“…И отделил Бог…”

Чем были последние два столетия для Европы? Веками утверждения персонализма, временем, когда христианская идея личности, издавна вынашиваемая, прорвалась, наконец, в толщу культурной и общественной жизни? Или, напротив, временем, которое предприняло невиданную в прежние тысячелетия попытку идеологического отрицания личности? Однозначный ответ дать непросто. На практике человек довольно лихо и радикально отрицался и в прежние века (скажем, крепостное право делало это не менее решительно, чем ГУЛАГ). Но грех оставался грехом, и время от времени даже так назывался. Но пришло время идеологий. И один европейский гений за другим стали пропагандировать свои замыслы “единого” и “общечеловеческого” порядка вещей, через растворение в котором мятущаяся человеческая душа или история должны обрести конечный покой .

Осип Мандельштам это модное бегство в сторону безличностного “единства” описал так: “Время может идти обратно: весь ход новейшей истории, которая со страшной силой повернула от христианства к буддизму и теософии, свидетельствует об этом”¹… Причем здесь буддизм? При том, что холистические мировоззренческие модели Востока (как бы ни разнились между собой буддизм, индуизм и теософия Блаватской) приводят человека к осознанию его небытия. Меня нет — есть лишь То, чьим несовершенным проявлением я являюсь. Путь к единству лежит через отказ от иллюзий самости, через преодоление моего “я”. И именно в этом контексте можно сказать, что “девятнадцатый век был проводником буддийского влияния в европейской культуре. Он был носителем чужого, враждебного и могущественного начала, с которым боролась вся наша история, — активная, деятельная, насквозь диалектичная, живая борьба сил, оплодотворяющих друг друга. Он был колыбелью Нирваны, не пропускающей ни одного луча активного познания.

В пещере пустой

Я — зыбки качанье

Под чьей-то рукой,

Молчанье, молчанье…

Скрытый буддизм, внутренний уклон, червоточина. Век не исповедовал буддизма, но носил его в себе, как внутреннюю ночь, как слепоту крови, как тайный страх и головокружительную слабость. Буддизм в науке под тонкой личиной суетливого позитивизма; буддизм в искусстве, в аналитическом романе Гонкуров и Флобера; буддизм в религии, глядящий из всех дыр теории прогресса, подготовляющий торжество новейшей теософии, которая есть не что иное, как буржуазная религия прогресса, религия аптекаря, господина Гомэ, изготовляющаяся к дальнему плаванию и снабженная метафизическими снастями”².

Речь идет не о торжестве буддизма как религии. Безличностное мироощущение само по себе многообразно и разнообразно прорывается в мир христианской культуры в форме всевозможных социальных и культурных движений. Марксизм, психоанализ, структурализм, та линия (правда, маргинальная) лингвистической философии, что в человеке видит лишь орудие, которым язык проговаривает себя, эстетизация национально-почвеннического мифа, — масок много. Суть одна: усни, человек, признай, что твоя личная свобода и ответствен-ность лишь приснились тебе или твоему вновь обретенному “абсолюту”… По наблюдению Юрия Сенокосова, приложимому не только к структурализму, “структурный анализ связан со стремлением обнаружить скорее вещь за человеком, чем свободу в нем”³.

Это ощущение неслышной “войны миров” было присуще не только Мандельштаму. Его современник Александр Мейер (талантливый философ из лосевского кружка) также был убежден, что “буддизм — единственно достойный противник христианства — ведет глубокую, невидимую, самими адептами его мало осознанную борьбу, не внешнюю, не насильническую (ибо насильническая борьба с христианством — бессильная борьба). У этого врага своя достаточно богатая культура, опирающая себя на принцип, прямо противоположный принципу личности — на принцип безличного единства. Культура его имеет также свои истоки, свои мели, свои внутренние коллизии и выходы из них, и именно эта культура, а не безграмотный атеизм или жалкая пародия язычества наших выродков христианства, могла бы дать из себя потоки, угрожающие европейскому миру”⁴.

“Быть тождественным со всем” — и “быть собой”. С одной стороны — индийское “ты есть То”; с другой — пушкинское “самостоянье человека”. В одном мироощущении единство предстает как растворение в безличной прасубстанции мира; в другом обретение единства с Богом может быть передано такими, например, словами: “На стекла Вечности уже легло/ Мое дыхание, мое тепло”…

Это введение необходимо для того, чтобы снять слишком жесткую привязанность слова единство к оценке “хорошо”, и чтобы слово разделение не слишком однозначно увязывалось со “злом”. Одни и те же слова умеют звучать по-разному. И за словом единство могут стоять такие смыслы, что заставляют холодеть душу, но в этом же слове можно расслышать весть столь радостную, что сердце готово будет забыть все свои скорби и даже “права” — лишь бы войти в обетованное единство.

И хотя единство несомненно относится к числу “общече-ловеческих ценностей”, на протяжении всей Библии звучит мотив разделения. Он начинается с рассказа о творении мира и венчается предупреждением о том последнем разделении, которое произойдет на последнем Суде…

Бог Библии, обращаясь к Своему народу, не говорит ему: живи со всеми в мире и молись всем окружающим тебя богам. Бог Моисея не подтверждает Своего присутствия в языческих мистериях. Он хочет, чтобы Его знали. Его нельзя отождествлять ни с космосом (который все же несет в себе отпечаток Творческого веления), ни с человеком (который запечатлел в Себе творческое дыхание), ни с ангелами или с теми духами, что вдохновляют мистерии язычников.

