12–14 мая 2003 г. в Институте Российской истории Российской Академии наук прошла научная конференция “Церковное право и государственное законодательство в истории России”. Организаторы — Центр истории религии и Церкви ИРИ РАН, Научный совет РАН “Роль религии в истории”, Центр изучения древнего права, Благотворительный фонд “Обретение культурных ценностей” — приурочили ее проведение к 75-летнему юбилею выдающегося историка, члена-корреспондента РАН Я. Н. Щапова.
На конференции было сделано более 40 докладов; основными для нее стали две темы: изменения, которые претерпевало византийское наследие, прежде всего каноническое, при встрече с реалиями общественной и церковной жизни Руси, и влияние государственного законодательства на жизнь Православной Церкви в России.
Эти две темы не случайно стали центральными на юбилейной конференции Я. Н. Щапова. Открыл конференцию доклад Н. Н. Лисового (ИРИ РАН) “Я. Н. Щапов и школа русского канонического права”. Выступавший коротко остановился на научном пути юбиляра, отметив, что в 1950–1980-е гг. он был единственным ученым в России, кто имел научное и человеческое мужество быть настоящим историком Церкви, то есть исследовать вопросы “канонического богословия”, относящиеся к самой сути ее бытия. С начала 1960-х гг. Я. Н. Щапов полностью посвятил себя этой теме. В 1978 г. вышла его эпохальная книга “Византийское правовое наследие на Руси и в славянских странах X–XIII вв.” — итог многолетних исследований русской Кормчей. Эта и последующие работы Я. Н. Щапова порой напрямую продолжали труды дореволюционных русских канонистов. Жизненный и научный подвиг Я. Н. Щапова в 1997 г. был отмечен Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием, который за соединение усилий светской и церковной науки наградил Я. Н. Щапова орденом преподобного Сергия Радонежского II степени.
Выступившая затем руководитель Центра истории религии и Церкви в России ИРИ РАН О. Ю. Васильева коротко остановилась на истории церковного правотворчества в России ХХ века, показав, насколько сильно развитие канонического права зависело в это время от внешних обстоятельств, прежде всего от государственной политики в отношении Церкви. По завершении Поместного собора 1917–1918 гг. соборное правотворчество было прервано на четверть века. В этой ситуации единственным источником канонических постановлений стала центральная и епархиальная церковная власть, деятельность которой в этом направлении не могла иметь систематического характера, так как высшей правотворческой инстанцией мыслился собор. Так, например, запрещение лидеров обновленчества священномучеником митрополитом Петроградским Вениамином (Казанским) и святителем Патриархом Тихоном, лидеров григориан — священномучеником Петром (Полянским) было проведено без церковного суда, единоличной властью предстоятелей Церкви и епархии.
Хотя бы несколько нормализовать церковную жизнь в условиях гонений попытался в 1930-е гг. Заместитель Патриаршего Местоблюстителя митрополит Сергий (Страгородский) и действовавший при нем Временный Патриарший Синод. Ими были изданы церковно-правовые постановления о порядке снятия церковного бракоблагословения, о пользовании одним храмом с инославными, о возможности пользоваться антиминсами из ликвидированных храмов и другие.
Новая страница в истории церковного правотворчества началась в 1943 г., когда у Церкви появилась возможность созвать Архиерейский, а затем и Поместный собор. На Поместном соборе 1945 г. было принято Положение об управлении Русской Православной Церковью, которое фактически было ее гражданским уставом до 1988 г. Тогда Положение закрепило широкие права священноначалия и клира в целом. Они были значительно сужены в новой редакции Положения, принятой под мощным нажимом властей на Архиерейском соборе 1961 г. Отменена эта редакция была только на Поместном соборе 1988 г., приуроченном к 1000-летию Крещения Руси.
Выступившая затем Н. В. Синицына (ИРИ РАН) указала, что история русского канонического права начинается с преподобного Максима Грека, так как именно он познакомил отечественных книжников, прежде всего Вассиана Патрикеева, с основами филологической критики текста, позволив таким образом выстраивать иерархию источников канонического права. В связи с этим выступавшая рассказала о новых документах, освещающих период пребывания преподобного Максима в Италии, до поступления его на Афон. Согласно этим документам, будущий преподобный Максим не был доминиканским монахом, как утверждали некоторые исследователи, в полном смысле слова. Он вступил в июне 1502 г. в число послушников монастыря святого Марка во Флоренции, а к апрелю 1503 г. уже оставил монастырь, так и не приняв полного посвящения.
