Феодосий Диакон: поэтическая полемика с исламом в Византии

О личности Феодосия практически нет никаких данных, кроме тех, которые можно почерпнуть из его произведения. Вероятно, он имел прекрасное образование, жил в Константинополе и был диаконом церкви святой Софии. Панагиотакис высказывает наблюдение, что цитат и аллюзий на языческих писателей в панегирике значительно больше, чем на Священное Писание¹. Это позволяет предположить, что, несмотря на сан, по внутренней склонности и интересам Феодосий был скорее светский, чем церковный человек. Сам себя в заглавии сочинения он награждает эпитетом tapeinТj ‘скромный, почтительный’, который может подразумевать и неблагородное происхождение.

Единственной его работой, известной нам, является панегирик Роману II (959–963) “О захвате Крита”, который он впоследствии перепосвятил Никифору II Фоке (963–969). Произведение было написано между 961 (захват Хандакса) и декабрем 962 (захват Алеппо), а вышло в свет после 15 марта 963 г. (смерть Романа II), но до восшествия на престол Никифора, так как он фигурирует в обращении еще как “магистр”.

Поэма принадлежит к числу тех немногих византийских поэтических сочинений, в которых уделено особое место и внимание полемике против ислама. “Богословскую критику ислама Феодосий тесно переплетает с изображением торжествующей Византии. Лишь частично эта полемика следует традиционным аргументам, в остальном же она испытывает влияние недавних византийских побед на острове Крит, в Сицилии и Сирии”².

Предшествующие византийские полемисты начиная с VII века многократно вынуждены были сталкиваться с мусульманскими утверждениями о том, что их великие победы над христианами доказывают истинность и превосходство ислама. Многие интеллектуалы давали разнообразные ответы на этот упрек. Начиная с преподобного Анастасия Синаита христиане трактовали воинские успехи мусульман как кару за грехи христиан. Его мысль воспринял преподобный Феофан Исповедник, а вслед за ним — позднейшие византийские историки. Единственным исключением из этой традиции был святитель Никифор Константинопольский, который полагал причиной военных неудач политические просчеты императоров, а к попыткам поиска однозначной религиозной трактовки этих событий относился отрицательно, поскольку именно она использовалась как один из главных аргументов для создания иконоборческой ереси.

Такие полемисты, как Еводий и Псевдо-Лев, пытались разделить миры светских войн и религии, утверждая, что победа не зависит от благочестия, и ссылаясь при этом на величайшие победы язычников древности. Никита Византийский ссылался на Ветхий Завет, указывая общие для Библии и Корана примеры страждущих праведников и благоденствующих нечестивцев. Сама наступательная война и убийство осуждались как безбожное дело; были допустимы лишь оборонительные войны, какие вели византийцы. Арефа Кесарийский, пойдя дальше всех, трактовал факт военных поражений христиан как доказательство любви к ним Бога, Который кого любит, того наказывает (см. Притч 3:12). Впрочем, он впервые указывает в качестве контраргумента на величайшие поражения самих арабов. Итак, до Х столетия общая позиция полемистов склонялась к тому, что военный успех и религиозная правда не были связаны между собою.

Во времена Никифора Фоки византийцы впервые получили возможность обратить против мусульман их традиционный аргумент, указывающий на победы арабов как на знак богоугодности ислама, и Феодосий это использует в полной мере. Он оставляет общую оборонительную идеологию прежних апологетов и обращается к созданию наступательной идеологии, необходимость которой диктовалась новой политической и военной действительностью. Эта действительность позволяла интерпретировать ошеломляющие византийские победы как доказательство истинности христианства и ошибочности ислама.

Не крепки потомки Агари,

Ибо Бог нам споборствует и содействует.

(437–438)

Те, кто от Агари, всецело ныне имеют воздаяние

За искусство злодеяний в истреблении живых.

(507–509)

Сражайся с теми, кто в прежние дни

Убивал большее множество христиан.

(649–650)

Империя теперь обязана избавить мир от “чудовища всеобщего разрушения” (то есть ислама), чтобы сохранить порядок во всем мире³.

Поэма Феодосия содержит ряд представлений, поддерживающих войну против ислама, не последним из которых является вера, что смерть христианских солдат, борющихся против мусульман, вознаграждается небесным венцом. Это представление не только напоминает об аналогичном учении в исламе, но также и апеллирует к убежденности адресата поэмы Никифора Фоки. Известен конфликт Никифора с Церковью на этой почве. Желая укрепить воинский дух, император предложил на Соборе объявить о том, что всякий погибающий в сражении с мусульманами христианский воин приравнивается к мученику, однако патриарх и архиереи с негодованием отвергли такой проект как в корне противоречащий самому христианскому представлению о святости и мученичестве. Поэма Феодосия показывает, что многие интеллектуалы в Х веке думали так же, как и Никифор.

Полемика в поэме прежде всего касается личности Мухаммеда. Лживость его пророческих притязаний доказывается аморальностью его образа жизни:

Воспой ныне скорбные песни, земля вся сирийская,

Имеющая прежде у себя шумные ликования,

Твой заблудший, не-пророк, Мухаммед (MwЈmeq),

Не покрыт ли как одеждой множеством постыдных

поступков,

Стыдливо скрываемых потомками рабыни?

