Христиане и мусульмане: диалог о диалоге

В серии “Межконфессиональный и межрелигиозный диалог”, издаваемой Библейско-богословским институтом святого апостола Андрея, вышла очередная хрестоматия, посвященная на этот раз проблемам исламо-христианского диалога. Составитель и автор вступительной статьи и комментариев — А. В. Журавский.

Будучи первой хрестоматией подобного рода на русском языке, сборник содержит ряд достаточно информативных статей, например, А. Т. Хури и Н. Дэниела (краткие экскурсы в историю взаимоотношений ислама и христианства на Востоке и Западе), Махмуда Айуба (обзор антихристианской полемики современных мусульманских богословов), Д. Д. Мак-Олифф (Мария и Фатима в коранической экзегезе). Впрочем, то, что почти все указанные работы носят обзорный характер, не могло не сказаться соответствующим образом на глубине анализа и полноте фактологического материала. Интерес представляют и чисто научные работы российских авторов, помещенные в конце хрестоматии, хотя темы их подчас слишком специальны (статья А. Смирнова о сопоставлении мистического философствования Ибн Араби и Н. Бер­дяева и др.).

В остальном же большинство работ сборника являют собой привычный уже по другим примерам диалог о диалоге, — о необходимости диалога, о темах диалога, о проблемах диалога, о перспективах диалога. Теперь, к началу XXI века, добавилась еще одна тема — история диалога. Все это формируется в “новое мета-дисциплинарное направление”, называющееся “наукой о диалоге” (Введение. С. VII).

Стремясь в рамках этой новой науки “навстречу истинному универсализму и подлинному пересмотру своей веры под влиянием опыта своих братьев” (Ж. Габюс. С. 292), авторы сборника приходят к потрясающему открытию: оказывается, “межрелигиозный диалог позволяет расширить рамки всего современного богословия” (К. Жеффре. С. 123), причем до таких размеров, когда любые рамки вообще исчезают как таковые. “Перед нами могут открыться новые возможности, а именно — новое прочтение наших традиций в свете традиций другого” (Ж. Габюс. С. 290).

Что же это открытие означает? “Для христиан это означает <…> ясное понимание того, что Бог говорил не только в истории Израиля или христианской Церкви, но в равной степени — на арабском языке и в традиции ислама <…> поэтому нам не следует говорить о тайне Израиля и тайне Церкви, а <…> только о тайне спасения и тайне веры” (Ж. Габюс. С. 290). От чего же еще следует отказаться христианину, по мнению идеологов диалога? «Нужно прежде всего отказаться от права “первородства” по отношению к младшему брату, как требовалось от евреев перед лицом нарождающейся Церкви» (А. Тесье. С. 296). Также “для начала следует признать, что Библия как таковая нисколько не поможет нам раскрыть смысл многообразия религий в Замысле Божьем <…> при толковании текстов мы должны брать в расчет наш исторический опыт, свидетельствующий о неизбежности религиозного плюрализма. Это относится и к толкованию свидетельств церковного Предания. Поэтому не подобает ссылаться на самые суровые суждения отцов Церкви о религиях и культах того времени” (К. Жеффре. С. 125, 126).

Итак, значимость открытия “новых возможностей” для христиан описана весьма красноречиво — для начала придется отказаться от Писания и Предания. А что же оно означает для мусульман? “Для мусульман это может означать, что Иисус <…> был великим и единственным не только в своих деяниях, чудесах и исцелениях, но и в тайне своего рождения” (Ж. Габюс. С. 291). Диспропорция очевидна. Мусульманам ни от чего отказываться не предлагается; то, что Иса был великим и единственным в тайне своего рождения — один из постулатов исламского учения о пророках. Сами же мусульманские участники диалога в свою очередь недвусмысленно заявляют, что для них “речь не идет об отказе от неизменных учительных истин, которые всегда питали и питают нашу духовность” (Махмуд Аркун. С. 87). Более того, на страницах мусульманских докладов беспрепятственно проводится проповедь эксклюзивности ислама — “благодаря его отрицательному отношению к таким религиозным институтам, как государственная церковь, ислам является единственной авраамической традицией, способной служить в будущем важным средством углубления нашего самосознания в контексте либерального проекта общественного мироустройства” (Абдулазиз Сахедина. С. 153). Складывается ощущение, что другая сторона диалога расценивает плюралистические реверансы “христианских теологов” как признание величия ислама — “Следует отдать должное тем многочисленным светским и религиозным лицам, которые постарались привлечь внимание своих Церквей и христиан в целом к исламу” (Али Мерад. С. 234), — так подводит итог недолгой истории “межрелигиозных диалогов” один из мусульманских участников. Некоторые мусульманские доклады на подобных “диалоговедчес­ких” конференциях печатаются и в мусульманских изданиях. Если почитать комментарии и вступления к ним, становится вполне очевидно, что сами мусульмане рассматривают подобные мероприятия исключительно как еще одну возможность проповедовать христианскому миру истины ислама¹. Тактика выбрана верно — под эти плюралистические межрелигиозные разговоры и происходит исламизация Европы и Америки, так что вполне естественно, что один из мусульманских авторов сборника удивляется, почему в новом катехизисе Католической Церкви до сих пор еще “нет ни понятий ислам и Коран, ни имени Мухаммед” (Махмуд Аркун. С. 87).

При том, что глава “Католическая Церковь о диалоге” в сборнике стоит первой и занимает около 70 страниц, позиция православного богословия представлена лишь одинокой пятистраничной статьей О. Кле­мана. То, что фактически обойден молчанием вклад православных богословов и исследователей в тематику исламо-христианских отношений, ярко свидетельствует об одиозной позиции издателей. В предисловии А. Журавский признает данный недостаток сборника и “при­нимает как заслуженный упрек то, что в нем не представлены работы ближневосточных христианских авторов” (С. XV). Однако признание это ни в малой степени не устраняет недостатка.

