Греческая церковная поэзия в славянской передаче

¹*
Коль скоро равноапостольный Кирилл-Константин сам перевел Евангелие на славянский язык — а это засвидетельствовано в его житии, составленном равноапостольным Мефодием¹, — то именно с него и начинается традиция славянской передачи греческой церковной поэзии, поскольку составление христианских песнопений начинается с Евангелий и Нового Завета, и скорее даже до окончательной редакции отдельных книг; эти песнопения до сего дня входят в состав богослужебных текстов наряду с чтениями из Писания. Они содержатся в первых главах Евангелия от Луки (песнь Богородицы, 1:46–55; песнь Захарии, 1:68–79, песнь Симеона, 2:29–32), а также в Посланиях апостола Павла (Флп 2:6–11), в том числе в пастырских посланиях (1 Тим 3:16; 6:15 и сл.) и в Откровении (Апокалипсисе) Иоанна Богослова (4:11; 5:9 и сл., 5:12,13б). Современные исследования Нового Завета со все большей ясностью показывают, что призыв к верным апостола Павла назидать “самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными” (Еф 5:19; ср. Кол 3:16) никоим образом не остался втуне; эти исследования, исходя из того, что издавна известные раннехристианские песнопения нашли отражение в канонических книгах Нового Завета, обнаружили, что и еще немалое количество фрагментов новозаветного текста представляет цитаты из таких песнопений ².

Разумеется, песнотворчество не иссякло, когда новозаветное Писание обрело окончательную форму и сложилось в канон Нового Завета. Напротив, общинно-богослужебное пение, как замечает Плиний Старший в письме императору Траяну в 112 г. ³, стало характерным отличием христиан, а в III в. фрагмент из анонимного антиеретического трактата ⁴, дошедшего в передаче Евсевия Кесарийского, свидетельствует о неиссякаемой радости множества христиан, получаемой ими от создания, пения и слушания подобных песнопений.

Тем не менее IV век принес с собой планомерную гимнографическую вырубку. Постепенно набирающее силу и влияние никейское Православие решительным образом пресекло напор бурного потока песнопений первых веков, который очевидным образом открывал для всякого, кто только пожелает, — пусть даже у него нет к тому никаких данных ни в том, что касается содержания, ни в том, что касается формы, — возможность поучаствовать в написании и включении в церковную службу песнопений; конечно, этим обстоятельством умело и успешно пользовались именно еретические группировки. Мы можем ощутить всю решительность православного противодействия, обратившись к 15 и 59 правилам Лаодикийского собора ⁵, запрещающим исполнение новых песнопений, не заимствованных из Писания или не ориентирующихся на него, всем, кроме лиц, специально уполномоченных на это Церковью. Это прещение пережило лишь ничтожно малое количество произведений ранней христианской гимнографии (не считая тех, каноничность которых была засвидетельствована включением их в текст Нового Завета), такие как FоjѓlarТn (“Свете тихий”) ⁶, которое позднее стало ежедневной песнью благодарения за свет в чинопоследовании православной вечерни, и DТxa ™nШy…stoijQeщ (“Слава в вышних Богу”) ⁷, песнопение, приветствующее свет в чинопоследовании православной утрени.

Сколь бы решительной ни была та “вырубка”, о которой шла речь, за ней воспоследовали новые посадки, вначале еще сдержанные и, что интересно, пребывавшие вне греческого культурного ареала, то есть вне языкового и культурного центра античного христианства, но располагавшиеся в пределах постепенного возникновения негреческих “варварских” церковных маргинальных культур, таких как латинская и сирийская; имеется в виду, например, песнотворческий цикл часов блаженного Амвросия Медиоланского (†397) и поэтические творения преподобного Ефрема Сирина (†373).