Они скрывают их, выдавая как непорочного — скверного,

Имеют как чистого — грязного:

Ибо изумление сковывает, когда первого из порочнейших —

Сего вождя чужеродцев, — называют чистым.

(981–989)

Приведенный аргумент является одним из самых распространенных в христианской противомусульманской литературе. Под “постыдными поступками” разумеются, по-видимому, история женитьбы Мухаммеда на Хадидже, история с женою Зейда, история об эпилептической болезни и др., сообщаемые преподобным Иоанном Дамаскиным и преподобным Феофаном Исповедником. Упор на то, что мусульмане скрывают от внешних неприглядные подробности из жизни Мухаммеда, вызывает в качестве параллели подобное наблюдение Георгия Амартола, который обвинял последователей Мухаммеда в том, что они утаивают от внешних людей особенно слабые пункты собственного учения.

Полемические выпады касаются не только личности “проро­ка”, но направлены и на само учение Мухаммеда:

Ибо обнаружится, кто есть Петр, и кто —

мнимый венок (yeudoplТkoj ‘сплетающий ложь’),

Который заповедал есть верблюжатину,

Который законченных варваров в блудные тайны

посвящал,

И коварством своим явно показал, что он —

лжепророк.

(67–70)

Ссылка на разрешение есть верблюжатину (вопреки Ветхому Завету) подразумевает, очевидно, знакомство с главой из “Хро­но­графии” преподобного Феофана Исповедника, посвященной основателю ислама. Преподобный Феофан — единственный из предшественников Феодосия Диакона, кто обращает особенное внимание на этот момент. Что касается второго обвинения, то указания на непристойность мест Корана, посвященных отношению полов, находятся у значительного числа полемистов, начиная с преподобного Иоанна Дамаскина. Сравнение Мухаммеда с апостолом Петром вызвано, по-видимому, тем, что арабский эпитет rasul ‘посланник’ переводился византийцами как ўpТstoloj. Другая причина противопоставления: Мухаммед называл себя держателем ключей рая (как сообщает Амартол), коим в христианстве считался апостол Петр.

Ислам изображается как “тьма, в каковой оказались те, кто от Агари (647)”. Это совпадает с аналогичным уподоблением, совер­шаемым Георгием Амартолом. Сами арабы характеризуются как

народ порочный, враждебный, кровожадный,

презренное племя рабского отпрыска Измаила.

(837–838)

Кровожадность и страсть к войне у мусульманских народов также нередко использовались как аргумент против ислама, который в глазах христианских писателей свидетельствовал о плодах своего воздействия на души последователей. Особенно часто этот аргумент будет применяться поздними византийскими авторами.

Еще один пункт критики, традиционный для христианских полемистов — мусульманская эсхатология излагается Феодосием как фрагмент речи перед войском арабского полководца, который призывает:

Не бойтесь ран от мечей,

Ибо если кто умрет, тотчас же спасен будет,

И будет жить, предаваясь совокуплению, и примет

обиталище,

Где увидит, как текут потоки, о которых говорил пророк:

Потоки молока, меда и вина.

Если же кто, далее, убоявшись, не умрет за детей,

Словами пророка пренебрегая,

Убит будет нами и отправится во тьму,

И получит нежданное наказание.

(391–399)

Эта картинка противопоставляется автором христианской эсхатологии, которая изображается в речи Никифора перед его войском. Смерть в битве “есть для нас более скорый путь ко спасению” (825), которое состоит в личной встрече со “Хрис­том, предвечным Сыном Отца, единым подающим венчающую славу” (946–947). Феодосий излагает в этом отрывке исламское учение о том, что погибший на священной войне отправляется прямиком в рай, и о самом содержании райских утех. Все это автор мог почерпнуть у преподобного Феофана Исповедника. Оригинальная полемическая нота — угроза арабского полководца в адрес тех, кто не захочет погибнуть на поле брани, за счет чего ислам показывается как религия, держащаяся на запугивании своих последователей и страхе их перед смертью в случае отступления.

Видно, что Феодосий достаточно хорошо был знаком с исламом. Бросается в глаза его знакомство с Кораном (68, 392, 395) и даже использование арабского выражения в речи мусульманского полководца: Se»pf ™ceim¦t „scarХp kaЂ tѕn rЈsan (349). Сериков предлагает следующий перевод этой фразы: “Меч Ахмада, разбей голову” (то есть авангард войска или даже самого полководца), что хорошо согласуется с контекстом⁴.

Нужно признать, что полемические выпады вплетены в поэму очень искусно, за счет них произведение приобретает дополнительную глубину: описываемый разгром арабского войска сопровождается полемическим разгромом веры арабов.

«Эта поэма — гимн триумфа, который ясно показывает политическое изменение в течение столетия от Никиты Византийского до Феодосия Диакона, от обороны до наступательной войны, а также полемическое изменение от осуждения “безбож­нейшего” джихада к похвале христианского мученичества на поле сражения»⁵.

Сочинение

Theodosii Diaconi De Creta Capta / Ed. Hugo Criscuolo. Lipsiae 1979.