Словарь Библии вообще не отличает веры от знания. Верить в Бога — значит знать Его. Вера знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во “что-то вообще”. А в этом случае, как правильно заметил А. Лосев, “или вера отличает свой предмет от всякого другого — тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего предмета от всякого другого — и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, то есть не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание”⁵.

Знать — значит отличать. Именовать — значит узнавать. Библейская религия — религия словесного откровения; это религия не молчания, но именно Слова. У слов же есть смысл. Говорить — значит уметь правильно различать слова и уметь их подбирать, приводить в сложное единство то, что все же не тождественно между собой.

Словесное, умное познание — это всегда сужение. У человека нет такого слова, чтобы объять им все многообразие мира. На это обстоятельство можно сетовать. Но каждое человеческое действие есть выбор и ограничение. Тот, кто читает библейский журнал, не может в это же время заниматься выплавкой стали. При пересечении любого перекрестка надо отказаться от возможности остаться на месте, равно как и от возможности идти тремя улицами одновременно. Вся жизнь человека соткана из выборов и отсечений неких возможностей. И чтобы научиться жить в таком мире (а это, собственно, и есть библейско-европейский мир линейной истории), в мире, где все время что-то происходит, что-то приобретается и что-то необратимо теряется, надо уметь выбирать. Чтобы выбирать — надо видеть разницу. Чтобы видеть разницу — надо заметить внутреннюю разделенность мироздания.

Библейская религия монотеистична. Это значит, что в мире есть такая реальность, которая не есть Бог. А еще в мире есть такая воля, которая не прочь собою заслонить Творца. И есть человек со своей свободой и ответственностью, который стоит на грани миров и должен найти такую дорогу к Богу, что не уничтожала бы ни человека, ни мира. Это и есть главная задача монотеистической религии: исходя из того, что не Бог, найти дорогу к Богу. Сложность для монотеизма не означает иллюзорности. В сложно-реальном мире надо научиться исполнять волю Того, Кто вне мира.

Вот об этой сложности, разделенности мира и говорит Библия с первых ее строк.

Иногда, чтобы заметить очевидное, надо напрячь зрение, или, напротив, посмотреть предельно наивно, по-детски. Попробуем взглянуть на рассказ книги “Бытия” о создании мира через рисунки, сопровождающие “Детскую Библию”. Вот Творец — седовласый старец, неутомимый мастеровой⁶. Вот Он создал нечто огромное, светлое и бесформенное. Затем из этого первичного пластилина Он начинает лепить конкретный мир, нашу землю. Какая же основная творческая операция производит все необходимые и постепенные преобразования? Понятно — речь, Слово. Но что именно делает это Слово в мире? Какому инструменту можно уподобить его действие? Богослов может вспомнить слова ап. Павла — “Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого” (Евр 4:12) Почему Слово подобно мечу? — потому что разделяет (“оно проникает до разделения…” — Там же). Ребенок же, хоть и не знает посланий ап. Павла, зато знает, как он сам работает со своим пластилиновым набором. Пластилин послушен лезвию. И потому к набору разноцветного пластилина прилагается пластмассовый ножичек, столь необходимый именно для разделения слипшихся комков…

Поскольку Библия не избегает антропоморфных образов — ребенку (или варвару) дозволительно представить себе Творца с таким лезвием, мечом, мастерком в творческой деснице. Бесформенная, безвидная и пустая земля первого дня в течение последующих шести дней расчленяется на конкретное, живое многообразие. “По определению Господа дела Его от начала, и от сотворения их Он разделил части их” (Сир 16:26).

Мир в “шестодневе” оформляется путем вычленения, разделения, структурирования. Многообразие мира вычленяется из неразличимости первоматерии. В первый день свет отделяется от тьмы: во второй — наднебесные воды от поднебесных; в третий — суша от моря. Так в первые же три дня разделяются три великих пространства. Эти три пространства — мир наднебесный, небо и земля. Затем из земли изводится жизнь (первый исход Библии, ее первая Пасха). Надземный мир собирается в хор (чин, порядок) светил. Наконец, из мира животных изводится человек; разумное бытие отделяется от мира бессловесной органики. Так мир внутренне членится творческим усилием, чтобы в нем открылось место для человека. Даже после возникновения человека (и вновь ради него) мир вновь разделяется — на Эдемский сад (насажденный “на Востоке” и имеющий ясные пределы по руслам четырех рек) и то, что вне него. В Эдеме же из всех деревьев выделяются два — древо познания и древо жизни.

Аналогично членится и время: сначала на “вечер” и “утро”. Затем — на неповторимые шесть дней творения, каждый из которых столь непохож на остальные, что их названия “единый”, “второй”, “третий” предстают скорее не нумерическим перечислением, а последовательностью личных имен: как и все остальные части творения, они приходят в бытие через именование. И, наконец, поток времени разделяется на будни и субботы.

На примере субботы можно заметить библейскую диалектику разъединения и соединения. Почему же суббота становится святыней Израиля?

Во-первых, понятно, что у народа, который не имеет своей земли, не может быть пространственно локализованной святыни. Человеческая жизнь нуждается в чередовании сакрального и мирского, но если нет возможности упорядочить пространство вокруг святой земли, естественно обратиться к литургическому упорядочиванию времени.

