Из истории западного богословия

Блаженный Августин Иппонский

I. Биографический очерк
Жизнь блаженного Августина (Augustinus Aurelius, *354–†430) распадается на четыре периода: от рождения до принятия крещения (354–387); от крещения до принятия священства (387–391), священническое служение (391–396), епископское служение (396–430).

Первый период (354–387). Августин родился 13 ноября 354 года в г. Тагасте в Нумидии (Западная Африка), в семье городского чиновника. На становление его личности огромное влияние оказала его мать Моника, глубоко верующая христианка, с детства привившая сыну любовь к имени Спасителя. В родном городе Августин получает начальное образование, которое он завершает в соседней Мадавре. В 369 г. Августин едет в Карфаген для продолжения образования и изучения риторики. Столичные соблазны увлекают юного Августина и он вступает в конкубинат с женщиной, от которой у него в 372 г. рождается сын Адеодат. Первое знакомство со Священным Писанием в этот период оставило у Августина неблагоприятное впечатление: Священное Писание показалось ему простым, детски-наивным и грубым по сравнению с античными литературными образцами. Несоответствие чувственной жизни, которую вел тогда Августин, с внутренними духовными запросами очень скоро привело его к духовному кризису. Чтение цицероновского “Гортензия”, содержавшего пламенный призыв к философии, усилило это чувство неудовлетворенности. Кризис разрешился обращением Августина в манихейство, которое привлекло его внимание своей кажущейся рациональностью, свободной критикой Ветхого и столь же свободной интерпретацией Нового Завета. Манихейский период жизни Августина продолжался почти 10 лет (373–382). После окончания образования Августин вернулся в Тагаст, где занялся преподаванием грамматики и риторики. Но в 374 г. Августин вернулся в Карфаген, где продолжил преподавание и занялся научной деятельностью. Постепенно очарование манихейства стало проходить; этому способствовала встреча Августина в 378 г. с одним из манихейских авторитетов епископом Фавстом Милевийским, показавшим свою полную несостоятельность как ученого, а также знакомство Августина со скептической философией Новой Академии. В 383 г. Августин с семьей и друзьями (Навигием, Алипием, Небридием) переезжает в Рим, а в следующем году по протекции префекта Симмаха Августин получает место преподавателя риторики в Медиолане. Здесь он знакомится с епископом Амвросием Медиоланским и в качестве оглашенного посещает воскресные богослужения. От епископа Амвросия Августин впервые узнает об аллегорическом методе толкования Священного Писания. Кроме того, в этот период Августин отказывается от своего скептицизма и основательно знакомится с неоплатонической философией по переводам Мария Викторина. Неоплатонизм привлек Августина своим сведением чувственного к умопостигаемому, внешнего к внутреннему, учением о интеллектуальном свете Ума, о несубстанциальности зла и др. Августин вслед за Викторином увидел сходство между неоплатоническим учением о Втором Начале (Уме) и учением четвертого Евангелия о Слове Божием (Логосе). Все это, а также неустанное влияние матери и друзей и чудесный эпизод с чтением Послания апостола Павла (Рим 13:13–14), привели к тому, что в 386 г. Августин принял твердое решение креститься. Он бросил преподавание и уединился с самыми близкими друзьями в Кассициаке, имении своего друга Верекунда. Здесь Августин предался философским и литературным занятиям и написал свои первые сочинения (Contra Academicos, De vita beata, De ordine и др., см. ниже). Наконец, на пасху 387 г. Августин вместе со своим сыном принял спасительное крещение от епископа Амвросия.

Второй период (387–391). После крещения блаженный Августин отправился на родину, но внезапная кончина матери задержала его в Италии еще на год. Осенью 388 г. Августин вернулся в родной Тагаст; он пожертвовал все свое имущество на нужды местной церкви, а сам стал подвизаться в иноческом подвиге. Три года Августин провел в совершенном уединении, посвятив себя молитве и строгому подвижничеству вместе с самыми близкими друзьями. В 391 г. престарелый епископ соседнего города Гиппона Валерий, несмотря на несогласие Августина, поручил ему произносить проповеди для народа и с этой целью рукоположил его во пресвитеры.

Третий период (391–396). В период своего священства блаженный Августин основал первый в Нумидии монастырь со строгими правилами общежития. Он полностью посвятил себя церковным делам: проповеди, толкованию Священного Писания, полемике с манихеями. В 396 г. епископ Валерий, предвидя свою скорую кончину, сделал Августина своим викарием. После смерти Валерия Августин стал его преемником.

Четвертый период (396–430). Приступив к исполнению своих обязанностей, Августин прежде всего устроил в епископской резиденции строгое общежитие для духовных лиц. В течение 35 лет своего епископства Августину приходилось решать множество злободневных церковных вопросов и защищать свою паству от многочисленных ересей и расколов. Открытые диспуты с приверженцами манихейства иногда давали свои результаты (обращение Феликса-манихея). Хуже обстояло дело с донатизмом. Мирная литературная полемика ни к чему не привела, и в 411 г. в Карфагене при содействии императора Гонория был созван собор, на котором Августин сыграл ключевую роль. На соборе многие донатистские епископы вместе с паствою присоединились к Церкви, и все же лишь репрессивные меры со стороны государственной власти, которые поддержал и Августин, привели к улучшению ситуации. В том же 411 г. Августин вступил в борьбу с новой ересью — пелагианством. Он выступал на Карфагенском соборе 412 г. против последователя Пелагия Целестия и написал свои первые антипелагианские сочинения. В 416 г. новый Карфагенский собор повторно осудил Целестия, а также самого Пелагия. Полемика с последним стоила Августину большого труда, так как Пелагий то был осуждаем в Риме, то находил себе поддержку и оправдание. Даже после решений Карфагенского consilium generale (основного собора) в 418 г. пелагианство продолжало иметь множество сторонников; кроме того, внутри самого пелагианства возникли различные толки. Все это вынуждало Августина писать сочинения против пелагиан вплоть до 428 г. Но все равно решающее слово было за государственными репрессиями. За годы своего епископства Августин не оставлял и научных занятий: писал толкования на Священное Писание, апологии христианства, решал сложные догматические вопросы, произносил множество проповедей. В последние годы жизни Августин вынужден был вступить в борьбу с вновь поднявшей голову арианской ересью. В 426 г. Августин, ослабленный старостью и болезнями, выбрал себе преемником пресвитера Ираклия, которому и передал часть своих обязанностей. В 430 г. вандалы осадили Гиппон. Во время осады Августин заболел лихорадкой и на 10-й день болезни, 28 авг. 430 г., на 75-м году жизни мирно скончался. Западная Церковь причислила Августина к лику святых (пам. 28 авг.), а Восточная почитает его блаженным (пам. 15/28 июня).

