиего.

Вам, слушающим, говорю — глагол ўkoЪw может иметь значение ‘слушать и повиноваться’ (Деян 28:28; Мф 18:15–16). Любите врагов ваших — глагол ўgap£w ‘любить’ здесь подразумевает не столько эмоциональное переживание, сколько решимость и готовность делать добро другому человеку, что и разъяснено тремя последующими императивами³⁹. Эта заповедь повторяется в ст. 35 как основание для награды великой, в то время как у Матфея заповедь и награда сразу выступают рядом (Мф 5:44–46). Иногда предполагают, что Лука вынес вперед главную заповедь, которая в евангельское время звучала таким же вызовом, как и в наши дни, сделав из нее нечто вроде заголовка. Однако скорее он просто следовал другому варианту предания или же Матфей сократил повтор. Параллель к ст. 29–30 выступает у Матфея в другом контексте, как противопоставление закону воздаяния (Мф 5:39–42). Вопрос о том, какое расположение считать первоначальным, вызывает споры, причем большинство комментаторов склоняется в пользу Мф. Матфей приводит еще заповедь о принуждающем идти одно поприще; здесь явно имеется в виду правило, установленное римскими оккупантами в Палестине (о наиболее известном случае его применения говорится в 23:26); Лука мог опустить эту заповедь, так как правило вряд ли было известно его читателям. У Матфея говорится о правой щеке, так как удар по ней ладонью или кулаком считался у евреев особенно оскорбительным; Лука опускает эту подробность, значение которой было бы непонятно для читателей из язычников. В Мф 5:40 мы видим притчу о суде, на котором человек, у которого противник пытается отсудить его рубашку, добровольно отдает ее вместе с верхней одеждой. Эта притча отражает характерную ситуацию еврейской тяжбы между должником и заимодавцем, при котором в залог берется одежда (Исх 22:25–26; Втор 24:13). Читателям из язычников судебная тяжба о рубашке показалась бы нелепостью, поэтому Лука (или предание, на которое он опирается) обращает притчу о суде в притчу о грабителе, который — естественно, в другом порядке, чем у Матфея — отнимает сначала верхнюю одежду.

Последовательность из нескольких заповедей оканчивается “зо­ло­тым правилом” (ст. 31); трудно сомневаться в том, что оно здесь занимает свое первоначальное место, а Матфей перенес его дальше с той целью, чтобы оно увенчивало собой основную часть Нагорной проповеди (Мф 7:12). Иисус преподает “золотое правило” в позитивной форме: нам надлежит так поступать с людьми, как мы хотим, чтобы они поступали с нами. В иудейской литературе была хорошо известна негативная форма — “не поступайте с людьми так, как вы не хотите, чтобы они поступали с вами” (Тов 4:15, Иерусалимский таргум на Лев 19:18, Филон, впоследствии — Талмуд), см. также Деян 15:20,29. Таким образом, новое здесь заключается в позитивной форме, которую Иисус придает “золотому правилу”. Негативная заповедь может быть понята как всего-навсего правило трезвого благоразумия: не делай зла людям, иначе они (или Бог) отплатят тебе за это. Позитивная заповедь требует от человека гораздо большего.