Крайне сомнительно, что представленные “диалоговедческие” доклады католиков и протестантов для науки действительно значимее, чем, например, опыт более чем двадцатилетней работы Общества греко-арабских исследований при Аристотелевском университете в Фессалонике (печатный орган — ежегодник Graeco-arabica) или аналогичных трудов болгарских ученых и богословов².

Несмотря на уверения авторов и составителя сборника, счесть то, что представлено на его страницах действительно диалогом христианства и ислама, вряд ли представляется возможным. С одной стороны, как верно заметил владыка Анастасий (Яннулатос), на фоне «нового всплеска мусульманского фанатизма и нетерпимости по отношению к христианам в любом случае было бы правильнее говорить не о “диа­логе христианства и ислама”, а скорее о “диалоге части христиан с некоторыми мусульманами”»³. С другой стороны, вспоминается, как В. К. Шохин справедливо усомнился в том, насколько могут представлять в подобных “межрелигиозных диалогах” христианство люди, чьи религиозные убеждения не соответствуют родовым признакам христианства⁴…

Не становится очевидной и необходимость предлагаемого нам типа межрелигиозного диалога. Основной аргумент — потребность мирно сосуществовать людям разных религиозных убеждений — не производит предполагаемого воздействия, поскольку различные религиозные общины на протяжении предшествующих веков как-то все же умудрялись сосуществовать и без международных конференций по межрелигиозному диалогу. Второй аргумент — узнать лучше традицию другого — также на деле не работает, ибо очень сложно узнать то, от чего участникам диалога предлагается отказаться ради терпимости. Потому-то все подобное диалоговедение как правило ничего действительно содержательного в представления об иной религии не вносит… По сути “диалоговедческий” подход к религиям исключает любое как научное, так и действительно богословское⁵ осмысление иного религиозного опыта и традиций. В этом русле вполне естественно выглядит призыв одного из “диалоговедов” вообще отказаться “от исламоведения как чисто внешнего, холодного и педантичного наблюдения за верованиями и религиозным поведением мусульман” (А. Тесье. С. 296).

К сожалению, многие авторы сборника следуют этой антинаучной установке. Из большинства статей почерпнуть что-либо новое об исламе христианин может лишь вопреки позиции автора, неожиданно встречающиеся конкретные данные явно случайны и выглядят скорее как рудименты не до конца еще изжитого “исламоведческого подхода”. Мусульманина же, собирающегося что-либо узнать о христианской вере, и вовсе следует предостеречь от чтения данной хрестоматии, так как представления о христианстве он может получить самые неверные (протестантский профессор догматики, не признающий Христа Богом (С. 291) — лишь один из примеров причудливого “христианства” авторов сборника).

Строго говоря, то, что составляет это “новое мета-дисциплинарное направление”, вообще сложно назвать диалогом. Традиционный диалог предполагает как минимум две различные точки зрения, тезис и контртезис. Предлагаемые же в хрестоматии читательскому вниманию тексты являют собой рассуждения, основывающиеся на одних и тех же тезисах и на одной и той же точке зрения. Все должны жить в мире, все должны уважать друг друга, христиане должны отказаться от своих догматов, расходящихся с исламом — таковы общие позиции диалоговедов, как называющих себя мусульманами, так и называющих себя христианами.

Параметры и установки подлинно христианской позиции в межрелигиозном диалоге установил апостол Павел в своей знаменитой речи в Афинском ареопаге, которую он начал словами: по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны, а продолжил: Сего-то <…> я проповедую вам (Деян 17:22,23). Можно вспомнить, как по этой же схеме межрелигиозный диалог строил и святитель Григорий Палама, который, увидев мусульманские похороны, сказал затем имаму, их совершавшему: “Я нахожу хорошим ритуал, совершенный вами там, вне города: ведь вы тогда, восклицая, просили за умершего и обращались к Богу — к кому же иначе? Я был бы рад узнать, что вы сказали Богу”. И когда имам ответил: “Мы просили у Бога прощения грехов для души умершего”, святитель продолжил: “Хорошо. Но давать прощение надлежит всегда судье. Однако и вы считаете, что судьей всего рода человеческого явится Христос. Следовательно, необходимо призывать Его и к Нему обращать молитвы”⁶. Представленные же нам в хрестоматии примеры диалога имеют в своей основе прямо противоположные установки. При этом все конференции по межрелигиозному диалогу происходят как раз по инициативе христиан, которые, вместо того, чтобы с кротостью и благоговением давать отчет о своем уповании (см. 1 Пет 3:15), используют их как предлог для вежливого провозглашения отказа от этого упования.

В этой связи следует заметить, что, собственно, только христианству свойственна уникальная способность взглянуть на мир чужими глазами, не переставая при этом быть самим собой, глубоко пережить чужой опыт, не отказавшись от своего. Ни в одной другой религиозной традиции мира мы не наблюдаем такого. Именно эта способность и стала одной из причин успехов христианской миссии; именно она послужила толчком, отправной точкой для появления исламоведения как науки. И разные диалоговедческие штудии попросту паразитируют на этой способности христианства.

Неизбежность религиозного плюрализма — парадигма современного религиозного мышления на Западе. У нас она, к счастью, пока все же не прижилась, и ценности, постулируемые ею, остаются чуждыми как для воцерковленного христианина, так и для простого человека. В этой связи восторженная “диалоговедческая” патетика большинства статей сборника вряд ли будет разделена российским читателем.