II. Сочинения

Литературное наследие блаженного Августина огромно: до нас дошло 101 сочинение, не считая писем и проповедей. Сам Августин в своих Retractationes (‘Пересмотр, воспоминания’) перечисляет 93 сочинения в 132 книгах. Все дошедшие до нас сочинения Августина тематически можно разделить на 8 групп: 1) автобиографические, 2) философские и литературные, 3) апологетические, 4) полемические, 5) экзегетические, 6) догматические, 7) нравственно-аскетические, 8) пастырские. Ниже перечисляются важнейшие из них.

1) Автобиографические сочинения и письма. Самое известное сочинение этой группы — Confessiones (“Исповедь” в 13 кн., 397–400), в котором наряду с глубоким самоанализом и искренним раскаянием в прошлой жизни Августин разбирает самые сложные метафизические вопросы, такие как проблема богопознания (кн. 7 и 10), состав и структура памяти (кн. 10), понятие времени (кн. 11), материя (кн. 12), творение мира и образ Святой Троицы (кн. 13). Другое важное сочинение, Retractationes (“Пересмотры”, в 2-х кн.) было написано Августином в конце жизненного пути (426–427), в нем он перечисляет все свои предшествовавшие труды и вносит в них поправки (кн. 1 обнимает время с 386 по 396 гг., кн. 2 — с 396 по 426 гг.). Важным источником сведений о жизни Августина является его “Житие” (Vita Augustini), написанное его учеником Поссидием, епископом Каламским. Эпистолярное наследие Августина весьма велико: ему принадлежат 269 писем различного содержания (по богословию, философии, полемике, экзегетике, экклезиологии, литургике, этике и др. вопросам).

2) Философские и литературные. К этой группе относятся самые первые сочинения Августина, написанные в период 386–391 гг.: Contra Academicos (“Против Академиков”, в 3-х кн.), De vita beata (“О блаженной жизни”), De ordine (“О порядке” в 2-х кн.), Soliloquia (“Моно­ло­ги” в 2-х кн.), De immortalitate animae (“О бессмертии души”), De quantitate animae (“О количестве души”), De magistro (“Об учителе”). Все эти сочинения представляют собой сочетание христианских и неоплатонических начал, характерное для всего раннего Августина: представления о предсуществовании души, о Боге как умственном Свете, о превосходстве внутреннего над внешним, духовного над телесным, неизменного над изменчивым, простого над сложным, единого над многим и др. Большинству этих представлений Августин остался верен до конца жизни. Кроме того, Августину принадлежит Encyclopaedia artium liberalium (“Энциклопедия свободных наук”, 387) и сочинение De musica (“О музыке”, 387–391).

3) Апологетические. Первое по времени сочинение этой группы — De vera religione (“Об истинной религии”, 389–391), где Августин опровергает распространенные в языческом обществе скептицизм и политеизм, и показывает, почему христианство следует считать единственной истинной религией. Два небольших сочинения, De utilitate credendi (“О пользе веры”, 391) и De fide rerum quae non videntur (“О вере” ¹, 400), посвящены обоснованию необходимости веры для истинного познания. Но самая известная апология Августина — это 22 книги De civitate Dei (“О граде Божием”, 413–426), написанные по поводу захвата Рима готами, случившегося в 410 г. Апология распадается на две части: собственно апологетическую (кн. 1–10) и вероучительную (кн. 11–22). В кн. 1–5 опровергаются суеверные представления язычников о ложных богах и посвященные им культы; в кн. 6–10 ведется полемика с языческими философами и богословами о монотеизме и политеизме, гаданиях и пророчествах, ангелах и демонах и др. В вероучительной части в кн. 11–14 рассказывается о начале и возникновении двух градов — Града земного и Града Божиего, о едином Творце мира, о творении, об ангелах и их падении, о человеке и первородном грехе. В кн. 15–18 описывается дальнейшее развитие двух градов в истории человечества вплоть до времени признания христианства государственной религией. Наконец, в кн. 19–22 говорится об окончательном разделении двух градов и о конце истории, Втором пришествии Христа, Страшном суде, о воскресении мертвых, вечном наказании грешников и вечном блаженстве праведных. В трактате Adversus iudaeos (“Против иудеев”, 428) Августин доказывает истинность мессианства Христа и осуждает тех, кто продолжает соблюдать иудейские обычаи и культ.

