Источники и составные части “библейской критики”

Сегодня можно часто услышать, как православные критикуют “библейскую критику”, и в основном за дело. При этом они не всегда уточняют, что речь идёт об идеях и методах столетней дав­ности, которые сегодня в том самом виде практически никем и нигде не используются. В этой статье будут представлены отрывки из набросков к книге под названием “Введение в библейскую экзегетику”. Её цель — показать, на чём основывается это явление, каковы его сильные и слабые стороны, в чём его польза и в чём — ограниченность.

Возникновение “библейской критики”

Плоды Ренессанса в Западной Европе XV–XVI вв. — интерес к античности и древним языкам, развитие университетов и иных центров образования, изобретение печатного станка, а затем и переводы Библии на национальные языки — постепенно привели к тому, что Библию стали читать и комментировать не только священнослужители и отдельные миряне, причём исключительно в церковном контексте, как это было в Средние века, но и практически все образованные люди. При этом к тексту они подходили с разных позиций, сравнивали его с другими текстами, сличали разные рукописи и издания между собой. Появилась возможность достаточно широких и квалифицированных дискуссий о Библии с обращением не только к её латинскому переводу (Вульгате), но и к греческим и еврейским изданиям оригинала. Конечно, нельзя сказать, что прежде таких дискуссий вовсе не бывало, но теперь их не просто стало больше — они вышли на качественно новый уровень.

В результате схоластические модели начинали казаться слишком искусственными, оторванными от живой плоти библейской истории. Правда, постепенная эмансипация культуры от Церкви способствовала тому, что библейские сюжеты и тексты уходили от своего изначального контекста ещё дальше; даже простые повествования Нового Завета всё чаще трактовались аллегорически, в соответствии с интересами толкователя и ожиданиями аудитории. Но в конце концов первенствующее положение занял сугубо рациональный анализ: так, в конце XVII в. англичанин Дж. Локк уже выработал своего рода критерии, по которым можно было определять, насколько историчным является то или иное повествование — вопрос, которым совершенно не задавались традиционные толкователи.

Революционным событием тут, разумеется, стала Реформация (XVI в.) — движение, изначально направленное на очищение западной (католической) Церкви от искажений и злоупотреблений, но приведшее к созданию новых христианских деноминаций. Реформация опять-таки не была первым большим богословским спором в церковной истории, но теперь совсем другими были масштабы этого спора, степень вовлечённости и подготовки его участников. Главное, достаточно быстро выяснилось, что речь идёт не о расхождении в некоторых частностях, но о принципиально разных подходах к одним и тем же текстам.

Вот как можно определить принципиальные позиции, которые объединяют отцов Реформации (М. Лютера, Ж. Кальвина, У. Цвинг­ли и их ближайших соратников) при всём различии их взглядов по другим вопросам¹:

• Sola Scriptura: Только Писание может служить основой для христианского богословия. Это не значит, что реформаторы полностью отвергали предшествующую церковную традицию — они, в отличие от своих католических оппонентов, не рассматривали эту традицию как обязательный и нормативный способ толкования Писания. Для них это были частные мнения, с которыми можно соглашаться или не соглашаться, но доказательной силой обладало только Писание. Следовательно, возникала острая необходимость выработки некоторых общих принципов толкования Писания, по которым можно было бы доказывать то или иное положение.
• Библия истолковывает себя саму: Для понимания текста Писания не требуется каких-то внешних источников знания, все необходимые сведения мы можем почерпнуть в Писании. Это утверждение тоже в огромной степени стимулировало развитие библеистики как относительно объективной науки.
• Два уровня Писания: На внешнем уровне Писание полностью доступно всякому читателю, не требуется никакого специального образования или духовного прозрения, чтобы уразуметь основной смысл текста. В то же время духовное познание сокрытых в Писании истин возможно только по действию благодати Святого Духа. Такой подход открывал широкие возможности по изу­чению внешнего, буквального смысла Писания с точки зрения обычных гуманитарных дисциплин, что и стало основой библейской критики. С другой стороны, он прекрасно соответствовал вто­рому основному принципу реформаторов: Sola gratia, только по благодати Божией, а не по собственным заслугам человек бывает спасён и вообще получает всякий дар от Бога.
• Вера как ключ к пониманию: Подлинное понимание Библии неотделимо от христианской веры. Этот тезис связан с третьим основным принципом Реформации: Sola fide, только верой обретает человек спасение.
• Единство Писания: Библия должна пониматься в своей целостности, Новый и Ветхий Заветы неразрывно связаны друг с другом. В этом, впрочем, реформаторы были вполне согласны с католиками и православными.
• Библейская весть как призыв к обновлению: Смысл Писания заключается прежде всего в том, чтобы призвать всех людей к возрождению и обновлению.

Итак, отцы Реформации произвели своего рода революцию по отношению к Писанию, и это касалось далеко не только протестантов. Католические богословы, отвечая на вызов Реформации, тоже должны были доказывать свои высказывания по Библии, иначе бы оппоненты просто не восприняли их всерьёз, и одних ссылок на церковные авторитеты и схоластические схемы тут уже было недостаточно. Так не просто обновился интерес к Писанию, но возникла постоянная потребность в его истолковании применительно к разным теоретическим и практическим вопросам, потребность в его систематическом изучении, что в конечном счёте и привело к формированию библеистики как науки.

“Существует общепринятое, но от этого не менее пагубное заблуждение, будто Св. Писание авторитетно в той степени, в какой это признаёт за ним коллективное мнение Церкви Что же касается вопроса, который задают эти канальи, откуда, мол, нам известно, что Писание исходит от Бога, если мы лишены соответствующего удостоверения со стороны Церкви? — то вопрос этот подобен вопросу о том, откуда у нас умение отличать свет от тьмы, белое от чёрного, сладкое от горького? Ибо Писание познаётся столь же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и чёрный цвет, сладкий и горький вкус”, — писал Ж. Кальвин (“Наставление в христианской вере”. Гл. 7).

При этом, конечно, было бы неверно называть библеистику порождением Реформации: она не только появилась значительно позднее, но и в ранних своих формах (библейская критика) резко противопоставляла себя как протестантской, так и любой другой ортодоксии (особенно в том, что касается последних трёх тезисов из приведённого выше списка). Лютер и Кальвин не признали бы библейских критиков, но, по-видимому, можно сказать, что без Реформации не родилась бы на свет и библеистика, какой мы её знаем.