Прошло значительное время, пока новые гимнографические творения не обрели почву и права гражданства и в греческом богослужении, то есть пока не утвердилась та гимнография, которую мы обычно называем “византийской” и которая вплоть до сего дня в значительной степени характеризует богослужения халкидонского Православия. Лишь в VI веке Симеон Новый Столпник (Дивногорец, †592) время от времени сопровождает тропарями ⁸ свои проповеди cо столпа под Антиохией, а Роман Сладкопевец творит свои прославленные кондаки ⁹ в имперской столице Константинополе; правда, и он — выходец с Востока, возможно, из еврейской семьи. В любом случае все указывает на то, что другие (и пользующиеся постоянным успехом) жанры так называемой византийской гимнографии сформировались и впервые расцвели на Востоке, неподалеку от Святой земли. К ним относятся стихиры как поэтическое завершение предыдущей в богослужении молитвы или псалма, а также каноны — многочастные песнопения, вставляющиеся между последними стихами библейских псалмов и песнью или чередующиеся с ними. Об этих некогда новых и незыблемо сохраняющихся жанрах греческой гимнографии написано достаточно много, так что в представлении они не нуждаются.

Позволю себе, однако, указать на некое обстоятельство процеса их становления, которое вряд ли упоминалось прежде, но тем не менее, как представляется, имеет основополагающее значение. В то же самое время и в том же географическом ареале, где создавались стихиры и каноны как неотъемлемые в будущем составляющие греко-христианского богослужения, которые в конце концов и придают богослужениям годичного круга их неповторимый отпечаток, в синагогальную службу вводился пиют ¹⁰. Начиная с VII в. пиюты (от греческого корня со значением ‘стихосложение’, ср. поэзия), новосочиненные поэтические песнопения, завоевывают себе, начиная с Палестины, место в утренней и вечерней синагогальной службе. Прежде всего — наряду с пространственным и временным совпадением их появления — озадачивает формальное и жанрово-историческое сходство пиютов с произведениями византийской гимнографии. Сначала пиюты исполнялись как заключение, но вскоре стали поэтическими фрагментами давно устоявшейся основной службы. Прежде всего пиюты, меняющиеся в зависимости от праздника и повода, украсили известную молитву, состоящую из 18 благословений и прошений. Самым известным и плодовитым пайтаном (от греч. ‘поэт’), сочинителем пиютов, был Элеазар, прозванный Калир (до 750 г.).

Чисто формально можно подумать о том, что одновременно в монастыре святого Саввы недалеко от Иерусалима творили преподобный Иоанн Дамаскин и Косма Маюмский; к тому же ряды пиютов связываются акростихами и их поют на определенные предписанные и заданные мотивы. Но регулярное применение в пиютах рифмы, которая была и остается чуждой греческой церковной поэзии, предостерегает от слишком поспешных или слишком далеко идущих выводов; остается лишь указать на само наличие проблемы и на обширную и важную задачу для тех, у кого соответствующий интерес соединяется с необходимыми филологическими и религиеведческими познаниями.

Разумеется, развитие и история собственно греко-христиан­ской гимнографии Палестины изначально теснейшим образом связаны с развитием гимнографии константинопольской и южноиталийско-сицилийской и отличаются сложной системой взаимо­­влияний. И по сей день мы понимаем эталонный характер этой гимнографии и состав ее текстов, переживших века; об этом нам сообщает так называемый “Грузинский канонник” ¹¹ и “Иадгари” ¹², грузинский гимнографический сборник. В обоих случаях речь идет о переводе греческих книг из Палестины первого тысячелетия, не сохранившихся в оригинале. Эти документы в первую очередь показывают, насколько неоценимо высока значимость переводов для истории халкидонско-православного богослужения.

Однако исчерпывающее “насыщение” богослужений всего годичного цикла песнопениями было предпринято лишь в Константинополе в XI в. При этом не следует забывать, что один из двух великих гимнографов, которым в первую очередь следует воздать за это благодарность, а именно преподобный Феофан Начертанный ¹³, происходил из Палестины, а второй, преподобный Иосиф Песнописец ¹⁴ — с Сицилии. В сравнении с их трудами собственно константинопольское участие (по большей части — Студийского монастыря) выглядит несравненно более скромным.