4) Полемические. В сочинении De haeresibus (“О ересях”, 428–429) блаженный Августин перечисляет и дает краткую характеристику 88 ересям, начиная от гностицизма Симона Мага и кончая пелагианством. Другие сочинения этой группы направлены против определенных ересей и расколов времен Августина:

а. Против манихеев. В самом раннем из этих сочинений, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (“О нравах вселенской Церкви и о нравах манихеев” в 2-х кн., 388) речь идет о Церкви как источнике благодати и святости. De libero arbitrio (“О свободе выбора” в 3-х кн., кн. 1 — 388, кн. 2–3 — 391) представляет собой диалог Августина с Еводием о происхождении зла, единственный источник которого следует искать в свободной воле твари (в кн. 2 содержится доказательство бытия Бога, исходящее из понятия наилучшего существа). В сочинении De duabus animabus contra manichaeos (“О двух душах против манихеев”, 392) Августин доказывает, что души всех людей суть творения Единого Бога. Disputatio contra Fortunatum (“Рассуждение против Фортуната-манихея”, 392) представляет собой запись двухдневной беседы Августина с манихейским священником Фортунатом. В сочинении Contra Adimantum manichaei discipulum (“Против Адиманта, ученика манихея”, 394), речь идет об аллегорическом понимании трудных мест Священного Писания. Сочинение Сontra epistulam manichaei quam vocant fundamenti («Против послания манихея, именуемого “Основным”», 397) представляет собой опровержение основного догматического послания Мани своим последователям. В сочинении Contra Faustum manichaeum (“Против Фавста-манихея” в 33-х кн., 397–398) Августин защищает христианство от нападок манихейского епископа Фавста Милевийского. Диспут Августина с манихеем Феликсом, отраженный в сочинении Contra Felicem manichaeum (“Против Феликса-манихея”, 398), закончился обращением последнего в христианство. В двух последних антиманихейских сочинениях, De natura boni contra manichaeos (“О природе блага против манихеев”, 399) и Contra Secundum manichaeum (“Против Секунда-манихея”, 399), речь идет прежде всего о том, что все сущее — благо уже постольку, поскольку оно существует, а зло не есть нечто сущее, оно несубстанциально.

b. Против донатистов. Важнейшие: Psalmus contra partem Donati (“Псалом против сторонников Доната”, 393) представляет собой краткое стихотворное изложение основных аргументов против донатизма. В “Возражении на послание Пармениана”, донатистского епископа Карфагена (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400) Августин говорит об апостольском преемстве епископата, об относительной святости членов земной Церкви и независимости священнодействий от личности священника. В сочинении De baptizmo contra donatistas (“О крещении против донатистов” в 7 кн., 400) Августин критикует донатистскую практику перекрещивания еретиков. В сочинении Contra Cresconium grammaticum (“Против Крескония Грамматика” в 4 кн., 406) он выступает защитником репрессивных мер императора Гонория против донатистов, предпринятых в 405 г. Наконец, Breviculus collationis cum donatistis — это краткий отчет о диспуте между православными и донатистскими епископами на соборе в Карфагене в 411 г.

c. Против пелагиан. Важнейшие: De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum (“О наказании и отпущении грехов, или о крещении младенцев” в 3-х кн., 412), в котором Августин полемизирует с пелагианским учением о безгрешности (impeccabilitas) и указывает на крещение младенцев, которое ясно свидетельствует о распространении греха Адама на все человечество в целом. В сочинении De spiritu et littera (“О духе и букве”, 412) Августин оспаривает тезис пелагиан: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia ‘человек может быть безгрешным по благодати Божией’. В сочинение De gestis Pelagii (“О деяниях Пелагия”, 417) Августин впервые направил свою критику в адрес самого Пелагия. В сочинении De gratia Christi et originale peccato (“О благодати Христовой и первородном грехе” в 2-х кн., 418) Августин спорит с тезисом Пелагия о том, что благодать — это всего лишь природная свобода воли человека и Евангельские заповеди. В 420–30 гг. Августин пишет четыре сочинения против епископа Юлиана Эскланского, защитника пелагианской ереси в Италии, De nuptiis et concupiscentia (“О браке и вожделении” в 2-х кн., 419–420), Contra duas epistolas pelagianorum (“Против двух посланий пелагиан” в 4-х кн.), написанное папе Бонифацию в 420 г., Contra Julianum (“Против Юлиана” в 4-х кн., 421) и незаконченное сочинение с тем же названием (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). В 426–427 гг. Августин написал два сочинения о действии Божественной благодати: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum (“О благодати и свободном выборе, к Валентину”) и De correptione et gratia ad eumdem (“Об упреке и благодати, к нему же”). Наконец, в двух последних (428–429) сочинениях: De praedestinatione sanctorum (“О предопределении святых”) и De dono perseverantiae (“О даре утверждения [в добре]”) со всей яркостью выступили идеи Августина о предопределении и потере свободы воли, поставившие его на грань ереси.

d. Против ариан. Первое антиарианское сочинение Августина — Contra sermonem arianorum (“Против проповеди ариан”). В 428 г. были написаны Collatio cum Maximino (“Спор с Максимином”) — краткий отчет о диспуте с арианским епископом Максимином и сочинение Contra Maximinum (“Против Максимина”).

5) Экзегетические. Методы толкования Священного Писания обобщены блаженным Августином в большом сочинение De doctrina christiana (“О христианском учении”, кн. 1–3 — 396, кн. 4 — 426). Из комментариев на Ветхий Завет следует отметить 12 книг De Genesi ad litteram (“Комментарии на Бытие”, 401–415), в которых Августин дает подробнейший философско-богословский анализ первых трех глав книги Бытия. В 392–415 гг. Августин написал толкования на избранные Псалмы (Enarrationes in Psalmos), а в 419 г. составил семь книг толкований на ветхозаветное Семикнижие (In Heptateu­chum). Из комментариев на Новый Завет следует указать сочинение De consensu Evangelistarum (“О согласии Евангелистов” в 4-х кн., 400), где Августин разбирает особенности каждого Евангелия, а также реконструирует Евангельскую историю на основе всех четырех Евангелий. В 416–417 гг. Августин составил подробнейший комментарий в 124 книгах на Евангелие от Иоанна (In Evangelium Ioannis). В 393–396 гг. он написал два не очень удачных комментария на Послание апостола Павла к Римлянам (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos и Expositio inchoata epistolae ad Romanos) и один комментарий на Послание к Галатам (Expositio epistolae ad Galatas). Наконец, издавна известное на Руси сочинение Августина Speculum (“Зерцало”, 427) представляет собой собрание нравственных поучений из Священного Писания.