Итак, Ренессанс подготовил почву для научного подхода, а Реформация поставила экзегетику в центр богословской мысли и сделала её достоянием всех образованных людей. Но, разумеется, это само по себе ещё не было началом библеистики как науки. Прежде всего недоставало исторического измерения: как на картинах ренессансных художников мы видим библейских персонажей в одеждах и интерьерах ренессансной Европы, а не древней Палестины, так и в целом Библия понималась как нечто вневременное и абсолютное, словно бы она возникла целиком и сразу, вне какого-то определённого культурно-исторического контекста, наложившего на текст свой отпечаток. Такое отношение характерно для любого традиционного толкователя, и зачинатели Реформации в целом здесь ничем не отличаются от ранних отцов Церкви и от раввинов².

Но по мере того как Библия активно изучалась и исследовалась, экзегетам поневоле пришлось обратить внимание на историю её возникновения. В частности, подготовка печатных изданий Библии в XVI в., в особенности полиглотт (параллельных изданий на разных языках) привели к тому, что издатели стали активно сравнивать меж собой различные библейские рукописи на языках оригинала и в переводах, они замечали в них явные расхождения, так что им пришлось определять, какие именно варианты могут считаться наиболее достоверными и как объяснить происхождение остальных вариантов. Так возникла текстология, или текстуальная критика. Вставал вопрос и об адекватности различных переводов, а значит — о тонкостях филологического анализа текста.

Так, например, в трудах Эразма Роттердамского (XV–XVI вв.) постепенно вырабатывались понятийный аппарат и методология гуманитарных дисциплин, которые известны нам сегодня. А главное, так зарождался критический подход к Библии — то есть отношение к её тексту как к объекту рационального логического анализа, а не просто как к высшему авторитету, как это было в схоластическом богословии.

Но если оказывается, что сам оригинал Библии не дошёл до нас неповреждённым (пусть даже эти повреждения касаются ничтожной доли текста), то, по-видимому, можно задуматься и об исторической критике текста — исследовании истории его происхождения, его анализу на фоне переменчивого культурно-историчес­кого контекста, неодинакового даже для разных книг Библии, и уж тем более отличного от мира, в котором живёт читатель. Писание начинает пониматься как некая “вещь в себе”³, по Канту: его свойства не зависят от нашего восприятия и от нашего к нему отношения, они объективны и должны исследоваться в качестве таковых. К тому же в эпоху Просвещения всё больше становится мыслителей, не склонных ограничивать себя традиционным церковным вероучением. Соответственно, Библия для них — уже далеко не абсолютный авторитет, но материал для исследований. Интересен не столько сам её текст, сколько исторические события, стоящие за этим текстом, которые и надо реконструировать. В этом — основной пафос классической библейской критики.

Особую роль здесь сыграла либерально-протестантская экзегеза. Конечно, слово либерализм используется сегодня во множестве смыслов, но тут оно обозначает определённое направление богословской мысли XIX–XX в. Кстати, в католицизме подобное движение, возникшее в конце XIX в., обычно называется не либерализмом, а модернизмом. Говоря упрощенно, можно сказать, что эти движения основывались на деизме (представлении о том, что Бог, сотворив этот мир, уже не вмешивается в его существование), философии Канта и его последователей, затем — на позитивизме (учении, отдающем эмпирическому опыту безусловный приоритет над умозрительными построениями). Основателем этого направления часто называют Ф. Шлейермахера, но изложение его положений в наиболее “классическом виде” предложил в середине XIX в. А. Ричль. Суть его позиции в том, чтобы, решительно отказавшись от всякой метафизики и мистицизма и в то же время прислушиваясь к собственному внутреннему опыту, изучать библейский текст в поисках важных истин нравственного и богословского характера. Признавать ли Иисуса Сыном Божьим — личный вопрос для каждого, такое признание вовсе не требуется для того, чтобы следовать Его этике.

Разумеется, не все представители либеральной школы разделяли все идеи Ричля, даже, к примеру, его известнейший ученик А. фон Гарнак. Собственно, сама суть либерального направления и состоит в том, чтобы не иметь никаких общеобязательных догм, поэтому мы можем говорить лишь о некоторых характерных для него идеях, которые в разной мере разделялись разными людьми. Эти идеи можно определить так⁴:

• Высшая реальность постигается не разумом, а нравственным чувством, поэтому задача построения догматического богословия по сути снимается.
• Откровения свыше в том смысле, в каком его понимают пророки (непосредственное возвещение воли Божьей), не существует.
• Иисус был великим человеком, основавшим духовно-нравственную систему, свободную от оков догматики, которые затем были наложены на христианство Церковью.
• Все религии, не исключая и христианства, возникали и развивались по своим собственным законам, которые следует изучать, как изучаются другие исторические процессы.

Особенно много проблем при таком подходе вызывал Ветхий Завет: он явно содержал несколько иное этическое учение, чем Новый, в нём было особенно много рассказов о чудесах, в которые разум отказывался верить, да и вообще его применимость к жизни христианина оставалась под вопросом. Во многом именно по этим причинам на основе принципов либерализма в Геттингене на рубеже XIX–XX вв. возникла Школа истории религий — неформальный кружок близких по духу библеистов, к которым, в частности, принадлежал Г. Гункель. Они предлагали отказаться от попыток выстроить некую богословскую схему, а вместо этого заняться созданием истории религии Израиля, которая развивалась примерно по тем же законам, что и другие религии. При этом предполагалось, что история может быть воссоздана с полной достоверностью: “как оно произошло на самом деле”⁵.

Особенную популярность подобные взгляды получили в связи с открытием и расшифровкой текстов других ближневосточных культур — вавилонской, ассирийской и т. д. Этот подход был связан также с поисками исторического Иисуса — реальной личности, стоявшей за новозаветными повествованиями, во многом, по мнению либералов, легендарными. Соответственно, подобный под­ход, например, у А. фон Гарнака приводил к тому, что в Евангелиях выделялась некая подлинная историческая основа, а всё остальное объявлялось позднейшей интерпретацией, а порой и домыс­лом. Иисус из Назарета таким образом оказывался исторической личностью, а вот Христос — объектом церковной веры, и один был далеко не тождествен другому.

Попутно стоит заметить, что все основные течения внутри библеистики зарождались в протестантской среде, прежде всего либеральной. Католические, а затем и православные богословы могли перенимать (как правило, медленно, осторожно и лишь до некоторой степени) одни их идеи и отвергать другие, более радикальные, но их реакция была по преимуществу именно что реакцией на идеи протестантов. В современной же библеистике нечасто приходится слышать о конфессиональных границах: сторонники одной теории могут принадлежать к разным кон­фессиям или не принадлежать ни к какой, и внутри одной конфессии встречаются люди с очень разными взглядами. Но если говорить о возникновении новых идей, то первенство со времён Реформации остаётся за протестантским миром. Кроме того, стоит отметить, что вплоть до начала XX в. основным центром библеис­тики была Германия, а в течение XX в. эта роль отчасти перешла к Британии и США, впрочем, не в ущерб германским научным и богословским центрам. Таким образом, основной язык классической библейской критики — немецкий, основной язык современной библеистики — английский.