Е. А. Мельникова (Институт Всеобщей истории РАН) проследила историю становления юридического статуса Готского двора (представительства) в Новгороде в XII–XIII вв. в направлении почти полной, в том числе и церковной экстерриториальности. Л. В. Мошкова (РГАДА) рассказала о принципах описания русских Кормчих (сборников канонических актов), хранящихся в РГАДА, в готовящемся к изданию каталоге рукописей XVI в.
Исследовательница из Киева М. М. Никитенко (Национальный Киево-Печерский музей заповедник) в докладе “Студийский устав и пещеры Киевской Лавры” задалась вопросом о факторах адаптации византийской традиции в древней Руси. В качестве примера такой адаптации она рассмотрела погребальный обряд киевского пещерного монастыря. Известно, что в конце XI в. при преподобном Феодосии Печерском в Киевском монастыре был принят общежительный Студийский устав, который наряду с другими сторонами жизни обители регламентировал и погребальную практику, которую и сегодня можно наблюдать в монастырях Афонской горы. Студийская погребальная практика предусматривает, в частности, эксгумацию тела почившего инока через год после смерти и перенесение его останков в специально устроенные хранилища — костницы. Однако в Киево-Печерском монастыре костниц не обнаружено. Очевидно, перенесение останков в костницы не предусматривалось уже в XI в., так как первые пещеры представляли собой своего рода кельи-гробы с погребальным ровиком посредине. Исследовательница убедительно показала, что на такую практику оказали влияние обычаи палестинских монастырей, в частности монастыря преподобного Онуфрия Великого. Паломничества в Святую Землю, судя по документам, были в то время распространенным явлением среди киевских монахов. Эти паломничества и связанные с ними более ранние, чем Студийский устав, погребальные традиции и скорректировали практику его применения на Руси.
Тему бытования Студийского устава в Киевской Руси продолжила М. И. Былхова (ИРИ РАН). Она проследила судьбу другого его компонента — монашеского общежития — в русских обителях XI–XII вв. и пришла к выводу, что с распространением из Киево-Печерского монастыря по другим обителям Студийского устава снижалась и строгость соблюдения норм устава; кроме того, наряду с общежитием продолжало существовать отшельничество. Это, по мнению исследовательницы, оставляет вопрос о распространенности в Киевской Руси общежительного монашества открытым.
Проблеме влияния государственного законодательства на внутренний уклад женских монастырей в синодальный период был посвящен доклад Е. Б. Емченко (ИРИ РАН). Она показала, как Духовный регламент Петра I, а затем — введение монастырских штатов при Екатерине II ограничивали возможность развития общежительного монашества, закрепляли социальные различия между иноками. Поэтому духовное творчество находило себе выход в форме женских общежительных общин, которые руководствовались специально для них написанными уставами и далеко не всегда стремились получить статус монастыря.
Доклад ответственного редактора газеты “Церковный вестник” С. В. Чапнина был посвящен современным дискуссиям по церковно-каноническим вопросам в Православных Поместных Церквах. Докладчик рассказал о имеющихся точках зрения на такие проблемы, как существование в современном мире параллельных православных юрисдикций, что противоречит древнему принципу церковного устройства “один город — один епископ”; право дарования автокефалии, на исключительной принадлежности которого Константинопольскому Патриархату настаивают его богословы; возможные определения понятия каноническая территория и т. д.
Второй день конференции открылся обсуждением темы канонико-правовых аспектов семейных отношений в древней Руси. К. А. Аверьянов (ИРИ РАН) в докладе “Рядные грамоты XVI–XVII вв. как исторический источник по семейному праву” подверг сомнению обоснованность распространенного взгляда на женщину Московской Руси как на “царскую и боярскую затворницу”, освобождение которой принесли лишь реформы Петра. Такой взгляд сформировался в ходе изучения духовных грамот (завещаний) московских князей, по которым их женам после смерти мужей должны были отходить в целом незначительные владения. Обращение к другим правовым документам — рядным и сговорным грамотам, по мнению исследователя, позволяет скорректировать этот взгляд.
