1
Основной темой Послания к Евреям является священническое служение Иисуса Христа, характеризуемое автором Послания как священство по чину Мелхиседека в противоположность традиционному левитскому священству. В Быт 14:18–20 о Мелхиседеке говорится как о царе Салима и священнике Бога Всевышнего, то есть как об одном из ханаанских царей, совмещающем царские и жреческие функции. Религиозная культура доизраильского Ханаана, через который с древнейших времён осуществлялись связи между Египтом и Междуречьем, находилась в зависимости от шумеро-аккадской и египетской культур. Поэтому чтобы понять, что такое “священство по чину Мелхиседека”, то есть царское священство, представляется целесообразным обратиться к рассмотрению традиций священной царственности в двух древнейших восточных цивилизациях.
Древнейшее свидетельство представлений о царственности в Египте восходит к первой половине IV тыс. до Р. Х.: на происходящем из Нагады фрагменте сосуда изображена корона, очень напоминающая красную корону царей династического Египта. Данное изображение в эпоху, когда социальная дифференциация была ещё сравнительно слаба, вполне могло быть божественным символом1. Вторичность земного института царской власти относительно царственности божественной подтверждается многочисленными древнеегипетскими эпиграфическими источниками, в которых генеалогия царской власти недвусмысленно возводится к богу.
Древние египтяне рассматривали монархию не как результат политической эволюции, но как отражение в историческом времени и пространстве ситуации, имевшей место от начала, когда единственным Царём, безраздельно владычествующим над первотворением, был сам бог. По преданию, на первоначальном холме — “острове творения”, “месте сияния”, возникшем из Первоначальных Вод Нуна2, было воздвигнуто первое святилище — идея мира как Храма, божественного Святилища составляла основу древнеегипетского мировосприятия. С первоначальным холмом отождествлялось святое святых в любом храме Египта, рассматривающемся как мистический центр земли. “Ныне действующий храм, — пишет Ян Ассман, — ведёт своё происхождение <…> от того древнейшего святилища, что было воздвигнуто на первобытном холме самим богом-творцом”3. Под воцарением бога-творца на земле египтяне понимали проявление его сил вовне в противоположность состоянию пассивности, в-себе-пребывания божества до создания мира, передаваемому словом nny4, производным которого является Нун. Описывая состояние верховного божества перед творением мира, один из текстов влагает в его уста следующие слова: “…когда ещё пребывал я один в Нуне (Nnw) в состоянии инертности (nnwt), прежде, нежели нашёл я (место), чтобы встать или сесть, прежде, нежели основан был Гелиополь, дабы мог я пребывать в нём, прежде, нежели соединён был престол мой, дабы мог я воссесть на него”5.
Древним шумерийцам генезис земной власти представлялся следующим образом: во время оно, когда на земле ещё никто не носил ни тиары, ни короны, ни скипетра, усыпанного ляпис-лазурью, врата были заперты Семёркой богов против рода человеческого, инсигнии власти (скипетр, пастырский посох, тиара) лежали перед небесным престолом Ана — главы шумерского пантеона, откуда были спущены на землю и переданы земным властителям6, и поскольку Месопотамия традиционно состояла из совокупности независимых городов-государств, царственность (nam-lugal), спущенная с небес, непрерывно переходила из города в город, от династии к династии7. Небесный престол божественного владыки и атрибуты его мощи и власти являлись для шумерийцев “первообразом” престола и инсигний власти всякого легитимного земного царя, что определённо сближает их религиозные воззрения с представлениями древних египтян о первичности божественного царствования относительно царственности земной. Нисхождением божественной царственности с небес на землю была навеки упрочена связь божественного и земного, поддержание же этой связи, её актуализация в историческом времени и пространстве стали основной задачей земных правителей — носителей и хранителей божественной царственности.
Тем не менее и древние египтяне, и шумерийцы отчётливо сознавали, что живут они в мире несовершенном, где действуют отнюдь не только божественные силы, где творится неправда, ведутся войны, порождаются смуты, а, стало быть, бог не является полновластным Царём. По представлениям, фиксируемым в Месопотамии в исторический период, сферой правления Ана являются исключительно небеса, власть же его на земле выглядит скорее номинальной, гимны и молитвы ему практически отсутствуют, и подобно тому, как это произошло с ханаанским Илу, Ан фактически превращается в “спящего” бога, в deus otiosus. В Шумере богом, воплощающим Ана в аспекте его царствования на земле, стал Энлиль, сын Ана, почитание которого было всеобщим в Шумере.