Во-вторых, суббота дается как знамение Завета, как знак отличия Израиля от остальных народов. Но достаточно ли истолковывать субботу лишь как стремление приобрести некую экзотическую этнографическую черту, которая отличала бы данный народ от соседей? Не подобна ли еврейская суббота племенной татуировке, по которой одно индейское племя отличает себя от другого? И если это всего лишь способ внутренней консолидации народа, то не может ли он быть заменен каким-нибудь другим знаком?

Наконец, как сама Библия поясняет, почему суббота стала знаком завета? “Помни день субботний <…> ибо в шесть дней создал Господь небо и землю <…> а в день седьмой почил” (Исх 20:8–11). Что за странный праздник в честь усталости Демиурга?

Мы станем ближе к ответу на этот вопрос, если предварим его другим — а к кому, собственно, обращает Моисей свою проповедь? Первая проповедь Христа не могла быть обращена к христианам за естественным отсутствием таковых — вокруг Христа стояли просто иудеи. Аналогично и Моисей не мог принести свой закон иудеям: лишь подчинив себя закону Моисея, его слушатели стали бы Израилем. Пока же они не более, чем язычники. Народ, к которому Моисей обращает свою первую проповедь, является народом еще неподзаконным, народом, воспитанным в Египте, то есть носителем еще не столько библейского, сколько языческого сознания. И проповедник должен и знать, и учитывать стереотипы языческого мышления, чтобы донести до народа ту Истину, что он расслышал на Синае.

Так вот, образ “почившего Бога” чрезвычайно много значит именно для языческого сознания.

Со времен Эмпедокла история религии знает термин deus otiosus, “праздный бог”. Те, кого мы по привычке называем “многобожниками”, прекрасно знали Единственность Творца. Но этот Исток бытия, оставаясь в мифологической памяти и в философско-религиозной спекуляции, уходит из реальной культовой практики. Сложно сказать, что здесь виной: острое ли покаянное чувство, которое стыдится взирать прямо на Небо и потому предпочитает искать “посредников” поближе к земле, или замутнение религиозного чувства, или вторжение демонических сил и “космических иерархий”. Но факт наблюдается всюду: языческие теогонии и мистерии предпочитают обращаться не к Тому, от Кого получило начало всяческое бытие, а к последующим поколениям богов.

Здесь необходимо пояснение. Большинство специалистов по истории религии вольно или невольно исходит из того, что поступательное движение истории тождественно прогрессу, и при этом опускает повествование книги Бытия о грехопадении. Тем самым создается совершенно ложная картина, согласно которой “первобытный” человек сначала был язычником, а потом, постепенно, начал открывать для себя монотеизм. Между тем библейская картина мира рисует нам изначальное состояние богообщения и последовавшую затем религиозную катастрофу изгнания из Эдема. Сознание людей, по своей воле отказавшихся от земного рая, погружается в сумрак, где и отыскивает себе “новых” богов, — и никакие технологические усовершенствования не могут вполне замаскировать духовный регресс языческого многобожия, сохранившего лишь смутный образ Творца как зыбкое воспоминание, как сон во сне. При этом те, кто не создал наш мир, претендуют на роль его владык⁷.

Иногда этот переворот осмысляется как постепенный — и Первобог сам просто отстраняется от судеб мира. Так, в древнейших шумерских текстах глухо упоминается Энмешарра. Он начинает 50 поколений богов, а затем передает власть Ану. Энмешарра-Творец оказался вытеснен за рамки теологии, и высшим богом стал Ану. Но и культ Ану не распространился (в историческом Шумере ему уже не поклонялись): он передал свою власть Энлилю.

Как бы то ни было, в Шумере трагической борьбы богов нет. Однако это древнейшее предание 3-го тысячелетия до Р. Х., более раннее, чем система вавилонского богословия “Энума Элиш”, было крепко забыто и более поздние предания у истоков мироздания начали помещать насилие. Так “Энума Элиш” повествует, что первая диада богов (Апсу и Тиамат) уничтожается третьим поколением, созданным их детьми для борьбы с Тиамат. Греческие олимпийцы также имеют за собой кровавый опыт борьбы богов: Зевс силой узурпирует верховный трон, свергая изначального Кроноса.

В иных же случаях Первобог продолжает считаться высшим и могущественнейшим существом, но культовая практика дерзает обращаться к Нему лишь в самых крайних случаях. Мирча Элиаде описывает индонезийское племя семангов, которое так выходит из своих затруднительных ситуаций:

“Вся община в случае стихийных бедствий обращается к колдуну, чтобы избавиться от магического воздействия, или к жрецу, чтобы сникать милость богов. Если такое вмешательство не дает результатов, люди вспоминают о Высшем Существе (почти забываемом в обычное время) и умоляют его, принося ему жертвы. Во время бури семанги царапают себе икры бамбуковым ножом и брызгают кровью во все стороны с криком: «Та Педи! Я не очерствел, я плачу за свою вину! Прими мой долг, я его плачу!» В культах так называемых первобытных народов небесные Высшие Существа выступают в самую последнюю очередь, когда все обращения к богам, демонам и колдунам с целью устранить “страдание” потерпели неудачу. Семанги в таких случаях признаются в грехах, в которых считают себя виновными; этот обычай встречается иногда и в других местах”⁸.