Дело в том, что на Руси брак оформлялся целым рядом документов, которые, помимо прочего, защищали имущественные права женщин. Рядные грамоты (договоры о приданом), например, предусматривали совместное пользование приданым супругами, но в случае прекращения брака оно должно было наследоваться детьми (а не мужем), а при их отсутствии отходить жене и ее роду. Так ставился юридический заслон возможному желанию супруга составить себе состояние, уморив нескольких жен. В XVI в. рядные грамоты были распространены уже достаточно широко как среди привилегированных сословий, так и среди крестьян, а появились они еще раньше; известна уникальная рядная грамота XIII в.
Особенности рядных грамот как юридического документа объясняют, почему вдовы великих князей получали по духовным завещаниям своих мужей небольшие владения. Ведь при заключении брака невеста уже получала в виде приданого часть имущества своих родителей, которая по смерти супруга оставалась ее собственностью и вполне могла обеспечить княжескую вдову. Тем самым доля имущества супруга, отходившая ей по духовной, была только частью всех ее владений, действительно не самой большой.
Тему брачного законодательства продолжил доклад А. В. Назаренко (ИВИ РАН)“Близкородственные браки как тема церковного законодательства в домонгольской Руси”. Исследователь поставил вопрос: какие нормы брачного законодательства напрямую переносились из Византии на Русь, какие опускались. Таким образом, его сообщение также касалось проблемы адаптации византийского юридического наследия на Руси. Еще в VIII в. Византийская Церковь прямо запретила браки между родственниками, состоящими в 6-й степени родства (считая от общего предка), то есть между правнуками. Браки между родственниками 8-й степени (праправнуки) были прямо разрешены. Некоторое время оставалась не урегулированной проблема браков между родственниками 7-й степени (правнук + праправнук), но в XII в. были запрещены и они. Между тем похоже, что на Руси норма о запрете браков 7-й степени родства, несмотря на ее известность, не действовала. В XII в. среди князей было заключено четыре брака 7-й степени родства и три брака 6-й степени; последние впоследствии были расторгнуты. Это единственные известные нам княжеские разводы в домонгольской Руси. В браках 6-й степени родства очень сильна была политическая составляющая, и как только она исчезала, брак распадался. Напротив, браки между родственниками 7-й степени родства были в целом устойчивы. Таким образом, одно каноническое правило Византийской Церкви (о запрете браков 6-й степени родства) на Руси соблюдалось, а другое нет. Очевидно, заключает исследователь, поскольку княжеские браки фактически совершались внутри одной династии, Церковь на Руси была более терпима к близкородственным союзам, чем в Византии.
Немалый интерес вызвал доклад И. Ю. Максимовой (МГУ) «Краковский каноник Ян Длугош о проблеме второго крещения “схизматиков”». Исследовательница показала, что столь популярная сейчас идея перекрещивания инославных зародилась в средние века на окраинах католического мира как выражение агрессивной националистической политики прежде всего польских и венгерских католиков. Перекрещивание “схизматиков” было распространенной практикой на территории Великого княжества Литовского уже в XIII в. В XIV–XVI вв. оно воспринималось как норма, и польские священнослужители раздраженно реагировали на периодические протесты римских пап против перекрещивания. Сами папы в это время принимали переходивших из Православия через исповедание веры, а не крещение, но они же поддерживали агрессивный дух польского и венгерского духовенства, которое отрицательно восприняло известие о Флорентийской унии, так как отказывалось принять саму идею не-латинского обряда в ограде Католической Церкви. Отказ Москвы от унии и изгнание митрополита Исидора вызвали ликование среди польского духовенства. Летопись Яна Длугоша исключительно характерна для самосознания польского клира той поры, в котором, как показала И. Ю. Максимова, этничность преобладала над конфессиональностью, а последняя была подчинена националистической позиции. Поэтому, например, династическая уния между Польшей и Литвой предстает в летописи Длугоша не как союз с христианским (православным) государством, а как “крещение язычников”. И даже перекрещенный “схизматик” предстает в его писаниях как человек второго сорта, не столь чистый, как истинный католик. Между тем и в Православной Церкви получила распространение и возобладала аналогичная практика. Если в Константинопольской Церкви в XV–XVI вв. принимали переходящих из католичества через миропомазание, то в Московском царстве в XVII в. под непосредственным влиянием польской практики уже перекрещивали.