Намёками на причины несоответствия нынешнего состояния мироздания тому, что было в начале, изобилуют древнеегипетские тексты, относящиеся к заупокойному культу, ибо от того, каким силам умерший был синергиен при жизни, зависела его посмертная участь. Согласно мифологеме, известной нам по трактату Плутарха “Об Исиде и Осирисе” и многочисленным аллюзиям в Текстах пирамид, недолжное состояние мироздания обусловлено неким разладом (егип. хенену8), происшедшим на грани божественного и земного миров и положившим начало времени, в котором владычествует смерть: убийством Осириса Сетом. Самым страшным последствием разлада стало повреждение Ока Хора в результате схватки Хора — сына Исиды, рождённого ею от мёртвого Осириса, с Сетом. Око Хора, вырванное Сетом, было попрано, расчленено, опустошено. Но Хор — это не только сын Осириса. Этим же именем, именем бога вышнего9, величался превечный владыка небес, почитаемый также как Хор старейший или Хор Великий. Согласно древнеегипетской космогонии, божественное Око, Око Уаджит10, является “органом” творения, посредством которого сила и мощь божества (ба и сехем) действуют в мире. Попрание Сетом божественного Ока11 положило предел жизнедательной силе творца, оказавшегося отделённым, отчуждённым от мира, не способным более царствовать. Страхом, более всего владевшим древними египтянами, стал страх, вошедший через Око Хора, — страх разобщения божественного и земного миров, отчуждения божественного от земного, обречённого в силу этого на неминуемый распад, на смерть.
Шумерская традиция также доносит до нас, хотя и не столь отчётливо, как это было в Египте, отголоски древних преданий, говорящих о некоем событии, исказившем строй мироздания. В шумерском предании о потопе повествуется об удалении божественной царственности на небеса, равнозначном разрыву связи небес и земли, ограничению сферы божественного владычества небом, что должно было неминуемо повлечь за собой разгул Хаоса и всевозможные бедствия на земле. Это событие “поделило” историю на “допотопный” и “послепотопный” периоды, сам же потоп, свирепствовавший над миром, стал для древних обитателей Междуречья парадигмой любого бедствия, постигающего страну: причину разрушения того или иного города или потери им независимости шумеры и аккадцы всегда объясняли тем, что небесная царственность “отошла” от него, статуя покровительствующего городу божества передавалась правителю победившего города.
Отстранение верховного божества, творца мира и человека, часто именуемого “Отцом”, от активного участия в “земных” делах, удаление его на небеса — сюжет, сохранившийся в мифологических преданиях многих народов мира12, как правило, более-менее отчётливо сознающих огромное значение этого события для судеб мироздания: им был положен конец некоему первоначальному этапу бытия мира, радикально отличающемуся от нынешнего характером отношений этого божества и человека, поставленного перед выбором дальнейшей “стратегии жизни”. Именно в “ответе” того или иного народа на изменение “первоначальной” ситуации, на отстранение творца от власти над творением, и пролегает та грань, что разделяет религиозную и магическую культуры: первая характеризуется поиском возможных путей исправления мира, возвращением “золотого века” всевластия небесного владыки, вторая — поиском способов выживания в мире, где творец бессилен, где правят иные “боги”. В эпоху зарождения государственности на юге Междуречья и в долине Нила обе великие ближневосточные культуры представляли собой яркий пример религиозных традиций, ориентированных на исправление мироздания, возвращение его под власть творца.
Упразднение разлада, восстановление бога в правах Царя осуществлялось в Египте через правителя, который почитался земным воплощением Хора — бога вышнего, и которому вменялись прежде всего религиозные обязанности. Царь как лицо, причастное двум мирам — божественному и земному, соединяющее их в себе13, являлся единственным легитимным священником, владыкой ритуалов14, делегирующим свои священнические функции другим жрецам. Именно соединение в царе божественного и земного обеспечивало действенность его священства, с которым египтяне связывали надежды на упразднение разлада, породившего смерть: в царе примиряются “два владыки” (Хор и Сет), “умиротворяются оба бога”, а стало быть, восстанавливается правильный, бывший до разлада миропорядок, когда все божественные силы находились в полной синергии со своим источником. Практически все совершаемые царём общественные религиозные ритуалы полны аллюзий космогонии и мифа о примирении Хора и Сета.
В Шумере правитель почитался земным представителем Энлиля, носителем исполнительной власти в его царстве, границы которого должны простираться в пределе на весь земной мир. Правитель носил жреческие титулы эн и санга, в сферу его обязанностей с древнейших времён входило совершение ритуала священного брака, являвшегося в Шумере основным методом приобщения божественному15.