Собственно, это чрезвычайно логичное поведение можно охарактеризовать как своего рода магический позитивизм. Человек перебирает все возможные причины бедствия: порчу, наведенную человеком, нарушение табу, гнев какого-либо духа или бога. И лишь напоследок, отстранив все причины, находит исток бед в ярости Верховного Существа, вызванной человеческими грехами. Так современный человек пытается сначала все происходящие с ним события истолковать в рамках привычных научных моделей объяснения, и лишь обнаружив их явную недостаточность для описания происшедшего, готов вспомнить о том, что помимо обычных причин, в нашем мире есть еще причинение через Чудо. Как для семангов, так и для современного “цивилизованного” человека исповедь есть то предельно неприятное действие, которое желательно отсрочить по возможности дольше.

В общем, по выводу Элиаде, “забвение верховного Бога-Творца — довольно частый процесс в истории религий. Большинство верховных существ кончают тем, что превращаются в dii otiosi, и это справедливо не только для примитивных религий”⁹.

И вот этот привычный для языческих народов штамп, полагающий, что “Демиург почил от всех дел своих”, Моисеем переворачивается. “Праздный Бог” в языческом богословском словаре означает “истинный Создатель”, Первобог. И потому Моисей, говоря, что Бог Завета, Бог Израиля “почил от всех дел Своих”, тем самым отнюдь не унижает Творца, но максимально возвышает, указывая на то, что этот Бог, Бог Завета, и есть Тот, Кто единственно достоин имени Бога; Тот, Чье Имя единственно может писаться с прописной буквы.

Израиль времени Исхода уже знает Ягве как своего Бога, избравшего Израиль для Завета и открывшегося ему. Чудеса Моисея видели все. Чудо Исхода пережили все. То, что в мире объявился некий семитолюбивый Бог — ощутили все. Но — кто же сей таинственный Незнакомец?

Моисей должен открыть народу, что Бог Авраама и Моисея — это Бог вселенной. Израиль должен узнать своего Помощника и Покровителя в Авторе мироздания. Бог Пасхи, Бог, чудеса Которого и заботу о себе уже видел Израиль во время своего исхода, теперь должен быть опознан как истинный Демиург.

Суббота оказывается знаком того, что речь идет именно о первичном, “молчащем Боге”. В архаичном сознании это именно ипостасный признак того Бога, который выше всех иных богов и потому после миротворения имеет право на покой. Субботний покой Бога после миротворения — это не неуклюжая еврейская выдумка, это был необходимый атрибут Творца. И каждую неделю, вступая в священное пространство субботы, израильтянин времен Моисея и пророков вспоминал о том, что Бог, Которому он служит — это Бог субботы, Бог-Создатель. Суббота была не игом, а миссионерским утверждением о том предельно высоком статусе, который имеет Элогим Завета.

В странном рассказе о “субботнем отдыхе” Творца сказывается не архаичная примитивность книги Бытия, но ее подлинная новизна: оказывается, субботний Бог проснулся, восстал и пожелал непосредственно вести людей дальше. Удалившийся Бог вернулся, Его молчание кончилось. Тот, Кто “почил в субботу”, отныне вновь — “Бог твой”. Суббота — действительно важнейшая черта библейской жизни, ибо она подтверждает и зримо свидетельствует — с Кем именно заключен завет Израиля. В мир, в историю “вернулся” Тот, с Кого все началось.

“Ты значил все в моей судьбе,/ Потом пришла война, разруха,/ И долго-долго о Тебе/ Ни слуху не было, ни духу./ Но через много-много лет/ Твой голос вновь меня встревожил./ Всю ночь читал я Твой Завет/ И как от обморока ожил”… (Борис Пастернак).

И после Моисея молчание Ягве означает Его удаление (Пс 34:22): когда он молчит, Израиль умирает, уподобляется “нисходящим в могилу” (Пс 27:1); когда Господь слышит молитву народа Своего и посылает Свое слово, оно избавляет сынов человеческих от могил (Пс 106:20), оно “оживляет” их (Пс 118:50).

Итак, суббота отделяет Израиль от остальных народов — но лишь для того, чтобы напоминать им о полузабытом ими Едином Творце и через принятие Его всех привести к новому единству. Единство хорошо — когда это единство в истине и в Боге. Но если это единство в забвении Бога?.. Закон доброго поведения выражается в псалме: “Уклонися от зла и сотвори благо” (Пс 33:15). Сначала — “уклонение”, отъединение. В Новом Завете Апостол это выразит ясным суждением: “Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы” (1 Кор 15:33).

Но чтобы эта истина не осталась всего лишь моральной прописью, в библейском повествовании с самого начала закрепляется образ созидающего разделения.

В Библии мы видим, как пять Заветов сменяют друг друга. Первый завет был с Адамом. Затем был завет с Ноем (его знаком стала радуга). Следующий завет — с Авраамом. Наконец, собственно “Ветхий Завет” — завет синайский с Моисеем и Израилем. И пятый, “новый” завет, радикально изменивший отношения человека и Бога, исполнившийся во Христе и предсказанный уже ветхозаветными пророками: “Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской <…> Но вот завет, который Я заключу <…> вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его” (Иер 31:31–33).

И каждый из этих Заветов — это “отсечение”, выбор. Слово “завет” — по-древнееврейски берит — происходит от глагола бара “резать”, и в то же время, возможно, связан с глаголом бери “брать, избирать”. Стоит также заметить, что и слово “святой” в древнееврейском языке происходит от глагола “отделять”; святой — значит “избранный”, посвященный (в смысле выделенный на особое служение).