Проблемы влияния христианских традиций на законодательство и судебную практику Великого княжества Литовского XV–XVI вв. коснулась в своем сообщении И. П. Старостина (ИРИ РАН). Исследовательница из Петербурга Л. А. Герд (Санкт-Петербургский институт истории РАН) дала в своем выступлении краткий обзор канонико-правовых проблем, которые возникали в отношениях Русской Церкви и Константинопольского Патриархата в конце XIX — начала XX вв.
Последнему Патриарху предсинодальной поры Адриану был посвящен доклад А. П. Богданова (ИРИ РАН). Выступавший оспорил распространенное в исторической науке мнение о том, что введение коллегиального управления Церковью при Петре I было неизбежно в силу полного развала центрального церковного управления при последних Патриархах и что учреждение Святейшего Синода “спасало” Российскую Церковь от развала и хаоса.
Исследование А. П. Богданова показало, что на деле патриархи Иоаким и Адриан в течение 10 лет последовательно совершенствовали центральное и местное церковное управление. Четче были определены функции дьяков патриарших приказов, был увеличен их штат (что тогда было оправдано), было взято под контроль взяточничество. В результате доходы патриаршей казны в последние годы XVII в. росли, что являло разительный контраст с государевой казной, которая терпела полное банкротство. Крестьяне просились жить на патриаршие земли, а не бежали с них.
Однако в последние годы патриаршества патриарха Адриана государство все активнее вмешивалось в церковные дела, в обход Патриарха назначая чиновников в его приказы и постепенно прибирая к рукам преуспевающие церковные приказы и кадровую политику. Причем делалось это с грубым нарушением канонических норм. Недаром последним трудом, осуществленным под руководством патриарха Адриана, был “Суд святительский” — наиболее полное собрание церковных установлений и светских документов, закреплявших права Церкви. “Суд” был адресован лично государю Петру Алексеевичу и “палате его” и был красноречивым обличением тогдашних государственных деятелей, которые не имели ни малейшего представления о каноническом праве. Упразднение патриаршества стало последней точкой в этой “приватизации” церковного управления.
Реконструировать жизнь низшего духовенства X–XV вв. на основе тогдашних правовых актов попытался в своем докладе Д. А. Баловнев (Колледж МИД РФ). В частности, он рассмотрел вопрос о том, кто мог выступать инициатором поставления священника. Обычно, по мнению исследователя, в этой роли выступал храмоздатель, которым мог быть епископ, монастырь, князь или другой ктитор. Д. А. Баловнев также остановился на нарушениях церковных норм, встречавшихся в это время. Так, некоторые знатные особы не могли отказать себе в желании иметь собственного священника в буквальном смысле, предлагая к рукоположению в созданные ими храмы своих холопов, что строжайше запрещено канонами. Другой достаточно устойчивой проблемой была судьба вдовых священников. По правилам они должны были или поступать в монастырь, или покидать церковную службу. Однако некоторые вступали во второй брак и, поскольку клириков не хватало, продолжали служить на приходах. Еще одной проблемой, с которой пытались бороться церковные власти, было то, что духовенство занималось запрещенными для клириков торговыми операциями.
Нижегородские исследователи Р. В. Кауркин и С. Р. Савенкова (Нижегородский Государственный педагогический университет) предложили свою периодизацию государственного и церковного законодательства по “расколу” XVII–XVIII вв. Они, в частности, отметили, что если в конце XVII и первых четырех десятилетиях XVIII вв. государственное и церковное законодательства были едины в своем репрессивном подходе к старообрядцам, то с 1740-х гг. их стратегии начинают расходиться: государство постепенно ослабляет репрессивный нажим, а Церковь ищет новые подходы к старообрядческой проблеме. Начиная с 1780-х гг. их усилия вновь соединяются в поиске путей воссоединения старообрядцев с Российской Церковью.
Д. Г. Давиденко (Музей истории Москвы) задался вопросом о причинах, по которым московский Симонов монастырь в конце XIV в. получил от Константинопольского Патриарха статус ставропигии. Случай этот вызывает тем больший интерес, что это единственный известный нам факт дарования ставропигии русскому монастырю с момента Крещения Руси до середины XV в. Исследователь предположил, что причины этого заключались в сложностях, которые тогда существовали между великим князем и митрополичьей кафедрой. В ставропигии более всего был заинтересован великий князь, чей духовник и был игуменом Симонова монастыря.