Царская генеалогия и в Египте, и в Шумере возводилась к богу. В Египте с V династии эпитет сын Ра16 становится постоянным элементом царской титулатуры. В запечатлённых на стенах “домов рождений” в храмах Нового царства сценах теогамии и в знаменитом предании о рождении первых трёх царей V династии, сохранившемся на папирусе Весткар, акцентируется непосредственное участие божества в зачатии будущего правителя, рождающегося от божественного семени, о чём становилось известным по наполнявшему брачный покой особому аромату. Типичен текст, в котором Тутмос III именует себя сыном Ра, “вышедшим из плоти его”: “…Он (Амон-Ра17) — это отец мой; я — сын его, которого он предопределил к пребыванию на престоле своём в то время, как я был ещё птенцом (букв. ‘находящимся в гнезде’); Он зачал меня в прямоте сердца Своего…”18.
Во все времена месопотамские правители наряду с упоминанием имён своих “человеческих” родителей заявляли о своём божественном происхождении, о том, что вскормлены молоком богини. Лугальзаггези, правитель раннединастической Уммы, именовался “сыном, порождённым Нисабой, вскормленным священным молоком Нинхурсаг”19. В “Победной реляции”, посвящённой богу Нингирсу, Эанатум, правитель Лагаша, прославляется как “названный именем богом Энлилем, наделённый силой богом Нингирсу, найденный сердцем богини Нанше, вскормленный праведным молоком богини Нинхурсаг, названный благим именем богиней Инанной, наделённый разумом богом Энки”20. В подобных выражениях говорил о себе и Энметена, сын Эанатума. “Я — Шаррукен, царь могучий, царь Аккада, мать моя — жрица, отца я не ведал. Брат моего отца в горах обитает…”, — намекал на своё божественное происхождение Саргон Древний21. Гудеа, правитель Лагаша, называл своими отцом и матерью богиню Гатумдуг, дочь Ана: “Нет у меня матери — ты мне мать, нет отца у меня — ты мне отец! Моё семя в утробе ты взрастила, во святилище меня породила…”22, и почитался пастырем, названным именем богиней Нанше.
Итак, и в Древнем Египте, и в Междуречье идея дистанцированности Космоса от идеального состояния, имевшего место в начале, привела к появлению фигуры жреца — образа небесного Царя на земле, именуемого в силу этого царём. Основным служением этого лица являлось осуществление для своих подданных перехода из ситуации испорченности мироздания в ситуацию правильного миропорядка, в “момент начала”, когда бытиё возникло из небытия23, когда сам творец был единственным владыкой над всем миром. Священнические функции являлись прерогативой этого лица в силу его причастности двум мирам — божественному (он аккумулирует в себе всю совокупность божественных сил) и земному.
И в Египте, и в Месопотамии идеальный порядок мира означал торжество в нём Правды и Справедливости. Обитателям Междуречья, как справедливо отмечал Хелмер Ринггрен, безусловно была известна “идея вселенского космического порядка, который должен быть реализован в действиях человеческих. Предполагалось, что государственные законы соответствуют богоустановленному миропорядку и выражают его”24. Строгая “юридическая” регламентация всех сторон жизни составляла, как известно, специфику месопотамской культуры с древнейших времён, законодательная деятельность всегда оставалась в Междуречье прерогативой правителей.
В Египте необходимым условием действенности священнического служения царя являлось его совершенство в творении Маат. Маат — Правда, Истина, Справедливость, будучи любимым творением Ра — Владыки Маат, “живущего на Маат всякий день”, его возлюбленной “супругой” и “дочерью”25, исшедшей из тела его, пребывает от вечности с богом, составляя при этом внутренний порядок мироздания, в котором царствует бог. Идея всегдашнего со-пребывания бога-творца и Маат, их нераздельного единства нашла выражение в символике земной царственности как эпифании царственности божественной: наиболее раннее иероглифическое обозначение Маат напоминает основание царского престола, который в свою очередь может быть рассмотрен как стилизованный образ первоначального холма26.
Ясно прочитываемый на древнем Ближнем Востоке принцип царя-священника, переводящего своих подданных в иную по отношению к нынешней, совершенную бытийную ситуацию, используется автором Послания к Евреям для выражения христологии в терминах жреческого служения.