6) Догматические. Общее изложение христианского вероучения можно найти в сочинениях: De fide et symbolo (“О вере и символе”, 393) и De agone christiano (“О христианской борьбе”, 396–397, где речь также идет о промысле Божием и о необходимости противостоять силе искусителя). Наконец, самое пространное изложение веры с подробными рассуждениями о Божией благодати и двойном предопределении находится в сочинение Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate (“Энхиридион ² к Лаврентию, или о вере, надежде и любви”, 421). 88 различных догматических вопросов разбирает Августин в сочинении De diversis quaestionibus (“О различных вопросах”, 389–396). Наконец, в самом значительном догматическом сочинение De Trinitate (“О Троице” в 15 кн., 400–415) кроме триадологии Августин разбирает много других вопросов, таких как сущность и свойства Божии, христология, богопознание и др.

7) Нравственно-аскетические. Большинство из сочинений этой группы посвящено отдельным христианским добродетелям, таким как умеренность (De continentia, “О воздержании”, 394–395), справедливость (Contra mendacium, “Против лжи”, 420), терпение (De patientia, “О терпении”, 418). В других Августин проповедует идеал девства (De sancta virginitate, “О святом девстве”, 400–401), вдовства (De bono viduitatis, “О благе вдовства”, 414) и аскетизма вообще (De opere monachorum, “О монашеском делании”, 400).

8) Пастырские. К этой группе относится сочинение De catechi­zandis rudibus (“Об обучении оглашенных”, 400) и 396 проповедей (sermones) различного содержания: на отдельные места Священного Писания, Церковные праздники, в память святых и др.

III. Учение

1. Вера и разум

В западном богословии блаженный Августин является основоположником традиции, которая предполагает согласие веры и разума в вопросах, касающихся нашего спасения ³. Вера (fides), основанная на каком-то внешнем авторитете (auctoritas), и разум (ratio), имеющий твердое основание в себе самом, — это два пути, ведущие к одной и той же цели (О порядке, II.5). Вера есть принятие той или иной мысли с согласием (cum assentione, О пред. ⁴ 5). Она отличается от разума тем, что не имеет твердых разумных оснований. По времени первична вера, а по существу дела — разум, ибо вера есть лишь низшая, предварительная ступень знания (О порядке, II.26). Она необходима для начинающих как побуждающая и располагающая сила, как стремление к предмету, разум же приличнее ученым, которые уже владеют своим предметом. Вера — это средство, разум — цель. Поэтому от веры в истины христианства следует восходить к познанию этих истин: Credimus ut cognoscamus (‘Мы верим, чтобы познать’, Комм. Ин. XL.9; О порядке, II.9; Об ист. рел. 24). Однако вера имеет то преимущество перед разумом, что она доступна для всех людей без исключения и всем дарует спасение, в то время как разум есть достояние немногих. Кроме того, вера должна сопровождаться очищением человека от грехов и стяжанием добродетелей, без чего невозможно и тщетно всякое познание (О пользе веры, 16). Но отношения между верой и разумом представляются Августину более сложными. Если с точки зрения содержания воспринимаемого извне авторитета вера предшествует разуму, то уже на этом этапе разум необходим для обоснования пользы веры вообще, а также обеспечения правильного выбора предмета веры (Об ист. рел. 24). В дальнейшем разум сопровождает веру и постоянно стремится сделать ее содержание предметом познания (О пред. 5). В этом нет противоречия, потому что вера зависит от знания в одном отношении, а знание зависит от веры в другом (Толк. Пс. CXVIII; Проп. 18.3). Конечная же цель как веры, так и разумения — это непосредственное созерцание (species, visio, contemplatio) Бога (Комм. Быт. XII.31; О Троице, I.10; 31; Энхир. 5). Что касается предметов веры и знания, то это прежде всего душа и Бог. К первому ведет самопознание, ко второму — познание своего происхождения (О порядке, II.18; Монол. I.2). Все остальное знание, если оно не служит делу спасения человека, не является необходимым (О Троице, IV.1; Энхир. 9; 16).

2. Учение о познании

а. Достоверность познания. В полемике против скептицизма Новой Академии блаженный Августин обосновывает саму возможность достоверного познания. Он указывает, что такие положения логики и математики, как, например, закон тождества (А=А) или 3х3=9, всегда истинны и не зависят от познающего субъекта. Но даже если бы мы ошибались в этих очевидных положениях, то мы не могли бы ошибаться в том, что мы существуем, ибо кто не существует, тот не может и ошибаться (О гр. XI.26). Так Августин указывает нам на первичную достоверность самосознания как на самый веский аргумент против всякого скептицизма, сжатый им в краткую формулу, которая предваряет формулу Декарта: si fallor sum (‘если я ошибаюсь, я существую’). Это истинное утверждение в свою очередь указывает на существование истины вообще, то есть высшей Истины (Бога), ибо не может быть истинного суждения без Истины как таковой (Об ист. рел. 39).

b. Виды познания. Августин вслед за Аристотелем и неоплатониками различает три вида познания: чувственное, рациональное и интеллектуальное ⁵ (Проп. XII.6–7). С помощью пяти частных чувств и шестого общего чувства (sensus communis ⁶) человек воспринимает внешние материальные объекты со стороны их формы, в результате чего в душе человека (в памяти) запечатлеваются нематериальные образы вещей, которые, в свою очередь, служат материалом для последующего познания. Далее рассудок (ratio, ratiocinatio), или сила различения и соединения (О порядке, II.18), превращает эти единичные чувственные образы (species sensibiles) в умопостигаемые общие понятия (species intelligibiles, rationes communes), а затем из понятий составляет суждения, из суждений по определенным законам строит умозаключения и доказательства и так создает различные науки. Однако в своей деятельности рассудок руководствуется высшими принципами или законами, которые он сам не создает и которые от него не зависят. Августин сравнивает рассудок с судьей, который оценивает какие-то единичные факты с точки зрения правовых норм и законов, но сам лишь руководствуется этими законами, а не создает их (Об ист. рел. 29–31; Исп. X.6). Наконец, ум (mens, intellectus) непосредственно, интуитивно созерцает вечные и неизменные принципы и законы познания, на основании которых действует рассудок (О Троице, XII.25) ⁷. Эти вечные и неизменные законы возвышаются над изменчивым человеческим умом и суть Божественные идеи (О Троице, XII.2). Они охватывают все сферы человеческой деятельности: познание (законы логики и математики), эстетику (нормы красоты) и этику (нравственные законы). Все идеи едины, априорны, всеобщи, необходимы, неизменны и вечны. Сами идеи составляют объект познания ума (mens intellectualis) и познаются в своего рода бестелесном свете (in quadam luce sui generis incorporea), так же как наши глаза видят в этом телесном свете окружающие их предметы (О Троице, XII.24). Этот Свет, которым освещается (illustratur) человеческий ум и благодаря которому он познает все остальное, есть Сам Бог (Комм. Быт. XII.31).