Учеников подстерегает искушение любить лишь тех, от кого можно ждать ответной любви. Мысль о необходимости делать добро людям ввиду надежды на ответное добро с их стороны не совсем чужда ВЗ (1 Мак 11:33; Сир 12:1–2) и встречается у античных писателей (Эпиктет 2:14; Гесиод, “Труды и дни” 352; Аристотель, “Риторика” 1446); на этом принципе основан сюжет притчи о неверном управителе (16:1–9), он же подразумевается (и осуждается) в заповеди о приглашении на пир (14:12–14).Такой мотив добрых поступков не является греховным, однако он не приносит c£rij ‘благодарности, благодати’(у Матфея — misqÒj ‘награды’). Это слово означает одобрение или благосклонность со стороны кого-то высшего, здесь — Бога (ср. 1 Пет 2:19–20). Ибо и грешники любящих их любят <…> ибо и грешники то же делают — у Матфея здесь соответственно мытари и язычники; поскольку мытарь и тем более язычник как образцы людей, закосневших в грехе — идея, чуждая для читателя из язычников, Лука или его предшественники заменяют это слово на более общий термин. По той же самой причине типично еврейскому выражению у Матфея приветствуете только братьев ваших (обычай, с неожиданной суровостью трижды осуж­даемый в Евангелии от Луки: 10:4; 11:43; 20:46) соответствует у Луки делаете добро тем, которые вам делают добро. Выражение от которых надеетесь получить обратно не очень ясно: labe‹n ‘получить’ может означать 1) возвращение основной суммы (капитала); 2) выплату процентов или 3) получение встречной ссуды. Параллель с предыдущими стихами говорит в пользу третьего понимания; в пользу первой говорит ст. 30, но он слишком далеко отстоит от данного стиха. Слова чтобы получить обратно столько же как будто говорят в пользу первого толкования, но это невероятно, ибо заем делается не с тем, чтобы вернуть капитал, но для получения процентов; если бы речь шла просто о подарке, не был бы использован глагол dan…zw ‘давать взаймы’. Очевидно, t¦ ‡sa ‘столько же’ означает не ‘ту же сумму денег’, а ‘подобную же услугу’. Первое толкование могло бы быть приемлемо ввиду того, что закон Моисеев запрещает евреям одалживать деньги в рост своим соплеменникам (Исх 22:25; Лев 25:35–37; Втор 23:20–21), однако в таком случае непонятно использование целевой конструкции (чтобы получить обратно…)⁴⁰.

Милосердие Бога одновременно является образцом, которому Его дети должны подражать, и идеалом, с которым им надлежит сопоставлять свое поведение, ср. Пс 102:8; 110:4. Сходные заповеди обнаруживаются в иудейской традиции, например, в Иерусалимском таргуме на Лев 22:28: “Как Отец наш милостив на небесах, так и ты будь милостив на земле” (подобные изречения есть и в Талмуде). Если верующие в Бога становятся Его детьми (ст. 35), они должны быть похожими на своего Отца. У Матфея используется слово tšleioj ‘совершенный’ (евр. tƒmˆm либоsѓl•m), которое обозначает цельность и единство в любви, отсутствие внутреннего “двоения” и различения между друзьями и врагами; у Луки проще — o„kt…rmwn ‘милосердный’, что согласуется с crhstÒj ‘благ’ в ст. 35.

О неосуждении (6:37–38)

Ученики не должны присваивать себе власть судить и осуждать других людей, которая принадлежит одному Богу. Глагол kr…nw имеет несколько значений: ‘приходить к правильному решению’ (7:43; 12:57), ‘судить’ (22:30) или, как в данном случае, ‘осуждать’ (19:22). Заповедь не запрещает проводить различие между людьми или отрицательно оценивать их поступки; никто не вправе, тем не менее, осуждать других, но все должны помнить, что сами предстанут перед Божиим судом — слова не будете судимы означают не то, что такие люди избегнут суда, но что они будут судимы с милостью.

Образ меры (mštron — мерки в виде кувшина) говорит о щедрости, которую надлежит выказывать, чтобы привлечь дары безмерной Божией благости. Мерка, которую использует Бог, названа kalÒn ‘доброй’, то есть такой, в которую зерно насыпано дополна, и pepiesmšnon ‘нагнетенной’, то есть оно прижато и при этом еще sesaleumšnon ‘утрясено’, чтобы заполнить максимум пространства внутри мерки. В довершение всего зерно добавлено горкой сверху, так что оно даже осыпается от переполнения (ШperekcunnÒmenon). Неопределенно-личная конструкция с 3‑м лицом мн. числа (отсыплют, букв. ‘дадут’) — типичное в раввинистической литературе эвфемистическое избегание Имени Божиего. Параллель к заключительному изречению обнаруживается в Талмуде: “Какой мерой меряет человек, так же отмерится и ему” (Сота 1:7), однако при этом имеется в виду то, что Божий суд точен в определении наказаний и наград в соответствии с грехами и заслугами человека (“мера за меру”). Евангельское значение иное и говорит о том, что щедрость, проявляемая человеком, встречает неизмеримо превосходящую Божию щедрость.

 

Внешнее и внутреннее (6:39–45)

Основное содержание следующего раздела проповеди может быть суммировано следующим образом: ученики слепы до тех пор, пока не просвещены Учителем, и поэтому не должны осуждать других (ст. 39–42)[⁴¹ Плоды добрых дел могут быть принесены лишь теми, кто претерпел внутреннее изменение сердца (ст. 43–45); ученики призваны исполнять слова учения, а не только слушать их (ст. 46–49).