2
Основание для утверждения более высокого статуса священства по чину Мелхиседека относительно левитского автор Послания к Евреям обнаруживает в книге Бытия: поскольку Авраам дал десятину Мелхиседеку, то, стало быть, через посредство Авраама десятину дал и Левий, бывший тогда ещё в чреслах отца (Евр 7:4–10). Главным аргументом в пользу более низкого статуса левитского священства является то, что через него не достигается совершенство. Именно этим, по мысли автора Послания, и обусловлена нужда восставать иному священнику, по чину Мелхиседека (Евр 7:11). Священнодействующие в Иерусалимском храме суть такие же смертные люди, как и те, ради которых они предстоят пред Богом (Евр 7:23), вынужденные приносить жертвы не только за грехи неведения народа, но и за себя (Евр 9:7). Впрочем, этим их служением отнюдь не упраздняется сама ситуация, порождённая непослушанием, преступлением Адама (см. Рим 5), ситуация неизбывности греха, которую и апостол Павел, и автор Послания к Евреям определяют как “жизнь под законом” (ср. Рим 6:14; 7:4–6 и др.). В Послании к Евреям под законом понимается прежде всего “жреческая Тора”, культовые установления. Ветхозаветный культ не упраздняет ситуацию “жизни под законом”, а лишь применяется к ней, а потому ничего не довел до совершенства (Евр 7:19), ибо жертвы и дары, многократно приносимые, не могут сделать освящаемых навсегда совершенными (Евр 10:14, ср. 9:9). С восстанием священника по подобию Мелхиседека, ставшего священником не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей (Евр 7:16), отменяется прежняя заповедь вследствие её немощи и бесполезности, и вводится новая надежда, чрез которую мы приближаемся к Богу (Евр 7:19). Таким образом, в Послании отчётливо просматривается антитеза: левитское священство служит закону и потому несовершенно, священством по чину Мелхиседека “отменяется заповедь”.
Инаковость священника по чину Мелхиседека по отношению к левитам определяется, по мысли автора Послания, спецификой его посреднического статуса. Поскольку с переменой священства необходимо быть перемене и закона (Евр 7:12), Он переводит нас в иной, лучший Завет с Богом (Евр 7:22), утверждённый на лучших обетованиях (Евр 8:6), открывая перспективу принципиально иных отношений между человеком и Богом, соотносящихся с прежними как совершенное с несовершенным, как “служение Богу Живому” с “мёртвыми делами”.
Более высокий, сравнительно с левитским, статус священства по чину Мелхиседека обусловлен тем, что Мелхиседек не имеет “человеческого” родословия, рождён без отца, без матери27 и, не имея ни начала дней, ни конца жизни <…> пребывает священником навсегда (Евр 7:3). Претензия на божественное (сверхъестественное) происхождение, как было отмечено выше, являлась обычным приёмом, используемым ближневосточными правителями, дабы показать, что на них не распространяются метафизические границы, определённые для прочих людей, а стало быть, только через них эти границы и могут быть упразднены. Иисус, подобием Которого является Мелхиседек (Евр 7:3), рождён не от падшего Адама: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес (Евр 7:26), Он, подобно нам, искушен во всем, кроме греха (Евр 4:15). Его род восходит к Небесному Царю — с утверждения Богосыновства Иисуса начинается Послание к Евреям. Именно поэтому Он — наилучший, совершенный Посредник — и сравнительно с ангелами (Евр 1), через которых дан закон (Евр 2:2), и сравнительно со священниками-левитами, имеющими священство преходящее, обложенными собственными немощами (Евр 5:1–3).
Хотя тема царственности в Евр эксплицитно не развивается, речь идёт именно о царском священстве Мелхиседека-Иисуса. Аллюзия на царское достоинство просматривается и в интерпретации имени Мелхиседека: Он — царь праведности и царь Салима, что значит царь мира (Евр 7:2) — качества идеального царя и в Египте, и в Месопотамии, и всюду, где существовала традиция священного царства28. В Израиле эти качества приобрели мессианские коннотации. В Евр 5:5–6 ко Христу прилагаются слова, относящиеся в Пс 109 к Давиду: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. Отметим, что обетование царю священнических прерогатив всегда оставалось недопонятым в иудейской традиции. В Таргуме на 109 псалом обетование Давиду сводится к тому, что он будет князем в будущем мире, поскольку был “царём праведности”, о священстве же ничего не говорится29. В Вавилонском Талмуде (Seder Nedarim 98–9) 109 псалом интерпретируется таким образом, что, поскольку Мелхиседек благословил сперва Авраама и лишь затем Бога Всевышнего, священство отнято от него и передано Аврааму, ставшему, по слову Мелхиседека, священником30. Нарочито соединяя священство и царство, автор Евр решительно порывает с ветхозаветной традицией, где эти служения, в отличие от окружающих Израиль народов, строго разграничены. Неудивительно, что 109 Пс рассматривался и иудеями, и ранней Церковью как мессианский: провозглашённому в нём идеалу царственности не должно реализоваться в земной истории, достаточно вспомнить царя Озию, поражённого проказой за намерение воскурить фимиам в храме на алтаре кадильном (2 Пар 26:16–20) вопреки установлению Моисея и Давида, что каждение Господу — это дело священников, сынов Аароновых, посвященных для каждения (2 Пар 26:18; ср. Чис 17:1–13).