Почти одновременно с этим происходит проникновение греко-византийского христанства в славянский мир, в ходе которого и были переведены богослужебные книги гимнографического характера. Церковно-славянские переводы этих книг восходят к XI–XII векам. В. Ягич в 1886 г. начал их издание — Минеи ¹⁵, продолженное Х. Роте и Е. М. Верещагиным в 1993 г. ¹⁶, в то время как древнерусский Кондакарь уже неоднократно привлекал к себе внимание славистов и языковедов ¹⁷.

Оценка их как древнейших памятников славянской письменности — вне моей компетенции; я не рассматриваю это как свою задачу. Но сверх того они суть важные свидетельства развития богослужения греко-византийского ареала, тем более что их греческие оригиналы отчасти утрачены либо не обнаружены или не изданы. Это относится к значительной части отдельных текстов как таковых, но в любом случае — к их расположению и составу. Поэтому важная задача издателя наряду с самим изданием — еще и поиск греческих оригинальных текстов, многие из которых не обнаружены в соответствующих греческих печатных изданиях или находятся в них в совсем другой связи. Уже Ягич ¹⁸ взял на себя этот труд (что осталось незамеченным в византинистике!), а современные нам его последователи продолжают усилия в этом направлении, за что их следует всячески благодарить, и к тому же всемерно пытаются расширить и дополнить эти исследования ¹⁹.

Рассматривая собрания гимнографических текстов столь ранней эпохи, нельзя упускать из виду, что и в самом Константинополе вплоть до взятия и разграбления города в 1204 г. в значительной степени господствовало многообразие богослужебных последований; влияние здесь оказывали, с одной стороны, чинопоследование, принятое в патриаршем кафедральном соборе Святой Софии (так называемая ­smatikѕ ўkolouq…a‘по­следование песнопений’), а с другой — устав Студийского монастыря, обусловленный палестинской монашеской традицией. Следовательно, именно в ранних славянских рукописях следует основополагающим образом считаться с тем, что здесь можно встретиться с элементами константинопольского богослужения, которое перестало существовать после окончания господства над Константинополем латинян в 1261 г., уступив место традиции палестинского монастырскогоТипикона ²⁰.

Если группа исследователей, возглавляемая профессором Хансом Роте (Бонн), занимается древнейшими свидетельствами славянской православной гимнографии, то в то же время другая группа во главе с профессором Кристианом Ханником (Вюрц­бург), так сказать, жжет фитиль с другого конца свечи. Она занимается проблемами гимнографического содержания печатных богослужебных книг, употребляемых и поныне в славяноязычных православных Церквах, причем до сих пор рассматривала исключительно Минеи. Состав текста Миней ныне значительно отличается от засвидетельствованного в XI и XII вв. Это касается не только того, что они включают в себя всевозрастающее с течением времени число оригинальных славянских поэтических творений ²¹, которые здесь не рассматриваются, но и тех фрагментов содержания Миней, которые переведены с греческого; в значительной своей части они представляют иные поэтические творения, нежели в более древние времена.

С течением времени выяснилось, что распространенное до сих пор мнение, согласно которому представленные ныне изменения в редакции Миней восходят к реформе Патриарха Никона в середине XVII в., не соответствует действительности. Сравнение с некоторыми аналогичными славянскими рукописями из Национальной библиотеки Австрии, созданными в XVI веке ²², показало, что они не только по составу, но и по синтаксису и лексике вплоть до мелочей представляют те же тексты песнопений, что и все постниконианские печатные издания до наших дней, причем не играет роли (если абстрагироваться от особенностей орфографии), происходит ли данная рукопись из южно- или восточнославянского ареала. И по всей вероятности в тех дониконианских изданиях Миней московского Печатного двора 1644–1646 гг., ознакомиться с которыми нам до сих пор не предоставлялось возможности, находятся те же самые, а не иные тексты.