Среди современных библеистов, пожалуй, невозможно найти таких, которые полностью следовали бы всем методам и выводам классической библейской критики. Однако в рамках этого направле­ния возникло несколько достаточно важных школ, дисциплин, методов анализа, которые мы и рассмотрим далее. На английском и немецком языках принято говорить о критике⁶: текста, источников, редакций и т. д., — однако по-русски слово “кри­тика” слишком тесно связано со значением полного отрицания, поэтому мы будем говорить скорее об анализе⁷.

Классическая библейская критика делилась на “низкую”, к которой относилась только текстология, и “высокую”, куда обычно определяли все остальные дисциплины, но сегодня такое иерархическое деление уже стало редкостью. В каком-то смысле “низкая” критика оказалась намного убедительней “высокой” — может быть, потому, что имела дело с конкретным рукописным материалом.

Разновидности “библейской критики”

Текстология

До нас не дошли автографы библейских текстов (самые первые рукописи, созданные непосредственно авторами). Но мы располагаем значительным количеством различных рукописей и других источников (например, библейских цитат в произведениях более поздних авторов) — все вместе они иногда называются свиде­тельствами или свидетелями. Текстология, или тексту­альная критика видит свою цель в изучении всех доступных свидетельств и в восстановлении, насколько это возможно, первоначального текста того или иного памятника письменности. Иногда проводят такое различение: текстология есть наука скорее теоретическая, тогда как текстуальная критика сводится к практике сопоставления различных рукописей и реконструкции изначального состояния текста⁸. Такая работа проводится над лю­бым древним текстом, не только над Библией.

Ошибки могут прокрасться в любой переписываемый от руки документ, а порой в него вносятся и сознательные исправления. Поэтому текстология со временем выработала некоторые основные принципы. Вот некоторые из них:

• учитывается не число свидетельств, а их “вес”, то есть древ­ность и степень независимости от других свидетелей;
• рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию, и затем сравнивать “родителей” каждой такой “семьи”;
• более краткий вариант обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее добавлять, чем про­пускать текст;
• при наличии в более полном варианте буквальных повторов, наоборот, предпочтительнее он, так как пропуск текста между повторами легко объяснить небрежностью переписчика;
• более сложный для понимания текст обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее упрощать, чем усложнять текст;
• пояснения к непонятному слову или выражению могут быть поздними глоссами (примечаниями), случайно внесёнными в текст, и т. д.

Тщательно исследуя совокупность свидетельств, текстологи стремятся, насколько это возможно, создать максимально близкий к автографу⁹ критический текст. Сам по себе он является реконструкцией, то есть не совпадает полностью ни с одной существующей рукописью, но можно считать, что во всех спор­ных случаях он выбирает вариант чтения, который с наибольшей долей вероятности совпадает с автографом.

Самый частый вопрос о значении библейского текста, который задают непосвящённые люди, звучит примерно так: “почему в этом переводе Библии это место означает одно, а в том переводе не­что совсем иное?”. Во множестве случаев ответ прост, хотя он мало кого удовлетворяет: эти переводы делались с разных базовых текстов (например, Синодальный в своей ветхозаветной части следует еврейскому масоретскому тексту, а церковнославянский — византийскому варианту греческого перевода). Расхождение между двумя версиями возникло достаточно давно, и не всегда у нас есть основания с уверенностью предполагать, как именно возник каждый вариант и какой из них ближе к оригиналу.

К тому же история рукописей оказывается неотделимой от истории самого текста: какие-то рукописные варианты могут восходить к более ранней его версии, а какие-то — к более поздней, так что текстологу оказывается просто невозможно делать выбор в пользу “самого лучшего чтения”. Сначала надо определить, что имеется в виду под лучшим: наиболее раннее из засвидетельствованных или восстановленное путём научного анализа, или же воспринятое традицией (и какой именно)? На практике всегда получается некоторый компромисс.

Исторический анализ

Некоторые элементы исторического анализа текста можно обнаружить ещё в святоотеческих писаниях, прежде всего принад­лежащих к так называемой антиохийской школе, но, конеч­но, говорить о нём в полном смысле этого слова можно только применительно к новому времени. Исторический анализ — сложная дисциплина или даже набор разных дисциплин, поэтому нередко говорят об историко-критическом методе, включая сюда анализ источников, традиций, редакций и др. Но на двух аспектах стоит остановиться особо.

Во-первых, историческая критика выработала метод примерной датировки документа. Как можем мы узнать, когда он был написан и когда была создана находящаяся в наших руках копия? Если это не оригинал, то сам текст, конечно, старше данной копии. Вторая подсказка содержится в упомянутых в книге событиях: завершена она в любом случае позже последнего из них. Но так мы узнаем только самую раннюю возможную дату написания, а не самую позднюю, представляющую наибольший интерес. Автор книги Су­дей подсказывает время написания, повторяя, что в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым (Суд 17:6; 21:25). Очевидный вывод состоит в том, что автор знал тот порядок, который может существовать только при царе, и писал уже после установления монархии, к которой относился явно положительно. Если в самом тексте нет столь явных указаний, исследователю приходится полагаться на косвенные данные и собственные представления.

Вторая важнейшая задача исторического анализа — соотнести текст с исторической реальностью и по возможности реконструи­ровать её. Как можем мы узнать, насколько соответствует повествование историческому факту? Этот основной вопрос может быть разделён на несколько меньших. Насколько близок документ к описываемым событиям? Поддерживаются ли его утверждения другими источниками, библейскими или не-биб­лейскими, или археологией? Могли ли события произойти именно так, как они описаны? В попытках ответить на эти вопросы историк сможет нарисовать более полную и выразительную картину произошедших событий. Распознав автора или источник, можно пролить свет на содержание повествования; не-библейские источники часто могут помочь воссоздать историко-культурный контекст описанных в Библии событий.