Таким образом, Пс 109 легитимирует священнические прерогативы царя, отличные от связанных с приношением искупительных жертв жреческих прерогатив ааронитов, в Евр и эти (царские), и первосвященнические прерогативы приписываются Христу — Первосвященнику великому, прошедшему Небеса. Специфика царского священства и в Египте, и в Месопотамии на заре истории состояла в особой посреднической миссии, возлагаемой на царя: в соединении им — не через искупительные или мирные жертвы, но через себя и в себе — своих верноподданных, мыслящихся как его земное “продолжение”, с богом, образом и подобием которого он является. Подобно древнеегипетскому правителю, Иисус соединяет в Себе небесное и перстное: А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа (Евр 2:14–17). Именно в упразднении смерти — и в Египте, и в теологии Послания к Евреям — в полной мере реализуется, свершается священническое служение истинного Царя, переводящего общников своего естества из смерти в жизнь, в ту самую жизнь непрестающую, которой Он причастен (см. Евр 7:16).
Целью царского заупокойного культа в Древнем Египте было не только воскресение в полносоставной плоти умершего царя, но и спасение от “смерти вторичной” как “членов плоти его” всех его верноподданных. В доисторическую эпоху заупокойный культ отправлялся сыном умершего31. Начало государственности в Древнем Египте ознаменовалось передачей этой функции царю как единственному лицу, вполне соответствующему божественному миру, и углублением веры в необходимость и возможность посредничества одного в деле спасения многих. От времени царя III династии Джосера до Снофру происходят существенные изменения в форме царского погребального комплекса, доминирующим элементом которого становится воздвигаемая над погребальной камерой гигантская пирамида, а основной темой настенных изображений погребальных сооружений, начиная со времени IV–V династий — принесение жертвоприношений царю, восседающему перед жертвенником. Под сенью царской пирамиды стремились пребывать и живые, и усопшие: вокруг строящихся пирамид возникали “пирамидные города”, воздвигались гробницы вельмож и располагались погребения рядовых горожан.
Согласно Текстам пирамид, вместе с царём на восточную часть неба32 переправляются, переходя от смерти к жизни, и его подданные: “спасает Унас этот людей (своих) как члены плоти своей” (Pyr. 371a)33. Царь уподобляется пастырям, помещающим своих тельцов “внутрь рук своих”, то есть заключающим их в свои объятия (Pyr. 1533a-b)34. Переходящий от смерти к жизни царь побеждает не только силу смерти в себе, он ниспровергает надгробные камни — “пограничные межи”, отделяющие мир мёртвых от мира живых, являя себя уничтожителем смерти вообще, подателем силы воскресения умершим:
“Геб35 вознесёт Пепи в Небеса, дабы принял Пепи этот Око Хора36! Раздвинул Пепи этот ваши пограничные межи, умершие; ниспроверг Пепи этот ваши надгробные камни, о вы <…> пребывающие под владычеством Осириса! Избежал Пепи путей Сета, миновал посланников Осириса. Никто из богов не удержит Пепи, никто не встанет на пути Пепи. Пепи есть Тот, сильнейший из богов. Атум37 призывает Пепи в Небеса, для жизни. Принимает Пепи Око Хора!” (Pyr. 1235c-1237e).
Не распространяется жреческое служение царя лишь на тех, кто при жизни позиционировал себя врагом бога и царя — именно для них, “людей, не имеющих имени” (Pyr. 604c-d, ср. 655b, 876b, 1726b), а не для всех вообще царских подданных, закрыты врата Неба. Их судьба более всего страшила благочестивых египтян, всегда отмечавших в гробничных “жизнеописаниях” свою лояльность по отношению к царю и его к ним благоволение, наиболее предпочтительным выражением которого считался дар тех или иных предметов заупокойного культа, места погребения, гробницы или учреждение царём заупокойных жертвоприношений для того, кто был почитаем как имаху38.
Опасность “не войти в покой”, не пройти “путём новым и живым”, не совершить переход из “первой скинии” во “святилище” сохраняется и для тех, ради кого Сын Божий стал Священником по чину Мелхиседека, восприяв их “кровь и плоть”: Смотрите, братия, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живаго. Но наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить: “ныне”, чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом. Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца (Евр 3:12–14).
3
Итак, автор Послания к Евреям вводит в теологический дискурс принцип Посредника-Спасителя, описывая этот аспект священнического служения Иисуса как священство по чину Мелхиседека. Данный принцип, вполне органичный ближневосточной традиции священного царства, не характерен для иудаизма, в основе которого лежит убеждение в том, что несмотря на безусловную трансцендентность Бога (невозможно увидеть Его и не умереть), Он может познаваться лично и непосредственно: Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, — Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных (Ис 57:15). Начиная с Посланий апостола Павла, в христианской традиции выработалась концепция первородного греха, фатально — до пришествия Христа — изменившего характер отношений Бога и человека39. Христос — новый Адам, упраздняет эту фатальность, примиряя нас с Богом: Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения (2 Кор 5:14–21). Он примиряет то, что на земле, и то, что на Небесах (Кол 1:20), ибо принадлежит двум “мирам”.