Впрочем, этому не следует удивляться, так как если бы церковнославянская редакция Миней нового времени восходила к эпохе никонианских реформ или ко времени, им непосредственно предшествующему, то было бы весьма удивительно, что в качестве основы для принципиально нового перевода или извода не взято одно из многочисленных греческих печатных изданий, которые с начала XVI в. появлялись в Венеции, зачастую разделяясь во времени лишь несколькими годами ²³, и по большей части ввозились в пределы Османской империи. Cостав их текстов до наших дней также изменился лишь незначительно, так что в сущности достаточно безразлично, какие именно печатные издания греческих и церковнославянских Миней мы сравниваем между собой. Но насколько постоянным остается в течение последних столетий основной состав греческих и, соответственно, славянских изданий, настолько различным предстает их содержание при сравнении их друг с другом: примерно по трети текстов в обоих случаях найдены только на одном из языков.

В этой связи перед нами — та же задача, что и перед издателями древнеславянских книг XI и XII вв.: речь идет о том, чтобы найти греческие оригиналы тех творений, которые найдены только на славянском. И если бы другие не проделали уже до нас обширные и отчасти даже монументальные предварительные изыскания, к которым мы теперь можем обращаться и которыми можем пользоваться, эта задача была бы как минимум неразрешима. Но существует обширное собрание “Начал” (Ini­tia, рукописные тексты церковных песнопений), которые митрополит Софроний (Евстратиадес) собрал в результате длившихся десятилетия поисков в манускриптах (прежде всего библиотеки Святой Горы Афон и Парижской Национальный библиотеки) и опубликовал во множестве выпусков журнала греко-православного Александрийского Патриархата (к которому он сам принадлежал) “’EkklhsiastikХjFЈroj” ²⁴. Существуют и пять томов “Начал” ²⁵, которые подготовила Энрика Фоллиери — в терпеливейших трудах и с удивительной точностью, в то время, когда еще не было компьютеров, а только картотечные ящики. Есть в нашем распоряжении 12 томов (и том указателей) ²⁶, в которых Джузеппе Широ и его сотрудники критически издали множество доселе недоступных минейных канонов. Ко всему этому в последнее время прибавилось еще и издание Елены Папелиопулос-Фотопулос ²⁷. И если эти вспомогательные материалы дают возможность ознакомиться с рукописными богатствами Афона, Востока в целом, Италии и Франции, то аналогичную помощь в отношении венского собрания оказывают вышедшие в свет в 1972 г. “Исследования греческих и славянских богослужебных текстов в рукописях Национальной библиотеки Австрии” Кристиана Ханника ²⁸.

Без этого “вспомогательного аппарата”, за которым стоит дело всей жизни (или значительной ее части) целого ряда ученых, наша собственная работа, вероятно, с самого начала была бы обречена. Но вскоре после ее начала выяснилось, что часть разыскиваемых мною греческих текстов за последние десятилетия как раз опубликована, а что касается других, то существуют указания на то, в каких рукописях их следует искать. Некоторые из греческих рукописей, о которых идет речь, — это настоящие “указатели”; их содержание лишь ненамного отклоняется от содержания печатных славянских книг. В течение нескольких месяцев наша работа в связи с этими обстоятельствами была скорее работой составителя мозаики, но поучительным оказалось то, что не следует слишком скоро отказываться от надежд на особо важные находки и открытия; правда, основной смысл этих поисков знаком уже с давних пор и состоит в том, что в церковнославянских Минеях нового времени представлен совершенно уникальный подход к переводу; благодаря печатному распространению славянская версия вошла во всеобщий церковный обиход, в то время как греческий оригинал не пользуется таким успехом и не обладает подобной значимостью для церковной практики. Но представляется важным помнить тем не менее о том, что все же мы имеем здесь дело с греческой, точнее, палестинско-византийской поэтической традицией. Я считаю, что важно осознавать это в то время, когда национализм, проявляющийся в государстве и обществе, пытается проникнуть и в Церковь, что способно лишь усугубить общую ситуацию вместо того, чтобы смягчить и преодолеть ее в духовном и литургическом единстве Православия, и что бытование греческой церковной поэзии в богослужении Русской Церкви — факт не только истории филологии, но и актуальной истории наших дней.