Собственно, “библейская критика” и началась по сути с попыток реконструкции истории древнего Израиля (Ветхий Завет) и событий, описанных в Евангелиях (Новый Завет), а методы анализа библейских текстов играли тут роль источниковедческих дисциплин. Своего рода апогеем такого критицизма стала в середине XIX в. книга Д. Штрауса “Жизнь Иисуса, критически переработан­ная”¹⁰. Штраус постарался исключить из своей реконструкции любые детали Евангельского повествования, которые счёл недо­сто­­верными и неисторичными — например, все повество­вания о чудесах (кстати, примерно на тех же принципах основана и редакция Евангелия, выполненная Л. Н. Толстым). Разумеется, с традиционной христианской верой такой подход совершенно несовместим. По сути, это была первая осознанная попытка поисков “исторического Иисуса”, как будет названо это направле­ние в более позд­нее время.

Ограниченность такого подхода вполне очевидна. Мы знаем, например, что Жанна д’Арк — вполне историческая личность и что она действительно добилась коренного перелома в Столетней войне. Но повествования о ней изобилуют чудесами, и если применить к ним методику Штрауса, скорее всего получится, что никакой Жанны вообще не существовало. Это нелепость; будет разумнее сказать, что Жанна — реальная историческая фигура, мы знаем о её роли в Столетней войне, но её мистический опыт лежит вне сферы знания историков, в него можно верить или не верить, но нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть его научными методами. Точно так же при анализе библейских текстов учёный-историк вправе делать выводы о внешней канве событий, но не об их духовном значении и уж тем более не о чудесах, которые в принципе находятся вне сферы научного знания.

Что касается Ветхого Завета, то, пожалуй, последней масштаб­ной попыткой восстановить его историю можно считать работы М. Нота¹¹ по реконструкции истории древнего Израиля. Со временем стало очевидным, что у каждого автора своя версия этой исто­рии, в зависимости от его собственных изначальных уста­новок, и полной объективности достичь тут просто невозможно.

В последнее время среди археологов вообще возникло направ­ление так наз. “минимализма”, согласно которому представления об истории древнего Израиля должны быть сведены к однозначно подтверждённому археологическими данными “минимуму”. Один из наиболее авторитетных представителей этого направления Ф. Дэ­­вис не находит между библейским повествованием о допленной истории Израиля и данными археологии практически ничего общего¹² — своего рода тупик исторический критики, при­шедшей к отрицанию собственного смысла. Конечно, минимали­сты непра­вы: если вычёркивать из древней истории всё, что не имеет надёжных археологических свидетельств, в ней вообще останется не так много фактов, так что нет смысла предъявлять к истории Израиля более строгие критерии, чем к истории других древних народов.

Впрочем, и при более осторожном подходе проблем возникает немало. Например, один из современных российских сторонников исторического метода определяет его так: “исторический ракурс основан на том, что Иисус был живым человеком из плоти и крови и что о его жизни существует целый ряд письменных сви­де­тельств. Соответственно, историк вправе подойти к его био­гра­фии с теми же историческими мерками и методами, с помощью которых изучают жизни Сократа и Александра Македонского, Гаутамы Будды и Карла Великого, князя Владимира и Савонаро­лы”¹³.

Однако в этом списке — два рода имён, и отношение историков к ним неодинаково. Про Александра Македонского и других поли­тических и государственных деятелей существует множество объек­тивных данных. Если бы вдруг исчезли все письменные источники про Александра, материальные памятники надёжно позволили бы определить все основные события из его жизни, даже его имя и облик запечатлены в статуях, на монетах, на мозаиках и т. д.

Но Сократ, Будда и Иисус не выигрывали сражений, не осно­вывали городов, не разрушали и не созидали империй. Всё, что мы знаем о них — это воспоминания их учеников. Не будь этих вос­поминаний, мы бы знали о них ровно столько же, сколько знаем те­перь о прочих жителях небольшого селения по имени Назарет: ровным счётом ничего. След, оставленный ими на земле, не мате­риален. Вот по истории буддизма, христианства или сократической философии у историка будет много разных источников, но во всех этих учениях образы основателей уже будут даны в законченном, “канонизированном” виде. Любая попытка извлечь из этого канонизированного образа исторически достоверное зерно обречена на слишком большую субъективность.

Далее, в Евангелии ключевое место занимают чудеса (напри­мер, Благовещение или Воскресение). Тот же самый исследо­ватель пытается рассмотреть их с научной точки зрения и даже в целом принимает достоверность сведений о воскресении Иисуса¹⁴. Но тогда он говорит уже не как учёный, ведь чудо на то и чудо, что оно нарушает законы природы, а наука занимается изучением этих законов. Понятия “чудо” и “наука” исключают друг друга.

Поэтому и возможность установления датировки, и возмож­ность реконструкции исторических событий на основании библейского текста всё чаще подвергаются серьёзным сомнениям. Всё большее распространение получает “вероятностная модель”, согласно которой та или иная историческая реконструкция может быть принята лишь с определённой долей вероятности. История может даже пониматься не как попытка реконструкции событий, а как исследование коллективной памяти народа об этих событиях¹⁵. В самом деле, нас скорее интересуют не точные даты жизни Авраама или Моисея, а то место, которое занимали они в сознании израильтян.

Историческая критика часто воспринималась как атеистическая атака на авторитет Писания. Часто это действительно было так, но совсем не обязательно должно так быть: утверждение, что тот или иной библейский текст не является исторически точным повество­ванием, вовсе не обязательно означает подрыв его авторитета — это может быть образная, поэтическая или пророческая речь. Она может быть не менее верна истине, чем исторически точное повествование, но верность её — не в буквальной точности.

С другой стороны, историки нередко дают полезные объектив­ные критерии: например, неканонические Евангелия, в отличие от канонических, нередко содержат в себе много анахронизмов, географических неточностей и т. д. Становится очевидно, что автор такого текста представляет себе Палестину I в. по Р. Х. весьма приблизительно, и доверять ему нет оснований — а сделать такой вывод может именно историк.

Анализ источников

Если текстология утверждает, что лежащий перед нами текст библейской книги вовсе не есть точная копия текста, вышедшего некогда из-под пера автора, и если, с другой стороны, историчес­кая наука требует критического анализа любого источника, то вполне естественно будет для учёного задуматься, как вообще возник этот текст. Разумеется, такой подход несовместим с верой в буквальное откровение, которая видит Бога непосредственным автором любого библейского текста — у него в таком случае не может быть никакой истории. Именно поэтому такой подход долгое время тоже считался традиционалистами недопустимым вольнодумством, но на самом деле с менее радикальным традиционализмом он вполне совместим. Действительно, у библейского автора могли быть какие-то источники — например, евангелист Лука ясно указывает, что прежде чем написать свой текст, он тщательно их исследовал (Лк 1:3). Мы видим и в Ветхом Завете, что Псалтирь была написана не за один приём, а авторы исторических книг Царств ссылаются на не дошедшие до нас “книгу Праведного” (Нав 10:13; 2 Цар 1:18) и “летописи царей” (3 Цар 14:19,29 и др.). Поэтому нет ничего скандального в том, чтобы постараться реконструировать подобные источники, хотя любая подобная реконструкция будет спорной.

