От переводчика. Автор настоящей статьи архимандрит Плакида (Дезей) родился в 1926 г. С 1966 г. руководил католическим монастырём византийского обряда. В 1977 г. перешёл в Православие, ныне является настоятелем монастыря во Франции в юрисдикции Вселенского Патриархата1. Автор ряда книг и большого числа статей по православной аскетической и богословской традиции. Архимандрит Плакида приводит много святоотеческих цитат. В тех случаях, когда имеется русский перевод, мы приводим цитаты по этим переводам, когда же переводов нет или же они по тем или иным причинам нам недоступны, мы даём свой перевод с греческого.
Учение о Евхаристии Отцов, предшествовавших Никейскому Собору, уже вполне состоятельно: здесь можно найти в достаточно определённом виде большинство специфических особенностей учения их последователей. Тем не менее евхаристическое богословие получает своё полноценное развитие в ходе антиарианской полемики. Подчёркивание существенной роли плоти Христа в таинстве искупления, проводимое защитниками Православия, помогает лишь ещё внимательнее обратиться к освящающей действенности евхаристического приобщения тела и крови Господа2.
В настоящем обзоре мы обратимся к некоторым ярким авторам от IV в. до конца существования Византийской империи. Евхаристическое учение святителя Кирилла Александрийского по причине его исключительного значения заслуживает особенно глубокого исследования. Оно даёт нам возможность ясно осветить некоторые богословские посылки, которые в сочетании с различными оттенками обусловливают теорию, сформированную греческими Отцами в связи с таинством Евхаристии.
1. Святитель Кирилл Александрийский
Место Евхаристии в икономии спасения
Связь, органично объединяющая евхаристическое учение святых Отцов с богословием искупления и обожения христиан, наиболее ясно обнаруживается в одном фрагменте у святителя Кирилла Александрийского, который уместно привести почти дословно, несмотря на его протяжённость, поскольку он больше чем какой-либо другой текст вводит нас в самую суть вопроса:
“Давайте попытаемся раскрыть, насколько возможно, смысл таинства евхаристии. Бог всяческих создал всё для нетления; основания мироздания незыблемы. Но по зависти диавола в мир вошла смерть, ибо он сподвиг первого человека на преступление и ослушание и потому подверг его Божьему проклятию. Но пагубу своенравия превозмогло умягчение Творца, пришедшего на помощь земным существам, ибо Бог и Отец по природе есть жизнь. Он, Единственный существуя в таком качестве, возжёг Христа, Который и Сам есть жизнь, ибо невозможно, чтобы Логос по Своей сущности происходил из жизни иначе. Так Бог и Отец дарует всему жизнь через Сына во Святом Духе.
Как же человек, подчинённый на земле смерти, мог вернуться к нетлению? Должно было, благодаря тому, что погибающая плоть стала причастницей животворящей силы от Бога. А животворящая сила Бога и Отца — это единородный Логос. Его Он нам и послал в качестве Спасителя и Искупителя, и стал плотью (см. Ин 1:14). Он не был подвластен изменению или превращению в то состояние, какого прежде не было; Он не перестал быть Логосом, но сверх этого был рождён по плоти от жены и принял от неё собственное тело, чтобы водвориться в нас благодаря неразрушимому единству и сделать нас сильнее смерти и тления. Ибо Он облёкся в нашу плоть, чтобы, воскресив её из мёртвых, проложить дальнейший путь для плоти, впадшей в смерть <…> Таким образом, Логос, будучи Богом и жизнью, соединив с Собой плоть, подвластную смерти, отогнал от неё тление и сделал её в свою очередь животворящей.
Не сомневайся в том, что я говорю, но с верой принимай мои слова, обретая уверенность в этом на основании простых примеров. Если бросишь небольшой кусок хлеба в вино или в оливковое масло, или в какую-либо другую жидкость, то увидишь, что он получил свойства этого вещества. Когда раскалишь железо в огне, тогда оно приобретает его свойства и, оставаясь железом по природе, получает свойство огня. Так животворящий Логос, соединившись со Своей плотью лишь Ему одному известным способом, сделал её животворящей. Ибо Он Сам сказал: Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную (Ин 6:47); и Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира <…> истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин 6:51,53). Итак, если мы едим плоть нашего общего Спасителя Христа и пьём Его честную кровь, мы имеем в себе жизнь, становясь с Ним чем-то единым и в Нём пребывая, и обладая Им в нас самих.
Итак, было необходимо, чтобы Он через Святого Духа подобающим Богу образом оказался среди нас и каким-то образом сочетался с нашими телами Своей пречистой плотью и честной кровью, чему мы несомненно приобщились в животворящем таинстве благодарения под видом хлеба и вина. Ведь, чтобы нам не впасть в оцепенение, когда увидим тело и кровь в предложении на святых церковных престолах, Бог, снизойдя к нашим немощам, сообщил предложенным веществам силу жизни и изменил их, приспособив к действию собственной плоти, чтобы мы получили их в животворящее приобщение и чтобы Тело жизни оказалось в нас животворящим семенем. И не сомневайся, что это истинно, ибо Он Сам явно говорит: сие есть тело Мое, и сия есть кровь Моя”3.