Пословицу о слепом, который ведет слепого, мы находим также у Платона и Филона Александрийского. В Мф 15:14 пословица применена к фарисеям и изображает судьбу их самих и их последователей, ср. Мф 23:16,24 и Рим 2:19. Контекст, в котором изречение приводится у Луки, не содержит никаких следов антифарисейской полемики, — скорей здесь прослеживается связь с упоминанием сучка и бревна в ст. 41.

В те времена, когда книг было мало, изречение об ученике и учителе имело более очевидный смысл, чем в наши дни, так как познания ученика обычно полностью зависели от знаний учителя. У Матфея за этим изречением следует параллельное ему изречение о слуге и господине (Мф 10:24) с дальнейшей параллелью в Ин 13:16; 15:20, где сравниваются также посланник и пославший. Всякий, кто усовершенствуется (kathrtismšnoj), станет равен своему учителю; употребленный здесь глагол katart…zw ‘ис­правлять’ означает взаимное наставление членов Церкви (Гал 6:1) или их просвещение Богом (1 Кор 1:10; 2 Кор 13:11 [в синодальном переводе неточно: соединены — Реф.]; 1 Фес 3:10; Евр 13:21; 1 Пет 5:10).

Изречение о сучке и бревне имеет вид пословицы, может быть, распространенной в то время, и находит параллели в раввинистической литературе — так, рабби Тарфону (ок. 100 г. по Р. Х.) приписываются слова «Я удивлюсь, если найдется хоть кто-нибудь в роде сем, который примет слово порицания. Если человеку говорят: “Вынь сучок из своего глаза”, он отвечает на это: “Вынь бревно из своего”»; классические параллели обнаруживаются у Плутарха и у Горация.

Изречение о дереве и плодах дважды встречается у Матфея (7:15–20 и 12:33–35), причем во второй раз — там, где говорится о хуле на Духа Святого. Это поучение адресовано фарисеям и выглядит как предупреждение им, но также может рассматриваться как наставление ученикам, предупреждающее их об опасности лжеучителей. Не совсем ясно, что означает в данном случае прилагательное saprÒj ‘худой’ применительно к плоду и к дереву; оно может означать ‘гнилой’, но также и ‘беспо­лез­ный, плохой’. Ввиду ст. 44 можно думать, что Лука подразумевал дерево, не приносящее полезных плодов, а у Матфея в обоих случаях скорее имеется в виду гнилое дерево, что подразумевается в Мф 7:17–19. Ветхозаветная параллель обнаруживается в Сир 27:6. Слово терновник (Ґkanqa) могло обозначать любое колючее растение, обычно — ononis spinosa, а кустарник (b£toj) — также колючее растение, может быть, ‘ежевика’, у Матфея — tr…­boloj ‘чертополох’.В качестве плодов упоминается sàka ‘смок­вы’ и staful» ‘виноградная гроздь’, иначе в Иак 3:12. Изречение говорит не только о том, что безумно ожидать доброго плода от сорняков, но, может быть, также подчеркивает их обманчивую природу — они могут быть внешне похожи на полезные растения, и их плоды можно по незнанию принять за съедобные.

Притча о двух основаниях (6:46–49)

Что вы зовете Меня: Господи! Господи! — двойное обращение встречается в ВЗ (Быт 22:11; 46:2; Исх 3:4; 1 Цар 3:10) и обычно у Луки (7:14; 8:24; 10:41; 13:34; 22:31; 23:21; Деян 9:4; 22:7; 26:14); в данном случае оно — знак особого почтения. Уже во время земной жизни Иисуса обращение учеников к Нему — арам. marˆ, греч. kÚrie должно было означать нечто большее, чем просто ‘господин’. Лука подробнее, чем Матфей, описывает, как закладывается фундамент дома на камне. Матфей (7:25), в отличие от Луки, дает понять, что речь идет не о наводнении на равнине, но о горной реке, поднявшейся после обильных дождей — ситуация, типичная для Палестины. Лука, в отличие от Матфея, не упоминает о песке и говорит, что второй дом был построен без основания, что, может быть, более типично для городского, а не для сельского строения. Смысл притчи в том, что лишь тот сможет устоять на грядущем Суде, кто повинуется словам Христа.