Впрочем, первым материалом для анализа источников¹⁶ стал корпус текстов, который ни на что не ссылается, а именно Пяти­книжие. Этот центральный для Ветхого Завета сборник текстов явно неоднороден, полон повторов и параллельных повествований, так что вывод о его “нелинейном” происхождении напрашивался сам собой¹⁷. Первым догадку о том, что Пятикнижие не писал целиком один Моисей (хотя бы уже потому, что 34-я глава Второзакония описывает его смерть), высказал ещё в XII в. иудейский экзегет Ибн-Эзра, но вплоть до Нового времени подобные предположения не вели ни к какой научной теории. Лишь в начале XVIII в. Х. Б. Виттер, а затем, в середине века, независимо от него Ж. Аст­рюк предложили выделить в Пятикнижии различные источники в зависимости от того, как называется в тексте Творец.

“Авторы” этих источников получили условные имена (хотя, ко­нечно, тут разумнее говорить о некоторой традиции, чем об инди­видуальном авторстве): Элохист (или Элогист), называвший Твор­­ца Богом¹⁸, и Яхвист (или Ягвист), который предпочитал более полное именование — Господь Бог¹⁹. Позднее к этим двум источникам были добавлены ещё два: достаточно самостоятельное Второзаконие и отдельно Священнический кодекс, который прежде считался частью традиции Элохиста. В классический вид “теорию четырёх источников” привёл в последней четверти XIX в. Ю. Велльгаузен. С тех пор четыре источника традиционно обозна­ча­ются четырьмя заглавными буквами: E (Элохист), J (Яхвист), D (от лат. Deuteronomium ‘Второзако­ние’), P (от нем. Priesterkodex ‘Свя­­щеннический кодекс’). Эта теория получила название “доку­ментальной гипотезы” (docu­mentary hypothesis).

Знаменитый труд Велльгаузена, опубликованный в 1882 г., носил название “Пролегомена (предварительные соображения) к истории Израиля”²⁰. Действительно, для него теория источников была важна прежде всего как шаг к реконструкции истории Израиля, и прежде всего его религиозной истории: в каждом источнике он рассчитывал увидеть ту или иную стадию развития ветхозаветной религии. Такой исторический поиск тоже имел свою цель: таким образом можно было добраться до самой “сердцевины” Откровения, которая впоследствии была погребена под пластами законнической традиции и которую, по мнению исследователя, следовало освободить из-под этих позднейших напластований.

В отношении Нового Завета исследования источников казались особенно многообещающими: ведь синоптики (Мф, Мк, Лк) совершенно точно пользовались какими-то общими сведениями и преданиями. Поэтому в 1924 г. Б. Х. Стритер предложил такую теорию: первым было написано самое краткое Евангелие, Мк, а затем Мф и Лк воспользовались этим материалом для своих произведений. В то же время у них явно был и некоторый свой материал, который вошёл в Мф и Лк, но отсутствует в Мк. Этот материал принято обозначать буквой Q (от нем. Quelle ‘источ­ник’). Впрочем, существует и другая, менее популярная теория, согласно которой первым было написано Мф²¹.

В наши дни трудно найти учёного, занятого такими исследова­ниями. Наиболее убедительные гипотезы уже были высказаны, в отсутствие новых находок (например, подлинной рукописи Q или подобных материалов) трудно рассчитывать на какие-то новые шаги в этом направлении. С одной стороны, учёные пришли к выводу, что на самом деле ситуация с происхождением библейских книг гораздо сложнее и не поддаётся однозначной реконструкции. Впол­не возможно, что соединение элементов повествования, имеющих разное происхождение, совершилось задолго до окончательной фикса­ции текста Пятикнижия²². Да и сама цель поиска в тексте некоторого изначального источника, впоследствии искажённого традицией, стала казаться менее достижимой и осмысленной.

Во всяком случае оказалось, что любая теория источников может быть оспорена, ей может быть предложена разумная альтернатива.

Анализ традиций

Это направление²³ родилось, упрощённо говоря, как реакция Г. Гункеля на излишнюю прямолинейность “документальной гипотезы” в изложении Ю. Велльгаузена: будто составитель Пятикни­жия работал с документами примерно так, как работает современный редактор. Нет, вернее будет говорить не об источниках, а о традициях (в принципе, так можно понять и самого Велльгаузена), а у них есть свои особенности. Они не зафиксированы в письменном виде, скорее они представляют собой коллективную память общины о своём прошлом и о значимых для неё идеях. Предания об Аврааме, Исааке и Иакове пересказывались многими поколениями, прежде чем были собраны в письменном источнике, который позднее использовал автор книги Бытия. Критика традиции стремится выделить и объяснить такие изменения, ведь, реконструируя традиции, мы тем самым реконструируем и жизнь самих общин, узнаём, что было особенно важно и значимо для них. Однако результаты этих исследований остаются весьма спорными и относиться к ним надо с осторожностью.

В основном речь шла о древнееврейских преданиях, легших в основу Ветхого Завета, но в некоторой мере можно говорить и о новозаветной критике традиций: моделях христианства “после Иисуса, но до Павла”, или же о сравнении материалов, возникших до и после Пасхи (проповедь Иисуса как Учителя — весть учеников о воскресшем Иисусе).

Вот, к примеру, как применяет этот подход Д. Кэтчпол²⁴: «Возьмем, например, стих Мф 18:17: “а если и церкви не послушает, то да будет он (согрешивший брат — Д. К.) тебе, как язычник и мытарь”. В этом высказывании речь идёт о дисциплинарном очищении сообщества, что не вполне увязывается со смыслом двух прит­чей о пшенице и плевелах (Мф 13:24–30) и о неводе (Мф 13:47 и далее). Более того, это высказывание предполагает, что Его слушатели — евреи, и, кроме того, не одобряют и не приемлют язычников и мытарей. Всё это противоречит тому, что известно об историческом Иисусе. Он вряд ли стал бы обособляться от язычников — как раз наоборот, Он показал Своими словами (Мф 8:11 и далее) и делами (Мк 11:15–17), что язычники будут приняты, и постоянно относился к ним как к людям, примеру которых должны следовать и евреи, откликаясь на призыв, на слово Бога (Лк 7:9; 10:12–14; 11:31 и далее). А то, что относится к язычникам, даже в большей степени относится к мытарям. Именно их сопричастность, их счастливая приобщённость Его дружеским трапезам, их искреннее покаяние — вот что Иисус готов был защищать со всей страстностью и несмотря на нападки уничтожающей критики (Лк 7:34; 15:1 и далее; Мк 2:15–17). Поэтому представляется маловероятным, чтобы стих Мф 18:17 был аутентичным: в самом деле, он, по-видимому, отражает позднейшее усвоение таких взглядов, которые для Самого Иисуса были неприемлемы».