Мысль святителя Кирилла опирается на совокупность глубоко библейских представлений. В то время как греческая философия связывает божество с умопостигаемым и нематериальным бытием и противопоставляет ему мир чувственный и материальный, библейская мысль противопоставляет, с одной стороны, сферу Божественного, которая есть Дух, pneаma, понятый как Божественная сила, как нечто нематериальное, нечто, не подверженное разрушению, жизнь, а с другой стороны, данный мир, творение, подвластное разрушению, греху и смерти. Бог Библии в Своей трансцендентности находится за пределами как умопостигаемого, так и материального мира. Никакой сотворённый разум, если не освободится от всего материального, не сопоставим c внутренней сущностью Бога, и в Боге не может существовать какой-либо природной необходимости являться ему.
Однако Бог может, нисколько не утрачивая Своей трансцендентности, свободно и безвозмездно сообщать Своим творениям действительное участие в Своей собственной природе (ср. 2 Пет 1:4) и тем самым благодатно вводить их в сферу Божественного. Однако это “одухотворение” может простираться не только на разум и волю, расцветая в познании и единении Духа, но также и на тело — здесь каким-то пока сокровенным образом, а во втором Пришествии это проявится сполна (ср. 1 Кор 15:42–44).
Л. Серфо, комментируя 2 Кор 3:7–18, может написать: “Эта слава, которая постоянно преображает нас, не является некоей эфемерной славой, отдельной от Бога, не является лишь Божественным творением, как слава Моисея в Ветхом Завете. Она есть таинственная, вечная, Божественная слава Божия, причастная нашему телу <…> плоть, становящаяся духом и славой”4. Это та самая слава5, которую Отцы называют также в более философских выражениях энергией или Божественной силой.
От Боговоплощения к Евхаристии
Эти представления определяют всё греческое богословие искупления и Евхаристии, как это только что показал святитель Кирилл Александрийский. Божественная слава, утраченная через адамов грех, была восстановлена в человечестве через Боговоплощение и искупление Христа. Уже святитель Григорий Нисский придал этому учению удачное выражение:
“…Поскольку должно было совершиться возвращение от смерти целого естества нашего, то Бог, как бы к лежащему простирая руку и для этого приникнув к нашему трупу, настолько приблизился к смерти, что коснулся омертвения и собственным Своим телом дал естеству начало воскресения, силой Своей восстановив целого человека”6.
На самом деле силой ипостасного единства во Христе совершается действительное взаимное проникновение человеческой природы Божественными энергиями7. При прикосновении этого Божественного огня, следствия грехопадения, — страдание и смерть — будучи восприняты Христом вместе с человеческой природой, упраздняются, сначала обращаясь на признаки любви Сына к Отцу и к людям, а затем растворяясь в славе Воскресения. Воскресший Христос в той же собственной плоти обретает по праву славу, которой Он обладал как Бог прежде возникновения мира8.
Согласно общему для большинства греческих Отцов мнению Сын Божий “стал человеком, вобрав в себя всю человеческую природу, чтобы всю её восстановить”9. Обожение воскресшим Христом собственной человеческой природы таким образом было в некотором смысле обожением всей человеческой природы: “И таким образом, человечество смешалось с Божеством через посредство человеческой природы Христа. В результате того, что принципы нашего существования оказались восприняты Им, вся наша природа оказалась проникнута Божественным достоинством”10. Но кроме того что спасение было в принципе осуществлено в лице воскресшего Христа, было необходимо, чтобы оно действительно достигло каждого человека в отдельности. Эта причастность Божественной жизни, минуя пространство и время, будет осуществлена посредством человечества Христа, поскольку оно полностью обожено и потому является обоживающим:
“Если рассмотреть в отдельности природу тела, то очевидно, что она не является животворящей <…> Но поскольку она сочетается с животворящим Логосом, она вся становится животворящей, ибо вознеслась к высшему могуществу <…> Логос наполнил собственное тело животворящей энергией Духа <…> вот почему Он называет Свою плоть духом, хотя при этом не отрицает, что она остаётся плотью, но из-за того, что она теснейшим образом соединена с Ним и всецело облечена своей животворящей силой, она может называться духом”11.