Иудаизму, в том числе ветхозаветному, чужда идея первородного греха и соответственно — упраздняющего его Посредника. Ситуация грехопадения остаётся открытой в библейском повествовании: возвращение в Эдем невозможно. Именно в Посланиях апостола Павла данный сюжет получает завершение. Нынешняя ситуация определяется грехом Адама — все заключено под грехом (см. Гал 3:22), но во Христе она упразднена. Эта же логика прослеживается в ближневосточных религиозных культурах: порядок мироздания искажён, не соответствует тому, что было “в начале”, но данная ситуация устранима, причём решающую роль в этом играет царь, совмещающий царственность со священством, возвращающий своих верноподданных в “священное” время, в мир как святилище Творца.
То, что Мартин Бубер называет паулинистским “космическим пессимизмом”40, имея в виду невозможность непосредственных отношений Бога и человека, постулируемую, по его мнению, апостолом Павлом, является и для последнего, и для автора Послания к Евреям скорее источником надежды. Грехом Адама непосредственное богообщение стало невозможно для человека, ныне же появился Посредник, Иисус Христос: Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1 Tим 2:5). Тема посредничества по чину Мелхиседека развивается в Евр в неразрывной связи с темой искупления, совершаемого Иисусом как Истинным Первосвященником: в 9–10 главах Послания Иисус уподобляется Первосвященнику в День искупления. Переход в Новый Завет осуществляется приобретением вечного искупления через собственную кровь: И потому Он есть ходатай41 нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное (Евр 9:15).
В исследовательской литературе Послание к Евреям характеризуется как содержащее явную полемику с иудаизмом, направленное на размежевание с ним и на самоопределение зарождающегося христианского сообщества42. Священство по чину Мелхиседека, то есть царское священство, имеет, в отличие от левитского священства, сотерические коннотации43, и в принципе чуждо ветхозаветной традиции, в которой отмечались даже уничижительные тенденции относительно Мелхиседека44. В целом же древняя традиция, как отмечает И. Д. Амусин, характеризуется “отсутствием особого интереса к образу Мелхиседека и известной противоречивостью”45. В межзаветный период интерес к этому образу возрастает, появляются эсхатологические и ангелологические спекуляции о Мелхиседеке, возможно, известные и автору Послания к Евреям. Мелхиседек в Кумранском мидраше “Мелхиседек” — глава сонма ангелов, эсхатологический судья, благовестник спасения и искупитель грехов, который явится в последние времена, чтобы спасти “сынов света”, избранных Божиих46. Таким образом, Мелхиседек предстаёт здесь в некотором смысле как посредник, чьё совершенство, впрочем, не превосходит ангельского (ср. Евр 1).
Возникшие в межзаветный период представления о двух мессиях — жреческом47 и светском, у кумранитов — “мессиях от Аарона и от Израиля”48, с тенденцией утверждения превосходства жречества над царством49, свидетельствуют, с одной стороны, о неудовлетворённости лишь “светским” мессией, решающим политические задачи, каковым мог быть сын Давидов, а с другой — об утвердившемся в традиции сознании недолжности царского священства. В этом смысле богословие апостола Павла и автора Послания к Евреям сближается скорее с ближневосточной традицией священного царства, нежели с иудейской традицией, не приемлющей, по словам М. Бубера, никакого представления о посредничестве, “сущностно отличающемся от эпизодического посредничества при соприкосновении иерархий земных и небесных”. Именно в этой точке, по мнению М. Бубера, расходятся дороги иудаизма и христианства: “Павел знает только приобщение ко Христу, единственно благодаря которому вновь устанавливается основополагающее отношение между Богом и человеком”50.
В заключение можно утверждать, что священство по чину Мелхиседека и первосвященство, по мысли автора Послания к Евреям, суть два взаимодополняющих аспекта спасительного дела Иисуса Христа: переход из “скинии первой”, рукотворённой, во святилище истинное, первообраз храмового святилища, то есть в самое небо (Евр 9:24), требует искупления от преступлений, сделанных в первом завете (Евр 9:15). В Древнем Египте, как и в Междуречье, роль царя как посредника с течением времени всё более формализовывалась, оставаясь по-настоящему актуальной лишь в эпоху Древнего царства — слишком велик был зазор между небесным призванием царя и его реальным воплощением. Идея необходимости царя-посредника, бога и совершенного человека, уступила место представлению, что в конечном итоге не царская, но только личная праведность открывает врата Неба, что всякому, чьё сердце во время загробного суда не перевесит перышко Маат, суждено стать превосходным Ах51 и наследовать вечность. Священнодействие истинного Сына Божия, навеки совершенного (Евр 7:28), по чину Мелхиседека и по чину Аарона имеет, согласно Посланию к Евреям, непреходящее центральное значение для спасения всех людей52, но оно совершилось единожды (ср. Евр 7:27) принесением Иисусом Христом Себя Самого (Евр 10:10–14).