Нетрудно заметить, насколько избирательны и субъективны такие выводы.

Анализ форм

Это направление (иногда его ещё называют “жанровым анализом”)²⁵ возникло в начале XX в. в значительной мере как продолжение анализа традиций, и основателем его также можно считать Г. Гункеля. В самом деле, если говорить о различных устных или даже письменных традициях, то эти традиции существуют в определённых формах, и без анализа форм невозможно сказать ничего и о самих традициях. Очевидно, что различные произведения неодинаковы по своей форме: закон написан иначе, чем повествование или псалом, да и псалмы, как и повествования, могут быть достаточно разными. Кстати, анализ форм впервые был применён именно для изучения псалмов. Согласно Г. Гункелю, псалмы делятся на несколько различных категорий, как то: гимны, благодарственные песни, плачи, царские псалмы, песни паломников и т. д. Впрочем, нередко предлагаются иные классификации.

В любом случае форма произведения может пролить свет на его характер, происхождение и место в культурном контексте эпохи. Основной метод критики формы состоит в сравнении сходных меж собой текстов с целью определить специфические черты определённого типа литературных произведений и затем предложить объяснение этих черт. Такая работа тесным образом связана с определением жизненной ситуации (Sitz im Leben)²⁶, в которой было произнесено или написано то или иное высказывание, создан тот или иной текст — ведь эта ситуация в значительной мере и опре­деляет его смысл.

Возьмем, к примеру, историю о рождении Моисея (Исх 2:1–10). Одни исследователи относят её к Яхвисту²⁷, другие к Элохисту²⁸ и, наверное, спор между этими двумя точками зрения принципиально неразрешим. Но можно обратить внимание на другое обстоятельство: сама форма рассказа о чудесном спасении брошенного ребёнка, которому суждено великое будущее, была хорошо известна на древнем Ближнем Востоке и в греко-римской античности²⁹. Откуда бы ни происходила эта история, составитель включил её в конечный текст книги Исход не случайно, он таким образом создавал у читателя определённые ожидания, стремился сообщить ему нечто принципиально важное о грядущей роли Моисея.

Особенно значимыми оказались результаты работы М. Дибелиуса и Р. Бультмана над текстами Евангелий. Согласно их теории, Евангелисты “являются авторами в самой малой степени. В первую очередь они — собиратели, орудия передачи традиции или предания, редакторы”³⁰. Следовательно, весь текст Евангелий разделяется на небольшие перикопы (законченные отрывки), которые могли иметь вполне самостоятельное происхождение как небольшие рассказы о Христе, Его поступках и изречениях. Изначально эти рассказы передавались изустно, звучали в разных местах по определённым поводам, и лишь позднее составили единый текст.

Выделяя особо повествование о страстях Христа, Дибелиус находит в остальном евангельском материале пять основных жанровых форм:

• парадигмы — короткие эпизоды, завершающиеся яркими изречениями Христа (напр., Мк 3:31–35);
• истории — подробные рассказы о чудесах (Мк 5:1–20);
• жития — повествования о жизни Христа и святых (Лк 2:41–49);
• мифы — рассказы о вмешательстве сверхъестественного в нашу жизнь (Дибелиус относит сюда всего три рассказа: о крещении, искушении в пустыне и преображении Христа);
• призывы — учительные проповеди (Мф 5:44–48).

В результате такого подхода возникло стремление “демифо­логизировать” текст, упрощенно говоря, привести древние формы в соответствие с ожиданиями современного читателя. “Де­мифоло­ги­зация” — весьма спорная идея, но и без неё можно сказать, что при очевидной правильности основного посыла (Евангелия содержат разнородный материал, который некоторое время существовал в устной традиции, не будучи зафиксирован на письме) конкретная классификация Дибелиуса достаточно субъективна. Действительно, к ней предлагались разного рода поправки и другие версии.

Главные недостатки такого подхода — несколько искусственное выделение формы как чего-то внешнего, вторичного по отношению к содержанию, как будто то же самое содержание может быть выражено без искажений в совершенно иной форме, а также отношение к тексту книги как к набору различных перикоп, слабо связанных меж собой. Но у него, несомненно, есть и достоинства: это прежде всего стремление поставить любой текст в соответствующую ему жизненную ситуацию (хотя и это всегда — небесспорная реконструкция), внимание к форме текста, его внутреннему строению.

По сути дела, такое современное направление, как литературный анализ является прямым продолжением анализа форм. И сегодня кто-то из исследователей предпочитает пользоваться старым названием (анализ форм), говоря о методах, которые мы бы отнесли к литературному анализу. Поэтому наследие критики форм сегодня вполне актуально, хотя утверждения Гункеля, Дибелиуса или Бультмана представляются многим современным исследователям слишком прямолинейными и категоричными.

Анализ редакций

Библейская критика начиналась с попыток восстановить стоящий за текстом исторический факт — собственно, для того она и подвергала критическому анализу этот текст. Однако оказалось, что такой анализ может рассказать нам не только и не столько о факте (в самом деле, как можем мы установить, к примеру, даты жизни Авраама?), сколько об истории формирования самого текста. Если так, то имеет смысл обратить внимание на то, как отбирался исходный материал, как он редактировался и включался в состав единой книги — этим и занимается анализ редакций³¹. Здесь в центре внимания, как мы видим, лежит уже не исторический факт, а сам текст, точнее — история его возникновения и позиция его составителя. В самом деле, если мы поймём, как осуществлялась эта редакция, мы сможем многое понять и о принципах, лежащих в её основе.

Утверждения исследователя могли бы быть абсолютно надёжными только в том случае, если бы он имел доступ ко всем источникам, бывшим в распоряжении составителя. Но в Ветхом Завете исследователь располагает в лучшем случае некоторыми источниками (например, книгами Царств, которые использовались автором книг Паралипоменон), для Нового Завета мы располагаем лишь синоптическими Евангелиями, да и их относи­тельная хронология служит подчас предметом спора. В остальных случаях “источ­ники” — это небесспорные реконструкции, полученные при использовании других методов библейской критики.