C тех пор считается, что Евхаристия служит предпочтительным средством, благодаря которому осуществляется обожение каждого отдельного человека. Разумеется, именно таинству Крещения надлежит раскрыть в нас новую жизнь. Но таинство Тела и Крови Господа среди прочих таинств доводит это до совершенства, выражая и осуществляя в последовании евхаристического приобщения наиболее тесное единство, какое только возможно:
“Скреплением нашего единства с Богом и Отцом является Христос, поскольку Он взял нас на Себя как человек, при этом Он со Своим Родителем остаётся Богом по природе. Ведь природа, вверженная в тление, не могла иначе вернуться к нетлению, как через снисшедшую к ней природу, которая выше всякого тления и изменения, всегда берущую каким-либо образом в собственную благость павшее вниз, привлекая к общению и сочетанию с собой из пределов, подобающих сотворённой природе, вылепляя по собственному образу то, что само по себе этим не обладало. Итак, мы вовлечены в единство с Богом и Отцом через посредство Христа. Ибо, воспринимая телесно и духовно природного и истинного Сына, имеющего с Отцом единство по сущности, мы прославляемся, оказавшись причастниками и общниками наивысшей природы”12.
«И если через простое прикосновение к святой плоти Христа во время Его земной жизни целилось подверженное разрушению, то разве мы не получаем большую животворящую благодать, когда её вкушаем? Ибо она всецело обратит причащающихся её в свою собственную благость, которая есть бессмертие. И не удивляйся этому, не спрашивай подобно иудеям “как?” Рассуди о том, что вода сама по себе холодна, но влитая в котёл и разогретая на огне, она расстаётся со своим свойством и приобретает свойство возобладавшего огня. Таким же образом и мы, хотя и подвержены по природе тлению, но благодаря смешению (m…xij) с Божественным слагаем собственную слабость и обретаем новое качество — жизнь”13.
“Подобно тому как от искры зажигают лучину, чтобы сохранить огонь, так Господь наш Иисус Христос сберегает в нас жизнь через собственную плоть и внедряет как бы некое семя бессмертия, потребляющее в нас всякую подверженность тлению”14.
Образование единого тела
В цитате из Толкования на апостола Луку, приведённой в начале настоящей статьи, один важный аспект учения о Евхаристии святителя Кирилла остался не прояснённым, а именно, всеобщий характер нашего приобщения ко Христу. Святитель Кирилл объясняет это так: поскольку всякий христианин мистически идентифицируется с прославленным телом Христа благодаря действию Святого Духа15, Которым он проникся, когда приобщился евхаристического тела, то из этого следует, что все христиане посредством этого причащения становятся “сотелесными”16.
И поскольку душа любого верующего со всеми её способностями сама по себе проникнута этой Божественной энергией, то между всеми, кто воодушевлён этой жизнью, возникает некое “единство Духа”, которое также должно восприниматься в предельно реалистическом смысле. “Примешиваясь” к человеку, Божественный огонь освобождает его от его личной ограниченности и парадоксальным образом вводит его в полноту личностной жизни, понуждая отречься от возношения собственной индивидуальности по образу Божественных Лиц:
“В том, что касается единства в Духе, мы следуем тем же самым представлениям и вновь повторим, что все приняли одного и того же Духа, я разумею Святого Духа, и некоторым образом смешались друг с другом и с Богом. Ведь хотя нас, взятых в отдельности, много, и в каждом Христос вселяет Духа Отца и Своего собственного, Сам Дух остаётся единым и нераздельным, и в Самом Себе приводит нас в единство, несмотря на индивидуальные различия <…> Так апостол Павел говорит: со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один дух <…> один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Еф 4:2–6). Ведь если в нас водворён один Дух, то один Отец и Бог всяческих будет в нас, приводя через Сына тех, кто причастен Духу, к единству как друг с другом, так и с Самим Собой”17.
2. Единая традиция
Из патристических текстов можно подобрать бесчисленное множество мест, показывающих, что учение, которому святитель Кирилл Александрийский придал такой законченный вид, является общецерковным18. Мы можем здесь привести лишь несколько фрагментов, призывая читателя обратиться к полным текстам, многие из которых доступны в переводе.
Приятие животворящего Тела воскресшего Христа
Определения святителя Кирилла Иерусалимского уже достаточно близки к определениям его александрийского тезки:
“Почему со всякою уверенностью примем сие как тело и кровь Христову? Ибо во образе хлеба даётся тебе тело, а во образе вина даётся тебе кровь. Дабы, приобщившись тела и крови Христа, соделался ты Ему сотелесным и скровным. Ибо таким образом бываем и Христоносцами, когда тело и кровь Его сообщится нашим членам. Так, по словам блаженного Петра, соделываемся причастниками Божественного естества (ср. 2 Пет 1:4)”19.
Святитель Григорий Нисский прибегает к образу противоядия, закваски или семени, что будет подхвачено святителем Кириллом Александрийским.
“Ибо как, по слову Апостола, малая закваска квасит все тесто (1 Кор 5:6), так и Тело, которому Богом даровано бессмертие, входя в наше тело, целое изменяет и превращает в Себя”20.
“…Бог для того соединился с бренным естеством, чтобы общением с Божеством обожилось человечество, поэтому по домостроительству благодати посредством плоти, которая состоит из вина и хлеба, сообщает Себя всем уверовавшим, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления”21.