Исследователь Д. Ю. Кривцов (Нижегородский ГУ) проанализировал роль чудес святых в полемике “иосифлян” и “нестяжателей” о владении монастырскими селами. Он указал, что аргументы “от чудесного” появляются в “иосифлянских” писаниях в ответ на указания “нестяжателей” на низкий духовный уровень русских иноков и, следовательно, на то, что владение селами вредно для большинства из них с духовной точки зрения. “Иосифлянские” полемисты, опровергая этот тезис, посредством повествований о чудесах акцентировали святость русских чудотворцев, из которой, по их мнению, следовало право их духовных преемников владеть имуществом и людьми.
Выступивший затем Б. М. Клосс (ИРИ РАН) на примере “римской темы” и, в частности, легенды о происхождении русских князей от кесаря Августа проследил “политическую подоплеку” русской агиографии XVI–XVII вв. Исследователь из Краснодара В. И. Иванов (Краснодарский ГУ) остановился на истории такого правового понятия, как монастырская вотчина. Это парадоксальное понятие (вотчиной первоначально называлось только то, что наследуется сыном от отца) утвердилось в конце XVI в. и отражало умаление имущественных прав крестьян, работавших на монастырских землях.
В. С. Румянцева (ИРИ РАН) обратила внимание участников конференции на малую изученность истории Монастырского приказа, который в третьей четверти XVII в. фактически был государственным учреждением, поставленным над Церковью. Образованный по Соборному уложению 1650 г., Монастырский приказ изымал из епископской юрисдикции и усваивал себе судебные функции над духовенством по гражданским делам, занимался отчуждением монастырских слобод в городах, постепенно расширяя свои функции, становился апелляционной инстанцией даже для патриаршего суда. Характерно, что в Монастырском приказе вообще отсутствовали представители духовенства. Особенно возросла его власть над Церковью после смещения патриарха Никона.
Е. Б. Французова (ИРИ РАН) рассмотрела юридический статус церковного имущества, прежде всего предназначенного для богослужебного использования, в России второй половины XVI–XVII вв., как он отражен в данных писцовых книг. Первоначально это имущество не входило в сферу компетенции писцов, так как их интересовало только то, что подлежало налогообложению, не касавшемуся церковного достояния. Однако в рассмотренный период наблюдается отчетливая тенденция по разным поводам включать богослужебные предметы в писцовые описи, что означает проникновение государства в имущественную жизнь Церкви.
Третий день работы конференции открыл доклад А. И. Курляндского (ИРИ РАН) “Церковная благотворительность в законодательстве России в синодальный период”. Исследователь показал, что вторжение государства в церковную жизнь происходило не только в сфере центрального церковного управления. Аналогичный процесс на рубеже XVII–XVIII вв. и в последующие два столетия происходил и в сфере церковной благотворительности. До Петра она была единственной формой “социальной работы” в Московской Руси и имела очень широкий размах. С начала XVIII в. государство последовательно изымало благотворительность из ведения Церкви и передавало ее органам местного управления, первым из которых был учрежденный Петром магистрат. Церковная же благотворительность, осуществлявшаяся прежде всего в виде милостыни, преследовалась. Единственный разрешенный ее вид касался монастырской благотворительности, которая, по мысли Петра, должна была заниматься призрением инвалидов.
Окончательный удар по социальному служению Церкви нанесла Екатерина II проведенной ею в 1762–1764 гг. секуляризацией монастырских земель, которая подорвала базу церковной благотворительности. Тогда же было покончено и с петровской практикой монастырского попечения об инвалидах. В последующем императорское правительство допускало лишь помощь Церкви неимущим священникам, то есть сделало ее внутрисословной. В этом деле допускалось определенное сотрудничество с государством.
Николай I стал использовать Церковь для финансирования государственного призрения, для чего в храмах устраивались ежегодные кружечные сборы. Отчасти вернуться к непосредственной помощи нуждающимся Церковь смогла лишь через 100 лет после указов Екатерины, когда в 1864 г. было разрешено устройство церковных братств. Одной из форм их деятельности была благотворительность. Однако братства не получили широкого распространения, так как закон ограничивал их работу лишь проповедью против старообрядцев и католиков (в Западном крае). Государственное давление и попытки использовать церковное дело в политических интересах имели следствием тот факт, что к началу ХХ в. церковная благотворительность была крайне скудной.