1Baines J. Origins of Egyptian Kingship // Ancient Egyptian Kingship / Eds. David O’Connor and David P. Silverman. Leiden; New York, 1995. P. 96.
2Нун, “отец богов”, превечная водная Бездна — образ божественности по ту сторону тварности, божественности в себе самой, см. Павлова О. И., Зубов А. Б. Реальность падшести и парадигма совершенства // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 187.
3Ассман Я. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 65.
4Nny означает ‘быть вялым, расслабленным, неспособным к действию’.
5Faulkner R. O. The Ancient Egyptian Coffin Texts. Vol. I. Warminster, 1973. P. 84.
6О нисхождении небесной царственности на землю говорится в шумерском Предании о потопе, в Предании о происхождении Эриду, в легенде об Этане и в шумерском Царском списке, дошедшем до нас в многочисленных фрагментарных копиях позднего времени, восходящих к оригиналу, составленному, по мнению автора критического издания и переводчика этого текста Торкильда Якобсена, во время Утухенгаля, правителя V династии Урука.
7“Династию” условно составляли цари, правившие подряд в одном и том же городе.
8Хенену означает ‘смута, беспорядок’.
9Имя “Хор” является производным от причастия, означающего ‘быть отдалённым, превознесённым”. Оно никогда не прилагалась к птице-соколу, но служило исключительно божественным именованием. См. Goedicke H. Unity and Diversity in the Oldest Religion of Ancient Egypt // Unity and Diversity: Essays in the History, Literature and Religion of the Ancient Near East. Baltimore, L., 1975. P. 206.
10От прилагательного, означающего ‘зелёный (цвет жизни), свежий, здравый, крепкий’.
11Око Хора и Око Уаджит — суть одно и то же божественное Око.
12Представление о “боге отдыхающем”, отстранённом от власти в мире, известно хеттам, грекам, хананеям, африканским народам, австралийцам, см. Eliade M., Sullivan L. E. Deus Otiosus // Encyclopedia of religion / Ed. Lindsay Jones. Vol. IV. Detroit, 2005. P. 2309–2313.
13Представление о соединении в царе двух начал нашло выражение, в частности, в практике помещения царских статуй на границе священного и профанного — у врат или во внешнем дворе храмов, а также в изображениях царей, поклоняющихся своему собственному божественному образу.
14Титул царя с V династии.
15См. Wakeman M. K. Sacred Marriage // Journal for the Study of the Old Testament. 22 (1982). Sheffield. P. 25; Павлова О. И., Зубов А. Б. Указ. соч. С. 178.
16Ра — Бог явленный, образом которого было полуденное солнце.
17Амон — Бог сокрытый. Амон-Ра — Сокрытый, являющий Себя.
18Из надписи на стене постройки Карнакского храмового комплекса Амона-Ра в Фивах, см.: История Древнего Востока. Тексты и документы. М., 2002. С. 70.
19Sumerischen und akkadischen Konigsinschriften / Bearbeitet von F. Thureau Dangin. Leipzig, S. 155.
20Перевод Ю. Гавриловой.
21Повесть о Саргоне, 1–5. Цит. по: Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии / Пер. с аккад. сост. В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. М., 2000. С. 297.
22Из строительной надписи правителя Гудеи. Цит. по: От начала начал. Антология шумерской поэзии / Пер. В. К. Афанасьевой. М., 1997. С. 237.
23Момент возникновения жизни отмечен наивысшим подъёмом созидательной энергии, это священное время, когда космос возникает из хаоса, вполне торжествует над ним.
24Ringgren H. Religions of the Ancient Near East. London, 1973. P. 43.
25Образы сущностной близости, “говорящие” о том, что Правда составляет саму органику божественного.
26Morenz S. Egyptian Religion / Transl. by Ann E. Keep. Ithaca, N.Y., 1996. P. 113.
27Основанием для такой интерпретации послужило молчание библейского текста о родословии Мелхиседека. Отсутствие родословия у Мелхиседека резко контрастирует с пространными левитскими генеалогиями.
28Ср. Пс 71.
29McNamara M. Melchizedek: Gen 14, 17–20 in the Targums, in Rabbinic and Early Christian Literature // Biblica. 2000. № 81. P. 21.