Святитель Иоанн Златоуст украшает своё раскрытие смысла таинства, делая мягкий акцент на личности Христа и заботясь о его применении в сфере нравственности, что отвечает особому духу сирийских авторов:
“Того, перед Кем ангелы, глядя на Него, трепещут и не дерзают без боязни взирать из-за исходящего от Него сияния, мы вкушаем, с Тем мы смешиваемся и становимся одним Телом Христа и одной плотью”22.
“Итак, мы причащаемся Его плоти, чтобы стать Его телом не только по любви, но и на деле. Ибо в пище осуществляется то, чем Господь хотел нас одарить в доказательство Своей к нам любви. Поэтому Он сочетал Самого Себя с нами и смешал с нами собственное тело, чтобы мы все стали чем-то единым, подобно телу, сопряжённому с головой. Ведь именно так бывает с сильно любящими <…> Вот что Христос соделал, приводя нас к более тесным отношениям и показывая Свою к нам любовь: Он предоставил желающим не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и вонзать зубы в плоть, и сочетаться, и тем исполнить высшую степень любви”23.
“Итак, будем внимать себе, возлюбленные, ибо наслаждаемся такими благами <…> Доколе же будем прилепляться к преходящему?”24.
Тело Христово и действие Святого Духа
Подобный же мягкий акцент мы находим у Феодора Мопсуестийского25.
“Христос, любя нас подобно матери, вскармливает нас собственной плотью” (С. 180).
“При помощи этого напоминания, состоящего из символов и литургических знаков, мы с радостью и веселием приближаемся ко Христу, воскресшему из мёртвых” (С. 181).
Феодор, очень внимательный к жертвенному аспекту Евхаристии, настоятельно подчеркивает также роль Святого Духа в евхаристическом таинстве: именно благодаря наитию Святого Духа естественное тело Христа воскресло и сделалось животворящим; именно благодаря подобному наитию Духа хлеб и вино получают “некий вид помазания благодати” (С. 173), которое, проницая тело и кровь Христа Божественным огнем, делает их подобными горящему углю видения Исаии.
“Уголь был сначала чёрным и холодным; но в огне он стал раскалённым. Подобное происходит с трапезой священного таинства: нам предлагаются обычные хлеб и вино, но благодаря наитию Духа они изменяются в тело и кровь и приобретают значение духовного и бессмертного питания” (С. 186).
Равным образом благодаря наитию Духа верующие собираются воедино, сочетавшись с телом Христа:
“Священник испрашивает, чтобы благодать Святого Духа снизошла на всех собравшихся верующих, чтобы, став единым телом через рождение в таинстве Крещения, они были включены в единство плоти через причастие телу нашего Господа” (С. 174).
“Хлеб является общим, точно так же как и тело Господа нашего Иисуса Христа, в Которое этот хлеб изменился. Это изменение исполняется через наитие Святого Духа <…> Так что когда мы все вкушаем одно и то же тело нашего Господа и когда мы вступаем в общение с Ним посредством этого вкушения, мы становимся единым телом Христа <…> Это именно Его тело, которым мы стали, по слову Апостола” (С. 178–179).
Это присутствие Духа придает Евхаристии характер вкушения будущих благ:
“Вкушая их, мы обретаем благодать Святого Духа, которая простирается на нас и делает нас неподверженными смерти и разрушению в нашем уповании. Таким образом, неким необъяснимым способом мы уже становимся участниками будущих благ. И когда наступит исполнение времён, мы будем питаться благодатью Духа без таинств и без знаков; мы станем совершенно бессмертными, неподверженными разрушению и изменению” (С. 181).
“Тогда у нас уже не будет нужды ни в символах, ни в образах; перед лицом обретённой действительности рассеются знаки, которыми отмечено ожидание” (С. 145).
Однако пока мы ожидаем, чтобы обоживающая сила таинства смогла беспрепятственно произвести в нас своё действие, необходимо содействие нашей воли. В первую очередь к причащению необходимо принести надлежащее состояние: отсутствие тяжкого греха и рассеянности, “заботу и постоянное упражнение в добродетели”, что не исключает грехов, совершённых по слабости; таковые, напротив, воспринимаются и исцеляются телом Христа (С. 185–186). Особенно необходимо личное подтверждение и распространение действительности священного таинства на всю жизнь, поскольку евхаристическое приобщение вовлекает человека в новую эсхатологическую жизнь: “Выстроим нашу жизнь в соответствии с действительностью нового мира” (С. 184–185).
Преподобный Иоанн Дамаскин излагает учение, ставшее общим, и подхватывает как раз образ раскалённого угля:
“Приступим к нему с пламенной любовью и, сложив руки крестообразно, примем в себя тело Распятого! И, приложив глаза, и уста, и чело, причастимся Божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение от угля, сжег наши грехи и просветил наши сердца, и чтобы присутствием Божественного огня мы возгорелись и обожились”26.