1. Богопознание. По блаженному Августину, путь богопознания состоит из трех этапов. На первом этапе мы познаем следы Бога во внешнем мире, который самым фактом своего существования указывает на свою Первопричину. На втором этапе мы обращаемся к самим себе, к своему духу, и познаем Бога через Его образ в нас самих, а точнее — в наших высших духовных способностях — памяти, мышлении и воле (memoria, intellectus, voluntas). Наконец, поняв изменчивость и несовершенство нашего духа, на третьем этапе мы поднимаемся над самими собой и непосредственно созерцаем неизменную и вечную Истину, в Свете которой мы познаем все остальное (Исп. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; О гр. XI.28). Эти три этапа богопознания Августин кратко сформулировал так: “Не выходи вне себя, вернись к самому себе, ибо Истина обитает во внутреннем человеке. И если ты найдешь свою природу изменчивой, выйди за пределы и самого себя <…> Стремись туда, где сияет сам Свет разума” (Об ист. рел. 39). Конечная цель этого пути — непосредственное умственное созерцание (videre, intueri, contemplare, conspicere) Бога, которое ныне уже доступно ангелам, а для человека во всей полноте может осуществиться только в будущей жизни (Комм. Быт. XII.31,34,35). При этом Августин допускает возможность познания самой сущности Бога (Комм. Быт. XII.34–36). Апофатическое познание для Августина имеет значение лишь предварительного этапа, ибо прежде, чем познать, что есть Бог, следует познать, что Он не есть (О Троице, VIII.3). Кроме того, отрицание может распространяться только на временно-пространственные и материальные представления о Боге, но не на умственные (Исп. X.9–11).

3. Учение о Боге

a. Доказательства бытия Бога. Большинство этих доказательств блаженный Августин заимствовал из платонизма ⁸. Первый тип доказательства заключается в том, что само изменчивое бытие мира предполагает неизменное Божественное бытие как свою Первопричину (Исп. XI.6). Второй тип апеллирует к красоте творения, неполной, частичной и изменчивой, которая предполагает абсолютную Божественную Красоту как свой образец и всеобщую норму (Проп. CCXLI.2; Исп. X.9). Третий тип находит единую идею во многих вещах. Так, все существующее, поскольку оно существует, есть некоторое благо (bonum). Это свойство случайно в данной вещи, получающей его по своему причастию к высшему Благу (summe Bonum), которое есть Благо уже не по причастию к чему-то иному, но Само по Себе. Это Высшее Благо и есть Бог (О разл. в. XXIV; О гр. XI.10). Наконец, в своем самом известном доказательстве Августин исходит из степеней совершенств вещей: от худшего следует восходить к лучшему, а через него к Наилучшему. Так, растения, обладающие жизнью, совершеннее неживой природы; животные, имеющие ощущающую способность, совершеннее растений; наконец, человек, наделенный разумом, совершеннее животных. В самом человеке душа совершеннее тела, а в душе разумная часть совершеннее чувственной. Но даже разум человека изменчив и нуждается в высших принципах для осуществления своей познавательной деятельности. Сами же законы мышления неизменны и всеобщи, они возвышаются над всяким частным сознанием и существуют независимо от познающего субъекта. Следовательно, эти идеи нетварны и суть Сам Бог как высшая Мудрость (О своб. II.7–34).

1. Учение о сущности и свойствах Божиих. Взгляды Августина по этому вопросу со временем существенно изменялись. Сначала он применял к Богу аристотелевские категории и поэтому различал в Нем сущность и свойства (Исп. VI.29), тем самым представляя Бога сложным, а следовательно, изменчивым. Позже он отказался от этого и стал с простой сущностью Божией отождествлять Бога Отца, а свойства и действия гипостазировал в Сыне и Святом Духе (доникейская триадология, ср. Монол. I.1; О порядке, II.19; Об ист. рел. 36; 43). Но и эта точка зрения не удовлетворила Августина; окончательное же его учение таково: в Боге как абсолютно простом (simplex) и первичном Существе нет никакого различия между сущностью и свойствами, substantia и accidentia, субъектом и предикатами, содержащим и содержимым. Все, что имеет Бог, есть Он Сам (О гр. XI.10; О Троице, V.11; VI.6; VII.2). Поэтому о Нем правильнее говорить не Substantia, а Essentia (О Троице, VII.10). Другими словами, Бог есть чистая форма без всякой материи (О своб. II.49; Проп. CXVII.3). Прямым следствием этого является то, что все свойства Божии тождественны друг другу, а также то, что в каждом из Своих свойств Бог проявляется целиком и полностью (О Троице, VIII.2; XV.9). Однако Августин находит возможным рассматривать по отдельности важнейшие свойства Божии, такие как простота, неизменность, бестелесность, вездесущность, неподвижность, вечность, всеведение, благость и др. В конце концов, Бог у Августина предстает как совокупность всех мыслимых и реальных совершенств, как summum Bonum omnino, quo esse aut cogitari melius nihil possit (‘высшее Благо, лучше чего ничего не может быть или мыслиться’, О нрав. II.24) ⁹. Следует отметить, что понятие абсолютной Божественной простоты, положенное Августином в основу всего его богословствования, встает в противоречие с учением восточных Отцов Церкви о различии между Божественной сущностью и Божественными энергиями (в том числе и Божественными свойствами, или именами).