30Orlov A. Melcizedek Legend of 2 (Slavonic) Enoch // Journal for the Study of Judaism. 2000. № 31. P. 23–38.
31Shafer B. E. Temples, Priests and Rituals: An Overview // Temples of Ancient Egypt / Ed. by B. E. Shafer. Ithaca, 1997. P. 12–13.
32Символика солнца, “умирающего” на западе и “восстающего”, побеждая мрак ночи, на востоке, с доисторических времён использовалась разными народами для выражения чаяний победы над смертью.
33Здесь и далее перевод Текстов пирамид выполнен по изданию: Sethe K. Die altagyptische Pyramidentexte. Leipzig, 1908–1922.
34Жестом объятия обозначается акт передачи Ка — важнейшей категории древнеегипетской религиозной культуры, иероглифически изображающейся парой воздетых рук. Наиболее адекватным её переводом может быть понятие “сути” или “сущности”: “заключение другого в свои объятия означало для древних передачу ему своей жизненной сущности. Поэтому Ка является символом передачи жизненной энергии от богов к людям”, — отмечает Р. Кларк, см. Clark R. T. R. Myth and Symbol in Ancient Egypt. London, 1978. P. 231. См. также: Зубов А. Б. Человек — образ и подобие Божие в религиозных воззрениях египтян // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций. М., 2001. С. 66.
35Геб, по древнеегипетским представлениям, это земля, но не как почва, а как земное начало, присутствующее во всём тварном, но при этом соединённое с небесным, божественным. В древнеегипетской космогонии Геб является супругом богини Нут, Неба, в чьё чрево входит умерший, дабы быть рождённым из него в божественное инобытие.
36Предложение умершему Ока Хора, символизируемого различными жертвенными дарами, совершалось во время жертвенного ритуала, составляющего центральную часть заупокойного культа. Поскольку Око Хора, согласно текстам, это и есть сам Хор, смыслом жертвенного ритуала было приобщение умершего тому, кто бессмертен — вышнему богу, см. Павлова О. И. Жертвенный ритуал в текстах пирамиды Унаса // Древний Египет: язык — культура — сознание. М., 1999. С. 194.
37Имя Атума, владыки-вседержителя египетской теологии, содержит коннотации целостности, полноты и в то же время “инобытия, небытия, то есть того, что всегда противоположно нашему всегда частичному эмпирическому бытию”, см. Павлова О. И., Зубов А. Б. Указ. соч. С. 182.
38Регулярно встречающееся в гробничных текстах частных лиц именование, условно переводимое как ‘чтимый’ (царём или богом великим), фиксирующее связь верноподданного со своим владыкой в их посмертном бытии, см. Allen J. P. Some aspects of the non-royal afterlife in the Old Kingdom // The Old Kingdom Art and Archaeology. Proceedings of the Conference held in Prague. May 31 — June 4. Prague, 2006. P. 16–17.
39См., например, Рим 5:14–19, где преступление Адама рассматривается как причина греха и смерти всех людей.
40Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 329.
41Греч. mes…thj ‘посредник’.
42Haber S. From Priestly Torah to Christ Cultus: The Re-Vision of Covenant and Cult in Hebrew // Journal for the Study of the New Testament. 2005. № 28. 1. P. 123–124 .
43Посему Он и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (Евр 7:25).
44См. Амусин И. Д. Тексты Кумрана. М., 1971. С. 294–295.
45Там же. С. 294.
46Там же. С. 298–303.
47Служение жреческого мессии заключается в ходатайстве и молитве за Израиль, совершении жертвоприношений, научении, искуплении грехов “всех сынов своего поколения” (4Q541).
48Collins J. J. What was Distinctive about Messianic Expectation at Qumran // The Dead Sea Scrolls and the Qumran Community. Vol. 2 of The Bible and the Dead Sea Scrolls: The Princeton Symposium on the Dead Sea Scroll / Ed. by James H. Charlesworth, Waco, Texas, 2006. P. 85.
49См., например: Завещание Иуды (21,2–4). В Храмовом свитке (11Q19 58.18–21) также утверждается высший статус священства сравнительно с царством, царские полномочия соответствуют определению прав царя во Втор 17, см. Collins J. J. Указ. соч. P. 84.
50Бубер М. Указ. соч. С. 332.
51Ax — производное от корня, означающего ‘сиять’, ‘быть сияющим’. Категория Ax выражает состояние просветлённости, обретаемое по смерти теми, кто вошёл в божественное Инобытие. В ранних текстах Ax синонимично нечер (“бог”), а, стало быть, означает состояние теозиса, см. Demaree R. J. The Ax iqr n Ra — stelae. On Ancestor Worship in Ancient Egypt. Leiden, 1983. P. 191–194.
52Ср.: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин 14:6).