 

Исцеление слуги сотника (7:1–10)

Пример римского сотника, который проявляет веру в Иисуса, соединенную со смирением, и использует свою репутацию благочестивого человека для того, чтобы послать группу иудеев ходатайствовать за себя, призван показать читателям Луки, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему (Деян 10:34–35). То, что иудеи с готовностью исполняют просьбу сотника и убеждают Иисуса вступить в общение с проявившим благочестие язычником — важная подробность с точки зрения взаимоотношения иудеев и язычников в ранней Церкви: если даже иудеи считают таких людей, как сотник, достойными помощи от Христа, тем более благоприятным должно быть отношение к ним у христиан. Иудеи обращают внимание на добрые дела сотника, но Иисус говорит только о его вере, откуда ясно, что в конечном счете она и оказывается решающим обстоятельством.

Греч. ˜katontЈrchj ‘сотник’ — эквивалент латинизму kentur…wn у Марка (15:39,44–45). До 44 г. по Р. Х. в Галилее не было римских войск, и этот офицер должен был служить в вооруженных силах Ирода Антипы, организованных по римскому образцу. Его этническое происхождение не указано; ясно только, что он не был ни евреем, ни даже прозелитом. Больной назван doàloj ‘рабом’ и затем в ст. 7 — pa‹j ‘слугой’.Он был уже при смерти и поэтому не мог быть принесен к Иисусу. Лука уточняет, что сотник дорожил своим слугой (точнее — ‘уважал’ его, њntimoj, ср. 14:8; Флп 2:29); может быть, в этом прибавлении отразилось особое внимание Евангелиста к людям низших классов общества. Старейшины возглавляли местную общину, составляя дисциплинарный совет при синагоге. То, что они просили Его убедительно (форма глагола ™rwtоn ‘прося’ предполагает продолженное, настойчивое действие) не означает, что Иисус вначале ответил отказом. Скорее всего, они думали, что Он сочтет неудобным для Себя войти в дом к язычнику. Построил нам синагогу — хотя случаи того, когда язычники вносили средства на поддержание синагог, хорошо засвидетельствованы, маловероятно, чтобы сотник целиком построил синагогу на свои средства — скорее, он был главным благотворителем постройки. Возможности для личного обогащения — даже честного — у офицеров вспомогательных полицейских сил были достаточно велики, и, следовательно, сотник мог располагать необходимыми средствами.

Сотник посылает своих друзей, чтобы они сообщили его слова Иисусу так, как если бы он сам произнес их (так у Матфея, где не упоминаются и старейшины). Выражение mѕ skЪllou ‘не трудись; не беспокойся’ повторяется в 8:49 = Мк 5:35, когда друзья Иаира просят его не беспокоить Учителя, потому что его больная дочь умерла. Недостоинство, которое ощущает сотник, не имеет отношения к ритуальной нечистоте — здесь то же чувство, которое звучит в словах Иоанна (у Которого я недостоин развязать ремень обуви, 3:16). Сотник верит, что Иисус может исцелить человека словом: он знает по собственному опыту, будучи офицером, наделенным некоторой властью, что его приказания будут исполнены, — следовательно, будут исполнены приказания и Того, Кто наделен властью от Бога. Ибо я и подвластный человек имеет уступительное значение: ‘хотя я сам человек подвластный, но и мне подчиняются солдаты, и если я говорю…’ и т. д. Услышав эти слова, в которых отношения военной дисциплины сравниваются с Его властью, которую Он получил от Отца, Иисус выражает удивление: Он в самом Израиле, то есть среди народа, призванного к вере, не нашел столь великой веры в силу Божию, открывшуюся людям во Христе. Как и другое исцеление среди язычников (Мк 7:24–30), исцеление слуги сотника происходит тогда, когда Иисус находится вдали от больного.

1Ср.: “Мария называет Себя смиренною рабою Бога, показывая этим, что она занимала в народе Израильском очень незаметное положение <…> (смирение не добродетель смирения, на которую Мария, конечно, не стала бы указывать как на причину милости к ней Бога, а именно низкое, бедное положение)” (Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Издание преемников А. П. Лопухина. Т. IX. Евангелия от Марка, Луки и Иоанна. Петербург, 1912. С. 126 [цит. по репринту 1987 г.], далее — Лопухин). — Реф.