Об обстоятельствах проведения податной реформы Петра I в Нижегородской епархии рассказал А. В. Морохин (Нижегородский ГУ). Он отметил, что на нижегородчине в начале XVIII в. существовало “стихийное единоверие” (священники продолжали служить по старопечатным книгам или потому, что их прихожане настаивали на этом, или потому, что других просто не было), которое разрушала реформа, предусматривавшая своего рода “легализацию” старообрядчества через “запись в раскол” и согласие платить двойной оклад. В связи с этим сопротивление реформе как со стороны крестьян, так и со стороны духовенства здесь было особенно сильным.
Два следующих доклада были посвящены государственной политике по христианизации иноверцев в XVII–XIX вв. Как показала в своем докладе Н. Н. Байдакова (МГУ), в отношении татар Тамбовской губернии правительство уже со второй четверти XVII в. применяло меры экономического принуждения. Иноверующим запрещалось иметь землю и крепостных; у нежелавших “добровольно” креститься отбирали землю в пользу государя. Естественно, в такой ситуации крещение происходило без малейших усилий научить христианской вере. Как отметила К. В. Орлова (ИВИ РАН) в своем докладе, посвященном месту “Положения об управлении калмыцким народом” 1847 г. в христианизации калмыков, подобные экономические рычаги царское правительство применяло в XVII–XVIII вв. и в отношении этого монголоязычного народа. Причем здесь в конце XVIII в. массовые крещения стали составной частью принудительного закрепощения. В результате крещеные калмыки оказывались более бесправны, чем их соплеменники-буддисты. Закреплены их права были лишь в “Положении” 1847 г.
На малоизвестном материале было построено еще одно сообщение краснодарского исследователя В. И. Иванова. Основываясь на документах из архивного фонда Екатеринодарского духовного управления, он проанализировал распространенные проступки и систему наказания духовенства на Кубани в первой четверти XIX в. Чаще всего среди тогдашних священников встречалось пьянство, а также преступления против Святых Даров (обычно совершенные в пьяном виде), неправомерное совершение браков (венчание четвертого брака или венчание при живом муже), утаивание доходов, растраты. Характерно, что за эти проступки налагались не те взыскания, что предусматривались канонами или другими каноническими актами, а такие церковно-административные меры, как заключение в монастырь (например, за преступления против Святых Даров — на один год вместо запрещения в священнослужении), отрешение от должности (например, настоятеля или благочинного), публичные земные поклоны, отправка на службу “под пригляд” в войсковой собор, изъятие подписки с обещанием в будущем лучшего поведения, денежные штрафы, выговор, временное исполнение обязанностей низшего сана (например, священником — причетнических).
Несколько следующих докладов было посвящено представителям русской дореволюционной церковно-правовой науки. Ведущий редактор редакции религиеведения Большой российской энциклопедии А. В. Журавский выступил с докладом “И. С. Бердников как основоположник казанской школы канонического права”. Докладчик высказал мнение, что Казанская Духовная академия единственная из дореволюционных академий смогла создать научную школу церковных канонистов. Позиции И. С. Бердникова в Предсоборном присутствии по вопросам церковно-государственных отношений был посвящен доклад исследователя из Казани А. Ю. Михайлова (Казанский ГУ). Так, именно И. С. Бердников отстаивал ту точку зрения, что на будущем соборе клирики и миряне не могут иметь решающего голоса, поскольку собор — калька с богослужения. Исходя из канонического понимания роли епископа в жизни Церкви, он был последовательным оппонентом неославянофилов во главе с Самариным, выступавших против восстановления Патриаршества. Его трудами в Предсоборном присутствии были сформулированы новые принципы государственно-церковных отношений, из которых, в частности, было изъято упоминание об ответственности императора за сохранность догматов. Научной биографии другого известного дореволюционного канониста А. С. Павлова был посвящен доклад Л. П. Найденовой (ИРИ РАН).