с. Триадология. Учение блаженного Августина о Святой Троице, которое легло в основу всех последующих умозрений западных богословов по этому вопросу, существенно отличается от учения восточных Отцов IV и последующих веков ¹⁰. Для Августина существует прежде всего единая Божественная сущность (una substantia vel essentia), проявляющаяся в трех Божественных Лицах (tres Personae). При этом Божественную сущность Августин понимает как единичную и конкретную (аристотелевская substantia prima), а не как общую и абстрактную (аристотелевская substantia secunda). Основание для различия Лиц Августин видит в имманентных законах Божественной жизни и сознания. Он считает, что для понимания догмата о Святой Троице человеку следует обратиться прежде всего к самому себе, к своему самосознанию, несущему в себе образ Божий. Оно представляет собой единство трех моментов: бытия (esse), мышления (intellegere) и воли (velle), ибо мы существуем, и знаем, что существуем, и желаем этого своего бытия и знания, или любим (amare) его. Перенося это рассуждение на Бога как на Первообраз и внеся необходимые поправки, Августин утверждает, что Бог как абсолютный Дух также представляет Собой триединство Бытия, Мышления и Воли, которые в Нем абсолютны, неизменны, вечны, ипостасны (субстанциальны) и суть три самостоятельных Лица — Отец, Сын и Святой Дух (Исп. XIII.12;19; О гр. XI.26–28). Поскольку в человеке личное бытие сохраняется прежде всего благодаря памяти, способной удерживать прошлое и тем самым гарантировать самотождественность нашего “я”, то и в Боге Его вечное Бытие есть то же, что и Память (Отец). Поэтому троичная схема Августина предстает также в таком виде: Память, Мышление, Воля (О Троице, X.17). Поскольку воля полнее всего выражается в любви (amor, caritas), то у Августина можно встретить и такую формулу: Память, Мышление, Любовь (О Троице, IX.3; XIV.15). Наконец, поскольку воля (или любовь) в человеке рождается из глубин его духа, или памяти, и обеспечивает необходимую связь памяти с мышлением, то и в Боге Святой Дух, хотя первоначально и по преимуществу исходит от Отца, но одновременно исходит и от Сына, — ибо Отец “все” передает Сыну, в том числе и свойство изводить Святого Духа (О Троице, XV.29; 47) ¹¹, — и есть взаимная Любовь Отца и Сына (О гр. XI.26). Помимо этой психологической аналогии Августин находит следы Божественной Троичности даже во внешнем мире: бытие вещей указывает на Отца как Источник всякого бытия и высшее Бытие, разнообразие форм и видов вещей указывает на Сына как Источник всякой формы и высшую Премудрость, наконец, упорядоченность вещей по отношению друг к другу и согласованность их с самими собой указывают на Святого Духа как Источник всякого порядка и любви (О порядке, 7; О Троице, VI.12; О гр. XI.28; О разл. в. 83). Дальнейшим следствием такого учения Августина о Святой Троице является равенство и единосущие трех Божественных Лиц: Отец, Сын и Святой Дух, обладая единой сущностью, нераздельно равны в Божественном единстве и суть не три Бога, а Единый Бог (О Троице, I.7). В Боге существует такое равенство, что не только Отец не больше Сына, но и ни одно из Лиц Троицы не меньше, чем Сама Троица (О Троице, VIII. предисл.). Отсюда следует также единое и нераздельное действование (operatio) Божественных Лиц (О Троице, I.8; II.18). Это учение Августина имеет свои достоинства и недостатки. Его достоинство в том, что оно прекрасно обосновывает, во-первых, строгое единство Бога и единосущие Божественных Лиц; во-вторых, необходимую внутреннюю обусловленность бытия именно Трех Божественных Лиц; в-третьих, тесную взаимосвязь и взаимопроникновение Лиц. Коренной же недостаток данного учения в его “эс­сенциальности”, в том, что Лица Святой Троицы вторичны и производны по отношению к Божественной сущности и суть ее основные свойства или образы существования ¹². В этом смысле триадология Августина и его западных последователей может быть охарактеризована как своего рода модализм. Кроме того, это учение недостаточно обосновывает субстанциальность (ипостасность) Божественных Лиц, самостоятельное личное бытие Которых не есть внутреннее необходимое требование системы Августина, но лишь его произвольное допущение.

4. Учение о творении

а. Онтология тварного. Бог по Своей благости совершенно свободно сотворил мир из ничего (Исп. XII.7–8). В отличие от Творца, мир не безначален, ибо его не было до того, как он возник. Самим фактом своего возникновения мир указывает на свое коренное отличие от бытия Нетварного — на свою изменчивость (Исп. XI.6). Эта изменчивость, кроме того, обусловлена реальным различием между субстанцией и свойствами, или содержащим и содержимым во всяком тварном существе. Свойства могут то присоединяться к субстанции, то отпадать от нее, а их интенсивность — то возрастать, то уменьшаться (О гр. XI.10). Изменчивость в свою очередь является причиной тленности и конечности твари. По сравнению с Богом мир представляет собой небытие, поскольку его нельзя признать неизменно сущим, так же как нельзя признать и истинно прекрасным и благим (Исп. XI.6). Для твари Бог — источник всего: бытия, формы, истины, красоты, блага и др. Относительно действия Святой Троицы в творении Августин, с одной стороны, полагает, что вся Святая Троица действует едино и нераздельно (Комм. Быт. IX.15; О Троице, II.18), но, с другой стороны, часто говорит и о специфически-икономическом действии каждой из Трех Ипостасей: Отец наделяет все бытием, Сын — формой, специфическими свойствами, премудростью, Святой Дух — порядком, согласием, благостью (О порядке, 7; О Троице, VI.12; О гр. XI.28). Кроме того, Августин также использует формулу греческих отцов: Бог Отец творит все Словом в Духе Святом (Комм. Быт. I.5–6,18).