“…Плоть Господня есть животворящий дух (см. Ин 6:63), потому что она зачата от животворящего Духа; ибо рожденное от Духа есть дух (Ин 3:6). Говорю же это, не уничтожая природы тела, но желая показать животворность его и Божественность <…> Приобщением оно и называется, и поистине есть таковое, потому что через него мы вступаем в общение со Христом и делаемся причастны и плоти Его, и Божеству; а также через него общаемся и соединяемся друг с другом. Ибо, так как мы причащаемся от одного хлеба, то все делаемся единым телом Христовым и единой кровью, и членами друг друга, составляя одно тело со Христом <…> Образами же будущего хлеб и вино называются не потому, что они не есть поистине тело и кровь Христа, но потому, что ныне мы причащаемся Божеству Христову через них, а тогда — умопостигаемым образом, через одно только созерцание”27.
Евхаристия и духовный опыт
У преподобного Симеона Нового Богослова выражение традиционных тем обогащается дыханием его личного внутреннего опыта:
“Кто причащается этих Божественных и боготворящих даров, не один, но с Тобой, Христе мой, свете трисолнечный, просвещающий мир. Чтобы мне не быть больше одному без Тебя, Подателя жизни, дыхания моего, жизни моей, радости моей, спасения мира, приступаю к Тебе <…> Знаю, Спаситель, что никто не оскорбил Тебя больше меня, никто не согрешил больше меня. Но знаю также, что ни тяжесть моих прегрешений, ни множество моих грехов не превосходят величия долготерпения Бога моего, ни Его крайнего человеколюбия. Ты очищаешь тех, кто воспламеняется раскаянием, Ты придаёшь им сверкание милостью Твоего сострадания <…> Это придаёт мне смелости, это меня окрыляет, Христе мой. Будучи уверен в богатстве Твоих благодеяний, с радостью и вместе трепетом приобщаюсь огню, будучи лишь соломой, и странное чудо, оказываюсь несказанно орошён, как прежде неопалимо горела купина”28.
Духовные писатели, связанные с исихастской традицией, особенно настаивают на внутренней аскезе, хранении сердца и непрестанной молитве, что приводит человека к восприятию в его сердце ощущения присутствия “Божественного света Иисуса”29. Вместе с тем они ясно дают понять, что таинственная внутренняя жизнь находится в принципиальной зависимости от чинопоследования таинства, а духовное совершенствование есть лишь восприятие человеком и вскармливание в нём (при помощи соработничества) свободы и благодати в действиях таинств Крещения и Евхаристии30.
Для Исихия Синаита именно “Божественное тело”, воспринятое с бодрствующим сердцем, “всё более и более просвещает наш дух и делает его более сверкающим, чем какая-нибудь звезда”31. Святитель Григорий Палама ещё дальше развивает эту идею:
“И если Сын Божий в Своём безмерном человеколюбии <…> соединяется и с самими человеческими существованиями (ипостасями — Пер.), становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове телесно живет вся полнота Божества (см. Кол 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников Божественным сиянием Своего тела в нас, как Он освятил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, ещё не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших Его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри”32.
Жизнь во Христе
Николай Кавасила33, которому мы обязаны замечательным синтезом в духовном толковании таинств, принадлежал к исихастским кругам; однако в данном случае перед нами не монах, а мирянин, писавший для мирян. Он сумел не только усвоить всю патристическую традицию свойственным лишь ему образом, но также привнести в неё некоторые особенности латинской традиции. Основанием для “жизни во Христе” служит жизнь в таинствах, и в особенности Евхаристия — “Таинство таинств”.
“Как возможно ум Христов смешать с нашим умом, волю Его с нашей волей, тело соединить с телом и кровь с нашей кровью! Каков же наш ум, когда им владеет ум Божественный, каково наше желание, когда присутствует хотение блаженное, какова персть, когда её препобеждает этот огонь? А что это именно так, показывает Павел, говоря, что он не имеет ни своего ума, ни хотения, ни жизни, но всё это в нём Христос <…> и уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2:20)”34.
Для того чтобы выразить роль Христа с точки зрения Его церковного тела, Кавасила вводит новую тему, неизвестную прежде у Отцов, но отвечающую их духу; речь идёт о Христе-сердце35.
“…Мёртвых нас сущих прегрешеньями сооживил Христом, и кровь Христова очищает нашу совесть от мёртвых дел, чтобы мы служили Богу живому (ср. Евр 9:14). Ибо истинную жизнь от этого Божественного сердца привлекает в нас сила священной трапезы, и чтобы чисто служить Богу — есть её же дар. Ибо если чистое служение Богу состоит в том, чтобы подчиняться, покоряться Ему, делать всё по Его внушению, не знаю, когда лучше можем мы быть покорными Богу, если не тогда, когда становимся Его членами <…> пища претворяется в питающегося, и рыба, и хлеб, и всё иное вкушаемое в кровь человеческую, здесь же всё наоборот. Ибо хлеб жизни сам движет питаемого, и изменяет, и прелагает в себя самого <…> как сердце или голова доставляют членам жизнь”36.