Впрочем, такой анализ действительно во многих случаях может помочь определить идеологию и богословие автора окончательной редакции той или иной книги. Например, мы ясно видим, что Лука, в отличие от Марка, избегает говорить о скором и всем очевидном пришествии Христа во славе, ср. слова Христа, обращённые к первосвященнику: вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Мк 14:62) и отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией (Лк 22:69). Следовательно, Лука, который явно писал после Марка, не ожидал, что Второе пришествие произойдёт в самом ближайшем будущем, так, что члены тогдашнего Синедриона будут его непосредственными свидетелями. Вероятно, это отражает некоторое изменение в восприятии Второго пришествия первыми христианами в целом: из события “завтрашнего дня” оно постепенно отодвигалось в менее определённое будущее.

В Ветхом Завете, например, Притчи очевидным образом составлены из изречений мудрецов разных времён и народов (как свидетельствует об этом сам текст книги); хотя до нас не дошли первоисточники, но вполне можно судить о принципах композиции этой книги и о том, каковы были приоритеты автора окончательной редакции. Многое можно узнать и о позиции автора книг Паралипоменон, если сравнивать их с книгами Царств: например, Давид становится совершенно безупречным царём, ни один эпизод, который мог бы представить его в неприглядном свете, не вошёл в книги Паралипоменон. Это направление возникло в середине XX в., прежде всего в трудах Г. Борнкамма, Г. Кон­цельмана и В. Марксена. Сегодня работа по анализу редакций продолжается, в целом это направление достаточно близко к литературному анализу.

Критика критики

Естественно, что радикальная библейская критика, столь многое отвергнувшая в традиционном подходе к Писанию, сама стала объектом критики. Своеобразным “отрицанием отрицания” стал фундаментализм — течение, зародившееся на рубеже XIX–XX вв. в США. Теперь это слово применяют к любой религиозной группе, которая настаивает на строгом исполнении правил своей религии и нередко активно навязывает её всем остальным, но из­на­чально фундаментализм родился среди протестантов, хотя эти воззрения разделяли и разделяют многие католики и православные. Название “фундаментализм” восходит к серии книг “The Funda­mentals”, опубликованной в 1910 г. М. и Л. Стюардами. Как нетрудно понять из названия, сторонники этого движения настаивали на некоторых фундаментальных истинах христианской веры: девственном рождении Христа, Его телесном воскресении, достоверности сотворённых Им чудес. В принципе это позиция любой группы христиан, придерживающихся своей традиции.

Самым важным элементом в современном фундаментализме, пожалуй, является принцип буквальной непогрешимости Писания: поскольку оно есть Слово Божие, то каждое его высказывание истинно в прямом и непосредственном смысле. Эта позиция тоже кажется традиционной, но на самом деле она таковой не является, ведь для раннехристианских и средневековых толкователей Библии аллегорический и иные непрямые смыслы Писания имели ценность никак не меньшую, а обычно даже и большую, чем смысл буквальный. Фундаментализм, напротив, настаивает на безусловном первенстве и непогрешимости именно буквы Писания, которую Отцы Церкви нередко оставляли в стороне.

В результате сторонники этого направления, например, категорически отвергают теорию эволюции на том основании, что в книге Бытия сотворение животных описывается как единовременный процесс, не оставляющий места постепенному развитию. Да и сами шесть дней творения понимаются фундаменталистами обычно как шесть промежутков по 24 часа, а возраст Вселенной при таком подходе насчитывает примерно семь тысяч лет. Такой взгляд называется единственно соответствующим Библии, но, по-видимому, с тем же успехом можно было бы считать единственно библейским представление о плоской неподвижной Земле, над которой движутся Солнце, Луна и звёзды, поскольку именно этим языком пользуются библейские авторы (да и все мы, когда говорим “солн­це взошло” или “солнце село за горизонт”). На самом деле такой подход — другая крайность по сравнению с либеральной библейской критикой.

Но оспаривать выводы и методы библейской критики можно и с других позиций. Классическая библейская критика сосредотачивается на истории текста, ставит своей целью реконструкцию его изначального состояния. Но допустим, что некий исследователь творчества Пушкина или Шекспира займётся изучением источников, которыми пользовался поэт, анализом его ранних черновиков, сравнением редакций — и при этом полностью упустит из виду ко­нечное произведение! Разве не потеряет такой исследователь лес за деревьями?

У. Кассуто писал об этом так: “Комментарии, написанные в наше время на любую из книг Пятикнижия, в основном посвяще­ны определению источников и изучению процесса, в котором они были соединены вместе. Они занимаются скорее фрагментами документов, которые обнаруживают в книге, чем самой книгой. Огромное значение, которое экзегеты придают источникам, отвлекает их внимание от изучения самой работы, возникшей из этих документов. По их мнению, изучение источников предпочтительнее книги, которую мы имеем. С моей точки зрения более разумным будет противоположный подход”³².

Это, конечно, никак не означает, что анализ истории текста — бессмысленное и вредное занятие, как полагают фундаменталисты. Нет, он может быть весьма интересен и полезен, просто он не отвечает на все вопросы, а только на некоторые, к тому же не самые главные.

Один из виднейших специалистов в области ветхозаветной текстологии, Д. Бартелеми, далёкий от фундаментализма и пре­красно знакомый со сложной историей библейского текста учё­ный, написал об этом так: «Одни книги были потеряны, другие основательно переработаны. Однако именно в таком виде дошло до нас слово Бо­жие. И такова воля Святого Духа, чтобы мы получили её (Библию — А. Д.) в таком виде; критические исследования помогают нам понять процесс её изменения, однако цель этих исследований совсем не в том, чтобы заменить нашу Библию её самой ранней вер­сией. Мы должны принять, что Библия, унаследованная первохристианами — вполне сложившееся произведение, обладающее внутренним единством, и по вдохновению Святого Духа и под Его водительством она достигла такой зрелости, что составила священную библиотеку народов Нового и Вечного Завета. Адекватный самому Священному Писанию способ чтения это — “lectio divina”, то есть чтение, при котором оно рассматривается как произведение одно­го автора, и этим автором является Бог»³³.