b. Порядок творения. Само творение осуществляется в несколько этапов. На первом этапе мир был сотворен Богом в качестве вечных и неизменных идей или образцов (formae, rationes, exemplaria) ¹³, поскольку Бог до сотворения мира имел о нем знание, ибо Он не творил ничего не зная, как не творит даже никакой человек-художник (О гр. XI.10; Комм. Быт. I.10; II.8). Это не было творением в собственном смысле, ибо мир тогда еще не существовал самостоятельно, но представлял собой содержание Божественной Мудрости, или Слова. Родив Свое Слово, Бог Отец в Нем от вечности изрек все, что затем получило отдельное существование во времени (Исп. XI.7–8; Комм. Быт. I.2,4,5,9,10,18; II.6) ¹⁴. На втором этапе творения Божественные идеи мгновенно и все сразу внедряются в изначально бесформенную мировую материю, в “почти ничто”, которая, в свою очередь, была вызвана к бытию из совершенного ничто (ср. Исп. XII.7–8). Таким образом, в материальной основе мира возникают потенции, или семена (rationes seminales) всех будущих вещей. Именно в этом смысле сказано, что Бог сотворил мир в шесть дней, которые суть единый день, повторенный шесть раз (Комм. Быт. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). Вместе с тем в материю разом была заложена вся временная последовательность возникновения отдельных вещей. Наконец, на третьем этапе из уже существующих потенций в определенном временном порядке возникают отдельные вещи или явления мира. Это день седьмой, в который Бог почил от дел Своих (Комм. Быт. VI.3,10–11). Так Августину удается решить проблему соотношения времени и вечности. Поскольку Бог сотворил мир в вечности, в своих идеях и основах, Он не перешел из состояния покоя к деятельности, ибо в Нем покой и движение тождественны. Поэтому творческая деятельность не нарушила неизменности и вечности Бога. Результаты же Его творческой деятельности раскрываются постепенно во времени, которое было создано вместе с тварным миром (Исп. XI.12–15; XIII.51–52). Что касается времени, то оно есть форма существования всего изменчивого, но само оно, как считает Августин, имеет идеальную природу и существует только в человеческой душе: прошлое — это наша память о нем, настоящее — это его непосредственное созерцание, будущее — это ожидание его (Исп. XI.26–37). Возможность нарушения естественного порядка вещей (чудеса), по мнению Августина, также изначально была заложена в природу при первом творении мира в его основах (О Троице, III.16).

c. Духовные и телесные твари. Все тварное бытие делится на духовное и телесное, или невидимое и видимое.

1. Первоначально были сотворены ангелы — бестелесные духовные существа, наиболее близкие к Богу, назначение которых состоит в познании и славословии Творца. Будучи нематериальными по своей природе, изначально ангелы были лишены формы и представляли собой некое подобие материальности (“темную бездну”). Их разумные способности находились в потенциальном состоянии до момента обращения к Творцу и просвещения Светом Его Премудрости (Исп. XIII.2–3; Комм. Быт. I.1,4,5). Ангелы, как и все тварное, существуют во времени, ибо они подвержены изменениям и находятся в постоянном, хотя и чисто духовном (умственном) движении (Комм. Быт. нез. 3). Познание ангелов намного превосходит человеческое, ибо они обладают непосредственным интуитивным познанием Бога и Божественных идей, в которых они знают и все тварное, в том числе и самих себя (Комм. Быт. II.8; IV.24,32; XII.35–36; О гр. XI.29). Они суть второй умственный свет после Бога. Большая часть ангелов осталась верной своему предназначению и пребывает неизменной в святости и блаженстве. Другая же часть из-за преступной гордости отвратилась от Бога и была низвержена в преисподнюю. Этот недостаток в Небесном Граде должен восполнить человек, стяжав равноангельскую святость жизни и совершенное познание Бога (О гр. XXII.1; Энхир. 28–29).

2. Телесные твари по своей природе более удалены от Бога, поскольку они кроме своей первичной сложности из субстанции и свойств (=формы) имеют телесную материю, делимую до бесконечности и представляющую собой беспредельное множество. По этой же причине телесные твари кроме существования во времени существуют также и в пространстве и принимают множество случайных свойств (акциденций). Материя тел только логически предшествует соединению с формой, но по времени она никогда не существовала без формы (Исп. XIII.48).

5. Антропология

Человек также состоит из формы и материи, то есть из души и тела, внутреннего и внешнего человека (homo interior et homo exterior, ср. Исп. X.9).