Однако Николай Кавасила остаётся верным общему для всей греческой патристики различению между первоначальным даром Божиим, принимаемым в таинствах, и его полным осуществлением, которое требует нашего соучастия и наших усилий: нам необходимо “соучаствовать духом и волей с Тем, Кому мы приобщаемся через кровь”. Так мы достигаем той страстной любви Христовой, включающей всеобщее участие волений, что для Кавасилы есть вершина духовной жизни на земле:
“Это значит пребывать в любви, в чём всё блаженство, пребывать в Боге и Его иметь пребывающим в себе <…> А плод таковой любви есть блаженная жизнь, ибо, отовсюду собирая желание и отвлекая его от всего прочего, и самого желающего сосредотачивает на одном Христе”37.
Главное назначение нашего собственного соработничества будет заключаться, согласно Кавасиле, в размышлении над свидетельствами любви, которые Христос нам дал. Подобная духовность, принадлежащая к исихастской традиции молитвы Иисусовой, весьма далека от какого-либо волюнтаризма: речь идёт о том, чтобы разбудить Божественную жизнь, вдунутую в наши сердца в таинстве, — жизнь, которая есть любовь, — уделяя духовное внимание той поразительной любви, которую Бог нам явил во Христе. Подобный духовный метод значим для всех жизненных состояний. Однако это требует некоего постоянства в практической стороне жизни, которая предстаёт как некое переложение “непрестанной молитвы” аскетов пустыни: “огонь не горит, если он постоянно не поддерживается: так, некое временное молитвенное созерцание не может разбудить в нас Божественной страсти”.
Заключение
Сопоставление этих текстов разного времени и происхождения обнаруживает известное постоянство евхаристического учения Отцов. Они, несмотря на различия своих духовных характеров и богословских наклонностей, согласны в одних и тех же основополагающих утверждениях.
Для всех них Евхаристия, таинство Тела и Крови, обоженных Господом, предстаёт в первую очередь как преимущественное средство приобщения тел и душ христианских к жизни вечной и Божественной, которую Бог по Своей любви пожелал им даровать. Евхаристия тем самым есть таинство церковного единства: поскольку всякий верный составляет не более чем одно и то же тело и дух со Христом, то все таким образом входят в цельное единство.
Это учение целиком находится в контексте евхаристической экклезиологии Отцов II и III вв. Всякая местная церковь, иными словами, любая христианская община, собирающаяся в определённом месте вокруг своего законного епископа для совершения Евхаристии, не есть лишь часть вселенской Церкви, но абсолютно тождественна ей38, она являет её в одном отдельно взятом месте во всей её полноте, коль скоро она остаётся безупречно верной тому исповеданию, которое разделяется этой Церковью.
Это означает, что понятия “интеркоммунион” или “евхаристическое гостеприимство” были неизвестны в древней Церкви, которая не придавала им никакого значения. В сознании христиан того времени, если член одной местной Церкви участвует в евхаристии другой местной Церкви, например, когда путешествует, он тем самым рассматривает эту Церковь как тождественную своей собственной. Поскольку какой-либо христианин твердо верует, что Христос присутствует в Евхаристии другой местной Церкви, то он непременно находится с этой Церковью в полном общении. А поскольку где Христос, там и Церковь, то — где Церковь, там и Христос. Между этими Церквами могут существовать отличия во мнениях и в обиходе: они не имеют исключительного значения, в самом деле “разногласия не разрушают согласия в вере”, по прекрасному выражению священномученика Иринея39. Никакое серьёзное несовершенство не может поразить Церковь, которой Христос даровал всего Себя в Евхаристии: Как Бог вместе со Своим Сыном не дарует нам и всего? (ср. Рим 8:32). Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти (Кол 2:9–10).
Именно поэтому святой Киприан Карфагенский утверждал: “Не будем судить или лишать кого-либо права причащаться на основании различия в понимании”40. Вместе с тем речь шла о различии во мнениях достаточно ответственном, поскольку оно касалось значения таинств у еретиков и схизматиков; однако вера как таковая не находилась под сомнением. И священномученик Ириней Лионский рассматривал тех, кто “рассекает и разрывает великое и славное тело Христово и, сколько от него зависит, разрушает его” как “основателей расколов”, тех, кто стремится отменить принятые обычаи или ввести изменения, исключая из евхаристического общения те Церкви, которые не принимают нововведений41.
Любая Церковь, оказавшаяся таким образом в жёсткой замкнутости, стала бы тем самым отделённой от целостности вселенской Церкви и вместе с этим её Евхаристия перестала бы рассматриваться другими как законная и подлинная. И то, что было таковым для раскола, ещё более подтверждалось, если какая-либо Церковь отклонялась в неприкосновенности апостольской веры. Папа Лев Великий отражает понимание всей древней Церкви, когда утверждает, что вне истинного исповедания “в Церкви Божией, каковая есть тело Христово, не существует ни подлинного священства, ни истинного таинства”42. Тем самым всякое евхаристическое разделение было лишено смысла.