Обо всей Священной истории можно сказать, что это — история исключения и различения. Уже первый Завет с Адамом есть выделение: не с ангелами заключает Бог Завет, но с человеком. И для человека жизнь в Завете означает тоже некоторое отречение: ему предстоит держаться света Божией воли: “и отделил Бог свет от тьмы”… В зените библейской истории, в Новом Завете (который представляет собой проповедь единства во Христе, а отнюдь не просто формального единства ради единства) “апостол любви”, Иоанн призывает людей к испытанию и различению: “Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире” (1 Ин 4:1).

На заре Священной Истории мы видим, что первый грех людей состоял в отказе от различения: Ева отнеслась к святыне древа познания как ко “всякому древу” (Быт 1:29; 2:9,16). Попытка человека отнестись к тем двум святыням как к обычным деревьям породила первую катастрофу человеческой истории, следствием которой стало то, что пространство Эдема сравнялось с тем миром, что ранее был за его пределами. Это был первый уравнительный проект в истории человечества. Мир стал более однообразен, в нем стало меньше различий. Но стал ли он через это более полон жизни и счастья?

Второй грех, описываемый в Библии, или первый грех за пределами Эдема — убийство старшим братом младшего. За что Каин убил Авеля? За то, что Бог не принял дары Каина (Быт 4:5). Но почему в глазах Бога дары братьев оказались различны? Почему жертва Авеля, второго сына Адама и Евы, была принята Богом, а жертва Каина, первенца — отвергнута?

“Авель принес жертву по выбору, и Каин без выбора; Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или колосья, или вместе и колосья и плоды, бывшие в то время”, — пишет преп. Ефрем Сирин¹⁰. То же самое и у свт. Иоанна Златоуста: жертва Каина не принята Богом — потому что первенец Адама “принес что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора”¹¹.

Итак, вследствие неразборчивости Каина Мессия, Искупитель не выйдет из потомков первого “сына человеческого” (букв. “сына Адама”). А потому из поля зрения книги Бытия исключаются каиниты, и как повторное грехопадение предстает соединение детей Сифа (“Сыны Божии”) с дочерями из колена Каинова в шестой главе книги Бытия.

В сюжете о вавилонской башне Бог взрывает единство богоборческих строителей. Низшее грозило лишить будущего высшее: на земле могло установиться единомыслие зла (см. Прем. 10:5). И потому новое разделение оказывается спасительным.

Затем Ной будет отделен от допотопного человечества, а среди потомков Ноя исключаются линии Хама и Иафета. Авраам изводится из земли язычников. Далее Бог отличает Иосифа от его же братьев. В конце книги Бытия горизонт собственно Священной истории сужается до семейной хроники семьи Иакова. Затем Израиль будет приведен в бытие как раз выделением его из других народов и изведением его из Египта. И Закон, который даст Израилю Бог Шестоднева, будет даже в мелочах напоминать ему о недопустимости играться в оккультные бирюльки типа “путь вверх и путь вниз — один и тот же”, “что вверху — то и внизу” и т. п. В книге Левит запрещается сеять на одном поле несколько различных семян, например, пшеницу и ячмень, и носить одежду, составленную из разнородных тканей, например, из шерсти и льна (Лев 19:19).

Бог защищает своего “первенца”. Он Своей любовью выжигает болото язычества вокруг Израиля, чтобы оно не всосало в себя робкие ростки более высокого понимания человека и Бога. Чтобы человечество не лишилось будущего — Промыслитель неоднократно отсекает не в меру навязчивое и прилипчивое прошлое. Греховно-языческие “нажитки” человечества слишком вросли в человеческие сердца, чтобы эта болезнь не стала и тотально-всеобщей, и бесконечно наследственной, Бог, Создатель жизни, берет на Себя страшное служение: Он отсекает от жизни безнадежно пораженные части человечества. Каково же было растление человечества, если Библия вынуждена прибегнуть к богословски недопустимым антропоморфным образам и сказать, — “и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем” (Быт 6:6)?!

Здесь все — движение, и если массивность препятствует росту — тяжеловесный балласт просят отойти в сторону. Миру предстоит трудный рост, который не может быть свершен сразу и совместно. Из народов земли выделяется Израиль, но и самому Израилю предстоит пройти через внутреннее разделение.

Так было с войском Гедеона — “Народа с тобою слишком много, не могу Я предать Мадианитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль предо Мною и не сказал: «моя рука спасла меня»” (Суд 7:2). И когда осталась горстка — Бог даровал этой горстке победу. А вот иная чреда образов малого остатка: после нападения льва останутся только “две голени или часть уха” (Ам 3:12). Две маслины уцелеют на верхушке дерева (Ис 17:6). Если дерево срублено на девять десятых — все же оно не исчезнет (Ис 6:13).

Когда языческие инстинкты все же начнут брать верх — будет выделен “остаток Израиля”, Израиль по духу. “Я удалю из среды твоей тщеславящихся твоею знатностью, и не будешь более превозноситься на святой горе Моей. Но оставлю среди тебя народ смиренный и простой, и они будут уповать на имя Господне” (Соф 3:11–12). “И будет в тот день: остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова <…> возложат упование на Господа <…> чистосердечно. Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному. Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится” (Ис 10:20–22).

Из этого остатка в новом Исходе выйдут апостолы и первохристиане. Бог — скульптор, который отсекает от глыбы все лишнее, чтобы в итоге явить миру лик Марии.

Вот эту определенность облика Божия и сложное многообразие мира и надлежит защитить людям, исполняющим замысел Творца.