Конкретный пример предлагает ещё один исследователь, Дж. Кроатто: книга пророка Амоса явно состоит из двух неодинаковых частей: с самого начала и до 9:10 включительно пророк обличает грехи Израиля и предвещает наказание, а стихи 9:11–15 говорят о гря­дущем восстановлении Давидовой династии и процветании Изра­иля. Учёный пишет: “Всё говорит о том, что эти последние стихи были добавлены позднее. В самом деле, их образы, содержание и направленность в иную по сравнению со всей предшествую­щей книгой сторону достаточно убедительно это доказывают. Но к какому выводу нас это приводит? Просто отбросить эти стихи как пророчества из другого времени, механически присоединённые сюда невнимательным редактором — это слишком лёгкий путь В конце концов, книга Амоса в том виде, в каком она дошла до нас, это единый текст, и чтобы понять её значение, так её и сле­­дует читать. Неважно, что этот текст не принадлежал исто­ри­чес­кому персонажу по имени Амос. Но это текст Амоса” ³⁴.

Более того, мы знаем, что тексты ветхозаветных пророческих книг уже во времена Нового Завета понимались несколько иначе, чем во времена своего произнесения, не случайно Евангелисты (напр., Мф 1–2) так свободно цитируют и пересказывают “мессианские места” Ветхого Завета, про каждое из которых сторонник библейской критики немедленно скажет: это же совсем о другом! Да, о другом, но меняется контекст, меняется аудитория, значит, может измениться и значение текста. Стоит ли отказывать­ся от такой возможности? С точки зрения классической библейской крити­ки, отказываться просто необходимо, только изначальный смысл, вложенный автором, имеет ценность. Российский учёный Е. М. Ве­рещагин назвал такую позицию библейской критики “отказом от учёта приращений смыслов”³⁵. Любой текст имеет некое изначальное значение, но по мере того, как он живёт в определённой культуре, он начинает пониматься несколько по-иному, и это иное понимание может быть не менее ценно, чем изначальный смысл.

Такое отношение к тексту связано с философией экзистенциализма (при всей расплывчатости этого термина), которая отказывается делить весь мир на субъективную и объективную сферы, как это делал рационализм XIX в., наивно полагая, что научные методы могут быть совершенно объективными, не зависящими от исследователя. Любой выбор человека, его выводы и решения в значительной мере субъективны и зависят от его свободной воли. Осознать эту субъективность, научиться примирять одну субъективность с другой, строить между ними мосты — вот задача, которая всё чаще и чаще стала ставиться в библейских исследованиях XX в.

В особенности хорошо заметна эта связь с экзистенциализмом в трудах протестантского богослова К. Барта, который, говоря упрощенно, во многом вернулся к традиционному богословию, отвергнув крайности либерализма и фундаментализма. “Бога можно познать только благодаря Самому Богу. И если мы имеем возможность говорить о чём-то в вере, то это означает: я славословлю, я бла­годарю за то, что Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух есть то, что Он есть и что делает; за то, что Он открыл и явил мне Себя”³⁶, — так описывает он процесс богопознания. Его комментарий на самую богословски сложную книгу Нового Завета, Послание к Римлянам³⁷, показал на практике, как можно применять в экзегетике подобный экзистенциалистский подход, отличающийся и от схоластического буквализма, и от рационалистических реконструкций.

В заключение хотелось бы привести обширную цитату из речи А. В. Карташёва, произнесённой в 1944 г. в Свято-Сергиевской Ду­ховной академии в Париже. Несмотря на свой солидный возраст, она не утратила актуальности:

«Конечно, догматы Церкви неподвижны, но разумное раскрытие и обоснование их и научно-апологетическое оборудование их должны быть подвижны в меру исторического движения человечества, ибо “суббота человека ради”. И вот, надо признать, что неподвижный исторический консерватизм вселенской Церкви (в лице всех её вероисповеданий) уже слишком достаточно, почти два тысячелетия сопротивлялся какому бы то ни было отрицательному, профанному и критическому отношению к библейским материалам, чтобы можно было упрекать в особом легкомыслии и протестантство, и англиканскую, и римско-католическую церкви, что они с половины XIX и в начале XX вв., в лице большинства своих самых сильных работников богословской науки, самых веских научных изданий, с дозволения своих высших цензурных органов, перешли к почти всеобщему принятию главнейших выводов ветхо-заветной библейской критики

Библейская критика — это сама историко-филологическая наука с её критическими методами в приложении к Библии. Уместно ли такое применение научно-критических приёмов к Священному Писанию, к слову Божию? Для работы нашего научного разума рядом с этим восприятием на веру догматического учения, содержащегося в священных книгах, остаётся ещё огромное поле деятельности, — такое же, как при изучении любых литературных памятников древности. Ибо Библия физически живёт, как и другие книги, подвергаясь всем превратностям книжной судьбы особенно за долгие тысячелетия их рукописного существования

В связи с вопросом о подлинности состава и материалов данного текста священных книг возникает проблема подлинности самых сообщаемых им сведений о жизни мира, человеческой истории и чу­десах промысла Божия в последней Никто теперь не будет искать в Библии уроков по естествознанию, по наукам точным и вообще по всяким наукам как таковым. Библия есть иная наука, наука духовная: о тайнах спасения. О вещах же позитивных, подлежащих ведению разума и рационального познания, она говорит разговорным, обыденным, а в силу древности и детским языком. Она, хоть и написана по вдохновению свыше, но написана людьми и для людей, а потому и совершенно естественна, то есть и ограниченна и дефективна, вполне соответственна ограниченности и дефективности человеческой природы

Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему её ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее — слово богочеловеческое Но смысл Писания переносный, духовный, пророческий, догматический при этом навсегда остаётся для нас в основе неизменным и обязательным в том виде и духе, как нам открыли его святые Апостолы и их духоносные преемники — отцы, столпы Церкви Новая библейская наука, работая историко-критическим методом ставит на очередь пред православными богословами всё новые и постоянно меняющиеся задачи сочетания в каждом отдельном случае типологического смысла данного места Писания с заново уясняемой его буквой»³⁸.

В целом можно сказать, что эти задачи и сегодня стоят перед нами. Разумеется, библейская критика в том виде, в каком она ещё существовала, когда произносилась эта речь, давно уже перестала быть современной и актуальной. Но вызов со стороны западной философии и западной науки по-прежнему существует, и православному исследователю Писания предстоит так или иначе на него отвечать. Здесь не стоит ни гоняться за новейшей модой, ни слепо отрицать всё, что не принадлежит Отцам Церкви.

Можно надеяться, что этот очерк помог читателю хотя бы отчасти разобраться с тем сложным конгломератом имён и идей, который привычно называется “библейской критикой” и который, при всей своей ограниченности и тенденциозности, предшествовал современной библеистике и во многом определил её нынешний облик.