Отсюда видно, насколько для Отцов было важно, когда между Церквами возникали различия, точно оценить их природу. Шла ли речь о малозначительных вопросах или о различных, но подлинных традициях? — Поддержание или восстановление общения предполагало, что никакая часть не могла предписать другой подчинения её правилам под угрозой разрыва. Или речь шла, напротив, о вопросах, касающихся сути веры и апостольской традиции? — В таком случае, насколько существовали различия, настолько болезненным было разделение, но настолько же настоятельны были требования не только истины, но также истинной любви к Богу и ближнему43. Для святых Отцов сокровище веры неделимо. В нём невозможно различать положения основные и второстепенные, которыми можно пренебречь. Для них любая сторона истины, открытая Богом, обладала бесценным значением.
Нельзя лучше выразить мысль Отцов о нерасторжимой связи, которая в их глазах объединяет евхаристию, Церковь и незыблемость веры, чем приведя слова преподобного Игнатия Богоносца: “Итак, чада света и истины, бегайте разделения и злых учений <…> Не обольщайтесь, братья мои! Кто следует за вводящим раскол, тот не наследует царствия Божия. Кто держится чуждого учения, тот не сочувствует страданию Христову. Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитером и диаконами, сослужителями моими, дабы всё, что делает, делали вы о Боге”44.
Перевод с французского П. Михайлова
1См. Архимандрит Плакида (Дезей). Этапы духовного странствия // Архимандрит Плакида (Дезей). “Добротолюбие” и православная духовность. М., 2006. С. 315–364.
2Это ясно показано издателем P. Nautin: Homеlies Pascales, II // Sources chrеtiennes. № 36. Paris, 1953. P. 42–47.
3Святитель Кирилл Александрийский. Толкования на Луку, 22. Греческий текст: PG 72, 908–912 (перевод наш — Пер.). См. также французский перевод: Saint Cyrille d’Alexandrie. In Jn 4 // La messe. Liturgies anciennes et textes patristiques, выбранные и изданные A. Амманом (Coll. Lettres Chrеtiennes, 9). Paris, 1964. P. 134–166.
4Cerfaux L. Le Christ dans la thеologie de saint Paul. Paris, 1951. P. 70; ср. P. 125, а также Le Chrеtien dans la thеologie paulinienne. Paris, 1962. P. 166–167.
5В Библии слово слава обозначает одновременно само Божественное бытие, в той мере, в какой оно является и сообщается творениям, оставаясь при этом трансцендентным, и прославление Божие. Греческие Отцы учитывают это двойное понимание.
6Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 236.
7В этом отношении взгляды антиохийских и александрийских богословов разнятся. На западе блаженному Августину и святителю Льву будет недоставать этого сознания сопроникновения человечества во Христе Божественной славой, которая исполняет роль инструмента обожения для людей. Сотериологическое значение Воскресения оказывается там несколько приглушённым. Фома Аквинский частично обнаружит эти идеи благодаря Кириллу и Иоанну Дамаскину.
8Ср. Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Иоанна, 11, 12. Греческий текст: PG 74, 564A (перевод наш — Пер.).
9Там же, 5, 2. Греческий текст: PG 73, 754C (перевод наш — Пер.).
10Святитель Григорий Нисский. Против Евномия, 2. Греческий текст: PG 45, 533A (перевод наш — Пер.).
11Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Иоанна, 4, 3. Греческий текст: PG 73, 601C–604B (перевод наш — Пер.).
12Там же, 11, 12. Греческий текст: PG 74, 564A (перевод наш — Пер.).
13Там же, 4, 2. Греческий текст: PG 73, 577D–580A (перевод наш — Пер.).
14Там же, 11, 12. Греческий текст: PG 74, 581С (перевод наш — Пер.).
15О действии Святого Духа в таинстве Евхаристии см. далее цитаты из Феодора Мопсуестийского. Значение, придаваемое в православном богословии эпиклезе — молитве, в которой священник во время Литургии просит Отца послать Святого Духа для пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христовы — является следствием этого тринитарного видения икономии спасения, в котором именно Духу всегда отводится роль явления Христа.
16“Быть сотелесным” значит образовать единое тело. Выражение происходит из Еф 3:6; оно часто употребляется у святых Отцов после святителя Афанасия. Учение о Церкви как теле Христа у греческих Отцов весьма отчетливо соотносится с этим учением у апостола Павла, как на это указывается в недавнем толковании: “средоточием и основанием для единства христианского мира служит подлинное и личное тело, прославленное Христом; именно поэтому мистическое единение соотносит нас с одним и тем же телом, в котором мы можем стать неким единством друг для друга”. — Cerfaux L. La thеologie de l’Йglise suivant saint Paul. Paris, 1965. P. 236; cp. P. 287 и прим. 4.
17Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Иоанна, 11, 11. Греческий текст: PG 74, 560А–561B (перевод наш — Пер.).
18Однако отдельные позиции антиохийской школы в области христологии вносят в евхаристическое учение некоторые отличия, которые здесь не стоит излагать.
19Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 330.
20Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово. С. 276.
21Там же. С. 284.
22Святитель Иоанн Златоуст. Толкования на Матфея, 83, 5. Греческий текст: PG 58, 743–744 (перевод наш — Пер.).
23Святитель Иоанн Златоуст. Толкования на Иоанна, 46, 3. Греческий текст: PG 59, 260 (перевод наш — Пер.).
24Там же, 46, 4. Греческий текст: PG 59, 262 (перевод наш — Пер.)
25Огласительные беседы Феодора Мопсуестийского имеются во французском переводе в книге L’Inititation chrеtienne, подборка и издание А. Аммана (серия “Lettres chrеtiennes”, 7). Paris, 1963. Р. 143 и далее. Цитаты даются по этому изданию (по причине недоступности нам оригинального текста настоящий перевод сделан с французского — Пер.).
26Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения. Источник знания. М., 2002. С. 303.
27Там же. С. 304–305.
28Молитва преподобного Симеона Нового Богослова из последования ко святому причащению, текст взят из византийского Часослова (русификация моя — Пер.).
29H—sychius. Centuries spirituelles, 1, 73.
30О евхаристических основаниях мистического опыта святых Отцов см. Longpr— E. Eucharistie et expеrience mystique // Dictionnaire de Spiritualite. T. 4. Paris, 1957. Col. 1593–1597.
31H—sychius. Centuries spirituelles, 1, 100.
32Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, 1, 3, 38 / Пер. В. В. Бибихина. М., 1995. С. 100–101.
33Ср.: “Подобно тому, как раскалённое железо не представляется нам как железо, но как огонь <…> точно так же, когда хотят увидеть Церковь Христову, в какой мере она едина с Ним и имеет часть в Его святом теле, можно всего лишь посмотреть на тело Спасителя”. — Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie / Trad. S. Salaville // Sources chrеtiennes. № 4 bis. Paris, 1967. P. 231.
34Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874. С. 76.
35Об этом см. превосходные замечания протопресвитера Бориса Бобринского в его вступительной статье в книге: Nicolas Cabasilas. The life in Christ. St. Vladimir Seminary Press, 1944. P. 25–29.
36Николай Кавасила. Семь слов… С. 86–87.
37Там же. С. 193, 194.
38Об этом понимании евхаристической экклезиологии см. превосходные объяснения митрополита Максима Сардского: Maxime de Sardes. Le Patriarcat }cumеnique dans l’Йglise orthodoxe. Paris, 1975. P. 27–51. Автор следует за И. Зизиуласом и расходится с Н. Афанасьевым, поскольку утверждает, что евхаристию невозможно рассматривать в отдельности от Православия (P. 48, note 86).
39Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 194.
40Цит. по: S. Augustin. De Baptismo, 6, 7, 10 (Coll. “Bibl. Augustinienne”, 29). Paris, 1955. P. 416–418.
41Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 408. Согласно Э. Ланну и Б. Рейндерсу (Irеnikon. 1976. P. 309–311), это место можно рассматривать в связи с Виктором епископом Римским в контексте спора о дате празднования Пасхи.
42Saint L—on le Grand. Ep. 80 ad Anatolium. См. комментарий: Vogel C. Ordinations inconsistantes et caract–re inamissible. Turin, 1978. P. 21–22. Автор показывает, насколько святой Лев близок к “православному” учению об акривии и икономии в практике совершения таинств. Совокупность собранных исследований в этой книге показывает нетрадиционный характер августиновской теории о действительности таинств у инославных в том, что касается таинства священства и таинств, зависящих от него. Эта теория распространилась в Римской церкви начиная с XIII в. вместе со схоластикой.
43Разумеется, Отцы знали, что Святой Дух свободен в раздаянии Своих даров и может сообщать их, не проходя привычных путей спасения, там, где Он находит расположенные сердца: “Многие из не принадлежащих нам бывают наши, поскольку добрыми нравами предваряют веру и, обладая самим свойством, не имеют только имени”. — Святитель Григорий Богослов. Беседа 18, 7 // Творения святого Григория Богослова. Троице-Сергиева Лавра (репринт), 1994. С. 264. Это объясняет возможность подлинной праведности в инославных церквах и даже за видимыми границами христианства. Но речь в данном случае идёт о свободной икономии Божией, которая производит замещения, тайну которых знает только Бог. Это соображение не может повлиять на нормативный характер Церкви, который должен основываться на установленном и объективном порядке вещей.
44Преподобный Игнатий Богоносец. К Филадельфийцам, 2–4 // Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 335.