Библия здесь вполне единодушна с основными религиями Запада (Запад — это Средиземноморье и то, что сейчас называют Ближним Востоком). Как бы ни разнились космогонические концепции этого региона — они все воспринимают существование космоса как благо, а возвращение вещей в их первобытное состояние как угрозу. Западная мысль осмысляет мир как борьбу между “шевелящимся хаосом” и силами космоса, упорядочения, между безымянностью (аномией) и Логосом.

На грани этой схватки помещает человека и Библия. И, как всякая чуткая и развитая религиозно-философская система, библейская картина мироздания говорит, что эта борьба ведется за человека, а исход борьбы зависит от того, какую позицию в ней займет сам человек. И человек введен в мир именно как союзник, как соратник Бога, и поставлен на границе хаоса и космоса. Он должен защитить мир от возвращения в первичный бульон протоплазмы. Человек должен давать имена вещам, преодолеть ужас аномии, дать всему истинную меру. По словам крупнейшего современного католического богослова Х. У. фон Бальтазара, “человек измерен и измеряет. В обоих случаях он есть заградительная стена против внемерности, против апейрона”¹². Он хранит меру космоса. И исполняет он свое служение отнюдь не только усилием познания или нравственного доброделания. В Евангелии откроется, что Божия воля не может быть вполне исполнена — если человек не будет об этом молиться. В Ветхом же Завете молитва человека должна быть подкреплена еще и кровью, жертвой. Почему же так много крови жертвенных агнцев льется в ветхозаветном культе?

Добиблейская, вавилонская теогония полагает, что Энлиль сотворил мир из рассеченного трупа Тиамат (из волос — леса, из костей горы и т. п.). Здесь мы видим важнейшую идею древних религий: мир скреплен жертвой. Чья-то кровь, чья-то “тайная струя страданья согрела холод бытия”. Кто-то или сам взошел, или был возведен на крест, ставший “хранителем вселенной”. Христианину нетрудно увидеть здесь прообразы, которыми мысль языческих народов по Промыслу Творца приближалась к принятию последнего Откровения.

Но то, что в библейской перспективе было предвосхищением, для языческого сознания стало воспоминанием. Пожалуй, только в Библии решающая схватка Творца и (или) Искупителя с силами хаоса и смерти проецируется в будущее. Языческие космогонии этот решающий акт сотериологической драмы относили к прошлому, помещая его в священное доисторическое правремя, “во время оно”. Соответственно ритуал призван подтвердить соучастие человека в изначальном космогоническом событии.

Любой ритуал в восприятии архаичного мышления есть повторение изначальных космогонических событий. Точнее, это не повторение и даже не воспоминание. В ритуале встречаются и отождествляются два уровня бытия; метаистория насыщает собою ритуальное событие, протекающее в конкретном времени. Заклание жертвенного быка или агнца есть помощь Искупителю в той его правременной схватке с силами небытия. Так в Вавилоне царь в ритуале каждый год должен утверждать свои права, и каждый год побеждается Хаос-Тиамат.

Так что же есть жертвоприношение? Жертвенный агнец оказывается символом хаоса, и чтобы уничтожить его пассивную, бестворческую, пустую самотождественность, его надо расчленить… И потому жертвоприношение — это прежде всего рассечение, вырезание некоей лучшей части для принесения ее в жертву. Этому обычаю можно ужаснуться, но он есть в Библии и поныне сохраняется, например, в Армянской церкви.

В Новом Завете эти ритуалы не исчезли; они лишь по-настоящему обрели всю свою мощь. Не случайно для христианского богословия и поныне неуяснима тайна Креста. И поныне в христианском мире идут споры: Крест — орудие позора и казни или знак победы и спасения?¹³. “Вземлется Агнец Божий… Жрется Агнец Божий за мирский живот и спасение мира”. Литургия начинается с приготовления “агнца” (хлебной просфоры, обрезанной со всех сторон). А та Жертва, что приносится на Литургии, совершается со словами: “Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся”. В мире нет ничего, что не было бы Божиим (кроме человеческой свободы) — и то, что и так Его, человеческая свободная воля должна вернуть Ему же по своему решению и вместе с собою.

Агнец Божий по Своей свободной человеческой воле “вземлется от земли”, возносится на Кресте — чтобы мир и люди не вернулись в небытие… Истинная, мироутверждающая жертва приносится только Богом. И смысл жертвы не в нашем умилостивлении Бога, а в том, что Бог дарит миру Свою силу, через которую происходит космизация хаоса, через которую мир удерживается в бытии и ведется в приснобытие.

Восточные, пантеистические религии также знают и ритуал, и жертвоприношения. Но смысл их оказывается ровно обратный. Здесь “жертвоприношение имеет целью восстановить первоначальное единство, существовавшее до сотворения. Ведь Праджапати создал Космос из своей собственной субстанции и, когда он был опустошен, «ощутил страх смерти» (Чтапапдха Брахмана Х, 4, 2, 2) и боги принесли ему жертвоприношения, чтобы воссоздать и оживить его. Тот, кто в наши дни совершает обряд жертвоприношения, также воспроизводит акт воссоздания Праджапати. «Всякий, кто поняв это, совершает доброе дело или даже удовольствуется осознанием (не совершая никакого обряда), воссоздает божество, разъятое на части (делая его) целым и полным» (там же, Х, 4, 3, 24). Осознанное стремление приносящего жертву восстановить первоначальное единство (вещество, субстанцию), то есть воссоздать Все, что предшествовало Сотворению — очень важная характеристика индийского духа, жаждущего этого изначального Единства”¹⁴.