Историк права И. А. Шершнева-Цитульская (МГУ) попыталась реконструировать ту юридическую модель церковной организации, которая зафиксирована в актах Поместного собора 1917–1918 гг. Известно, что Собор отверг синодальный взгляд на Церковь, согласно которому она рассматривалась как часть государственного механизма. Вместе с тем Собор настаивал на придании Российской Церкви статуса государственной, который предполагал бы признание со стороны государства церковных установлений и того, что они имеют силу для православных граждан Российского государства. Эта идея, по мнению исследователя, пронизывала все акты Собора. Сейчас такого рода законодательство принято в 43 странах. Развивая эту идею, Собор предлагал придать публично-правовым установлениям Православной Церкви (Синоду и епархиям) статус публичных корпораций, которые подпадали бы под действие специального законодательства, совместно разработанного Церковью и государством с учетом канонических норм, а приходам — статус частно-правовых установлений, подпадающих под действие неспециального, гражданского права. Это была двойственная юридическая конструкция. Так, субъектом права собственности на церковное имущество, по мнению Собора, должна была стать вся Церковь как публичная корпорация. Приход же, наделенный правом юридического лица, за что также ратовал Собор, оказывался только владельцем, а не собственником своего храма и другого имущества. Здесь возникала проблема согласования светских и церковных правовых норм, которая, по мнению исследовательницы, актуальна и сегодня. Коль скоро государственно-церковные отношения носят партнерский характер, Церковь, стремясь воплотить в жизнь разработанную Поместным собором юридическую модель, вполне может требовать от государства корректировки его законодательства с учетом церковных правовых норм.
Правовому наследию Поместного собора был посвящен и доклад Е. В. Беляковой (ИРИ РАН) “Женщина в церковном праве и рассмотрение этого вопроса на Поместном соборе 1917–1918 гг.”. Выступавшая отметила, что в “женском вопросе” Собор должен был отвечать на вызовы времени, которые исходили как со стороны движения за эмансипацию женщин, так и со стороны старообрядчества, где была сильна женская активность. Поиск ответа шел в рамках обсуждения вопроса о возможности воссоздания в Российской Церкви чина диаконисс и фактически привел к дискуссиям по более широкой проблеме — о статусе женщины в Церкви. Несмотря на то, что реставрация чина диаконисс не состоялась, место женщины в Российской Церкви в предреволюционное время было значительно. В частности, в области женского образования лидировали епархиальные училища для женщин, а в области церковной благотворительности не последнее место занимали женские общины, подобные Марфо-Мариинской в Москве.
Заключительные доклады были посвящены государственному законодательству в отношении Русской Церкви советского периода. Исследователь из Самары В. Н. Якунин (Самарский ГУ) в докладе “Изменение правового положения РПЦ в годы Великой Отечественной войны 1941–1945 гг.” рассказал о разработке и принятии Положения об управлении Русской Православной Церковью 1945 г. и о реакции на основные нормы этого Положения духовенства и верующих. Так, норма Положения о контроле за средствами прихода со стороны настоятеля порой встречала упорное сопротивление со стороны старост храмов и других членов церковных советов, до этого самостоятельно распоряжавшихся церковными средствами.
Итог обсуждению вопроса о влиянии государственного законодательства на жизнь Церкви подвел доклад А. Л. Беглова (ИРИ РАН), обратившего внимание на то, что в течение 1920–1940-х гг. советское руководство по собственному усмотрению определяло границу законного в церковной жизни. В 1920–1930-х гг. сфера легального постепенно сужалась: из нее выбрасывались монашество, церковные благотворительность, образование, снятые с регистрации приходы. В 1940-х гг., когда государственно-церковные отношения временно “потеплели”, границы легального стали расширяться: открывались храмы, монастыри, духовные школы. Однако сталинское руководство не желало связывать себя какими-либо обязательствами и законодательно закрепить упрочившееся положение Церкви. Оно рассматривало свою политику в отношении Церкви как “клапан”, который можно открывать или закрывать в зависимости от обстоятельств. Докладчик сопоставил церковную политику сталинского руководства с аналогичными мерами в области сельского хозяйства и пришел к выводу, что изменяемая граница легальности была характерной чертой советской социально-политической системы 1920–1940-х гг., с помощью которой эта “система пыталась взять под свой контроль глубинные человеческие потребности и производные от них общественные явления”.
В заключение слово взял Я. Н. Щапов. Поблагодарив участников конференции и отметив, что Институт Российской истории — основное подразделение Российской Академии наук, в котором ведется разработка истории Русской Православной Церкви, он коротко остановился на перспективах изучения ряда дискутируемых проблем.