Итак, в пантеистических религиях смысл жертвоприношения — в отказе от многообразия космоса, в стремлении вернуться в изначальное всеединое лоно. Смысл жертвы на Ближнем Востоке обратный: не допустить, чтобы все вернулось в первоединство и в изначальную неразличимость.

Именно с пантеизмом связана знаменитая индусская “терпимость” — разрешение называть божество любыми именами. Все равно какое имя — потому что вообще все равно, потому что все в мире есть Бог. Но если Бог есть Личность, но если Бог отличим от мира, если мир не есть Бог — то возможна ошибка. Бог в некотором смысле создает мир вне Себя (“из ничто”), и если человек прикипит своим сердцем к тому, что не есть Бог, — он может остаться вообще без Бога. Вне Бога есть огромный по человеческим меркам мир: в нем можно заблудиться, а в конце концов — и задохнуться. Поэтому в монотеистической религии немыслимо поставление рядом с Творцом еще каких-то иных поклоняемых сущностей.

Вот как Библия описывает грех, выбросивший за рамки Священной истории жителей Самарии: “Сделал каждый народ и своих богов <…> Между тем чтили и Господа” (4 Цар 17:29,32). Именно — “между тем”. По сути они осуществили мечту современной нецерковной интеллигенции об объединении всех религий — “Господа они чтили, и богам своим они служили” (4 Цар 17:33)¹⁵.

В глазах Библии, в глазах Ветхозаветной Церкви это все равно, что просто остаться язычником, и даже, пожалуй, хуже: знающий истинного Бога и остающийся в служении идолам хуже обычного простосердечного язычника. Библейская формула “Бог един” — это эксклюзитивистская формула. Когда Бог говорит Моисею первую заповедь — “Бог один”, Он не имеет в виду, что тем самым Моисею открывается эзотерическая тайна — имен, дескать, богов много, а на самом деле все религии говорят об одном и том же Едином Боге. “Моисей, если хочешь, называй Меня Кришной. А ты, Аарон, можешь по вторникам звать меня Зевесом, а по пятницам хоть Астартой. А будет желание — молитесь так — “О, Карлсон, иже еси на крыше!”.

Пантеистическая формула “Бог един”, напротив, инклюзивная: она вбирает в себя самые разные формы духовного движения. Заповедь Моисея имеет в виду “единый” как “единственный” — “нет иных богов!”. Бог Библии называется Единым потому, что исключает иных богов. “Бог” современного религиозного китча называется “Единым”, потому что вбирает всех богов.

И такое различение понятия Единого — не буквоедские ухищрения. Выше говорилось о той связи, которая существует в сознании человека между познанием и именованием (степень объективности этой связи мы здесь не рассматриваем). В богопознание входит тем самым и именование Бога¹⁶, — недаром имя Божие в Библии упоминается сотни раз! Имя Бога — это ориентир для того, кто к Нему стремится, а фразы типа “Да, конечно, что-то такое действительно есть, я это чувствую, но не все ли равно, как это называть”, неизбежно скатываются к добровольно сделаному признанию гордых богоборцев и ниспровергателей Церкви: “Темные силы нас злобно гнетут”.

Это Рамакришне все равно — впадать в экстаз перед изображением Будды или Христа в созерцании демонической богини Кали или теософской Матери Мира. Но христианин предпочтет мученичество такой “широте”. Это настолько непреложный закон монотеистического богопонимания, что даже Ориген, рекрутируемый теософами в свои адепты, протестует против “многоимянности” Бога. “Многие держатся еще того мнения, что имена предметам усвоены произвольно и не имеют с существом их внутренней связи. Оттого многие полагают, что безразлично так ли говорить: «Я почитаю высшего Бога» или же «Юпитера» или «Зевса», или же так: «Почитаю и прославляю солнце или Аполлона, луну или Артемиду, жизненную силу земли или Деметру, или другое что-либо, о чем говорят греческие мудрецы». Против таких возражаем <…> Нечего тому удивляться, что демоны свои имена переносят на высшего Бога; это они делают для того, чтобы воздавали им почитание как бы высшему Богу. Такое употребление имен языческих идолов для поименования истинного Бога у нашего «служителя» (Моисея), и у пророков, и у Христа и у апостолов не обычно” (Увещание к мученичеству, 46). “Лучше муки претерпеть и умереть, чем дозволить себе это” (Против Цельса, 4, 48; 1, 25)¹⁷.

Вот то открытие, которое до сих пор не может переварить постсоветское околорелигиозное мышление: есть, оказывается, такие взгляды (в том числе религиозные), с которыми христианство не согласно. Например, оккультно-языческие доктрины Рерихов христиане (кстати, все христиане — и православные, и католики, и протестанты) считают несовместимыми с Библией.

Эту решимость к воздержанию от сочетаний Христа с Велиаром современные христиане унаследовали от христиан древних. Так свт. Григорий Богослов, возмущенный практическим совмещением языческих верований с христианскими декларациями у части своих современников, восклицал: “Вот что угодно нашим судьям, чтобы бежала отсюда всякая правда, чтобы все слилось воедино — Христос, человек, солнце, звезда, тьма, ангел добрый и денница уже не светозарная, чтоб были в одном достоинстве жемчужина с диким камнем и сток нечистот с чистым источником — чтоб все смешалось между собою, и слилось вместе, когда мир был еще первозданным веществом, которое только чреватело миром, но не пришло еще в раздельность!”¹⁸ Византия этому творческому “охранительству”¹⁹ научилась у раннехристианских мучеников. А те научились стоянию за свою веру у Христа и у Писания.

Библейский сегрегационизм можно оценивать по-разному. Но независимо от оценок, чисто исторически нельзя не заметить, что та интуиция, которой одержима современная цивилизация — интуиция синтеза и объединения, синкретического взаиморастворения и стирания всех граней — прямо противоположна миссии библейских пророков. Что было бы, если бы библейские пророки увлеклись экуменическими поисками? Можем ли мы представить себе Исайю на съезде жрецов Ближнего Востока?..

Так действительно ли любую веру можно принести в дар Господу? Верно ли, что истовость и искренность убеждений могут неущербным образом возместить ложность их направления? Или же желание принести в жертву “Единому Богу” синкретически склеенные обрывки всех верований человечества постигнет та же участь, что и жертву Каина?

Современный мир ценит на деле не единство, а комфортность. Иллюзия всеединства позволяет отказаться от кропотливого труда сопоставления, различения и выбора. Современные люди “терпимы” ко всем религиям просто потому, что не хотят исполнять заповеди ни одной из них. Любой обряд, любое верование хорошо и пригодно — лишь бы, подобно описанным Элиаде семангам, не брать на себя крест исповеди, исповедания.

Конечно, слишком упрощенно было бы считать, что в Библии есть только призыв к разделению и различению. Есть в ней и мотивы соединения, связи. О служении Христа церковное песнопение скажет, что сам Творец пришел соединить “расстоящиеся естества”… Но все же тема творческого разделения, тема размежевания ради сохранения духовной специфичности звучит слишком сильно, чтобы вовсе не заметить ее.

Во всяком случае, сколь бы ни были справедливы упреки современной Церкви в “нетерпимости” и “замкнутости”, очевидно, что лучшие из христиан — Апостолы, непосредственные ученики Христа — также предпочли умереть, но не оказать почтения языческим божествам. Мученица Татьяна была убита императором-“христианином” Александром Севером, который держал в домашней молельне статую Христа среди языческих божеств, за отказ от теософской “веротерпимости”. У христиан был очень легкий путь к успеху. Надо было лишь сказать: “мы пришли объединиться со всеми. Мы почитаем Христа, но, конечно, понимаем, что Ему же можно поклоняться и в культах других религий”. Тогда не было бы мучеников. И не было бы христианства. Тогда осталось бы неуслышанным предупреждение Христа: “Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо!” (Лк 6:26).

Христос принес в мир такую Весть, что люди, ее расслышавшие и принявшие, готовы были оставить все: и родных людей, и родных богов — лишь бы не утратить Евангелие. “Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение” (Лк 12:51). Если кому-то эти слова Христа кажутся лишними — значит, он так и не узнал Христа, так и не различил Его лица в толпе полубогов, пророков, “великих посвященных”, учителей и “аватар”. А как узнать Того, Кого не полюбил? И как полюбить Того, Которого не знаешь? Любовь — узнает, выделяет и делает неповторимым любимого.

Библия не стесняется уподоблять отношения человеческой души и Бога браку. А брак — это выбор, это исключение. Многие возможности отвергаются ради одной, вожделенной. “Я принадлежу возлюбленному моему, а возлюбленный мой — мне” — говорит душа Жениху (Песн 6:3). И столь же неповторима невеста для Него: “Единственная — она, голубица моя, чистая моя; единственная она у матери своей” (Песн 6:9).

Те же, кто издалека смотрит на Евангельский брак, недоумевают, подобно хору женщин из “Песни песней” — “Чем возлюбленный твой лучше других возлюбленных <…> Чем возлюбленный твой лучше других, что ты так заклинаешь нас?” (Песн 5:9).

Вот только если обычный брак допускает лишь соединение двоих, то мистический брак открыт. Жених один. А уневестившихся душ может быть множество. Потому христианское решение проблемы “терпимости-нетерпимости” и говорит: мы терпимы ко всем людям. Любую душу мы готовы назвать нашей сестрой и подвести ее к тем сокровищам, которые нам знакомы. Предмет нашей любви мы не поменяем ни на какой другой и даже ничто иное не поставим рядом с Ним. Но мы не хотим собою заслонять Его. Мы — только Его. Но Он — не только наш.

Он пришел и разорвал все завесы, которые были между миром людей и Небесным Царством. Многое было разделено, разорвано и отброшено ради того, чтобы стало возможным это последнее Единство. Неоязычники говорят, что они нашли способ, как “бога христиан” заменить на “космические иерархии”. Праведник Ветхого Завета молился: “О, если бы Ты расторг небеса и сошел!” (Ис 64:1). Евангелие рассказало, как это произошло. Неоязычники пробуют вновь заштопать небеса, вновь оставить нас один на один с “владыкой космоса” и “князем власти воздушной”.

О единстве говорят и христиане, и неоязычники. Вопрос в том — во имя чего это единство. В конце концов само по себе единство людей не есть абсолютное благо. Абстрактное “единство ради единства” невозможно. Что объединяет людей, какие интересы и цели сводят их воедино — вот что определяет суть того или иного “объединения”. Как писал Антуан де Сент- Экзюпери, нельзя быть просто “братьями” — братьями можно быть только “в чем-то”²⁰; добавим, что братьями могут называться только те, кто происходит от одного отца, и вопрос в том, возводится ли “братство” к Отцу небесному — или к отцу лжи.

Библия проповедует единство в Боге. А для этого надо оторваться от того, что лишь подделывается под Бога.