а. Природа и происхождение человеческой души. Для блаженного Августина человеческая душа (anima, чаще animus) есть внутренний человек (homo interior) и образ (imago) Божий (Комм. Быт. VII.22). Это центр личного бытия (“я”) или собственно человек (Исп. X.9). По своей природе душа нематериальна и бессмертна, хотя и имеет начало своего бытия как сотворенная Богом. Изначально душа представляет собой чистую неопределенность и потенциальность (ср. с душой младенца). Свою форму и определенность она обретает, обращаясь сначала к внешнему бытию, а затем к Богу как своему внутреннему Свету и Жизни. Высшая сила души — ум, или дух (mens), имеющий в себе три способности: силу памяти (memoria), познания (рассудочного ratio и интуитивного intellectus) и желания (voluntas). По отношению к телу душа выступает как оживляющая, единящая и формирующая сила (=растительная душа), а также как способность ощущений (=животная душа). Однако сама душа лучше и превосходнее тела (Исп. X.9–11,29). Но при этом душа как изменчивая и имеющая начало своего бытия не есть ни Божественная субстанция, ни даже какая-то часть или истечение ее, но тварь, иноприродная Богу (Комм. Быт. VII.2; XII.31). Относительно происхождения отдельной человеческой души Августин держался следующих взглядов. В ранний период он склонялся к признанию предсуществования душ (исходя из платоновской теории анамнеза, см. прим. 3 на с. 377). Однако впоследствии он отказался от этого представления, тем более что у него оно никогда не было связано с оригенизмом и метемпсихозом (Комм. Быт. VII.9–11). Тертуллиановскую теорию о передаче души по наследству от родителей к детям (традуционизм) Августин подверг критике за ее слишком материалистические представления о природе души, но признавал ее преимущества для объяснения способа передачи первородного греха от родителей к потомству (Комм. Быт. X.1,11). Самой подходящей теорией Августин считал креационизм — учение о том, что Бог творит каждую душу из ничего, как душу Адама (Комм. Быт. X.9,14). Однако эта теория также имеет свои достоинства и недостатки. С одной стороны, идея творения каждой человеческой души непосредственно Богом сохраняет нематериальность и другие существенные свойства души. Кроме того, с помощью этой теории можно было построить верное учение о Лице Иисуса Христа. Но, с другой стороны, она противоречила представлениям самого Августина о мгновенном творении, поэтому Августин пытался, хотя и безуспешно, найти в Священном Писании указания на какой-то общий источник всех душ, содержащий их потенциально (так же как земля, давшая материю для тела Адама, потенциально содержала в себе все человеческие тела), который был создан в первоначальном творении всеобщих основ (Комм. Быт. VII.23–28). Кроме того, креационизм трудно согласовывается с представлениями о наследственном грехе и порче человеческой природы, поэтому в конце концов, Августину пришлось сделать вывод о том, что душа каждого человека заражается первородным грехом через тело или, точнее, телесную похоть. Но все же он склонялся к теории креационизма, хотя и признавал, что для него вопрос происхождения души остается открытым (Комм. Быт. VII.21; X.3; 21).

b. Учение о свободе воли и первородном грехе. Первый человек находился в состоянии, намного более совершенном, чем наше настоящее состояние. Все его духовные способности, как разум, так и воля, были устремлены к Богу, к познанию и исполнению Божией воли. Его тело целиком и полностью подчинялось духу. По своей природе оно не было актуально бессмертным, но обладало возможностью бессмертия (posse non mori), или малым бессмертием (immortalitas minor). Человек имел свободу выбора (liberum arbitrium), и его выбор был в пользу Бога и добра. Но этот выбор не был еще настолько укоренен в человеке, чтобы не было возможным его изменение. Человек обладал малой свободой (libertas minor), ибо он мог не грешить (posse non peccare). Сообразно стремлению человека Бог посылал ему Свою помощь и укреплял благодатью. Взаимоотношения между человеческой свободой и Божественной благодатью в этот период можно определить как свободную синергию. Свое малое бессмертие и малую свободу человек должен был с помощью Божией преобразовать в большее бессмертие (immortalitas major: non posse mori, невозможность умереть) и в большую свободу (libertas major: non posse peccare, невозможность грешить); это всецело зависело от человека (О гр. XXII.30). Но человек не выполнил этой задачи, он свободно уклонился в сторону зла и греха. Зло, как доказывает Августин в полемике против манихеев, не есть какая-то самостоятельная сущность, но лишь акциденция. Оно может существовать как паразит только на чем-то благом, на чем-то сущем. Само же зло есть лишь недостаток добра (privatio boni), дефицит, дефект (defectio, causa deficiens, ср. О гр. XII.7). А так как благо тождественно бытию, то зло есть также и небытие, но парадоксальным образом существующее в чем-то сущем, являющемся его носителем (Энхир. 11–15). Зло есть прежде всего неправильное направление воли (ср. Комм. Быт. III.1,3) тварного разумного существа (человека, ангела), которое предпочло изменяемое неизменному, низшее высшему, телесное духовному, частное всеобщему, свое Божиему (Энхир. 23). Поэтому грех Адама состоял в стремлении к независимости от Бога, к гордому самоутверждению (superbia) и автономии (ср. О гр. XIV.13). В то же время это было преступлением против Бога и Его заповеди, непослушанием, которое человек осознавал как свою вину (culpa) перед Богом. Главными последствиями первородного греха (originale peccatum) были: умопомрачение и неведение (ignorantia), подчинение низшим материальным (плотским) вожделениям (concupiscentia), утрата свободы выбора, рабство греху, невозможность не грешить (non posse non peccare), тяжкая необходимость грешить (peccatum habendi dura necessitas), наконец, смертность тела (Энхир. 23; 30). Произошла коренная порча человеческой природы (vitium naturae, vitium originis), выразившаяся в естественной слабости (infirmitas). Жизнь человека стала скорее медленной смертью, или, как любит повторять Августин, преизобильной бедностью (copiosa inopia), когда человек от внутренней собранности, цельности и полноты богообщения устремился к видимому разнообразию внешних предметов, к рассеянности на многие желания и заботы, которые никогда не могут его насытить или удовлетворить (Об ист. рел. 20; О гр. XXII.22; Энхир. 21). Поскольку в Адаме как в своей основе заключался весь человеческий род, то грех Адама со всеми его последствиями перешел на всех людей и стал передаваться по наследству (ср. О гр. XIII.3; Комм. Быт. нез. I.48; III.25). Свидетельство этого Августин видел, в частности, в крещении младенцев (О наказ. I.10; О гр. XXI.12; Энхир. 26; 45–46). Способом передачи всеобщей греховности Августин считал не душу, которая дается каждому человеку непосредственно Богом, но тело, а точнее, страстную похоть, сопровождающую зачатие всякого человека, передающуюся его телу и заражающую душу (Энхир. 26) ¹⁵.

6. Христология и сотериология

а. Необходимость Боговоплощения. Последствия грехопадения прародителей по мере размножения человеческого рода увеличивались в геометрической прогрессии, так что очень скоро все человечество стало представлять собой массу осужденных и погибающих грешников (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, ср. О гр. XXI.12; Энхир. 99; 107). С утратой свободы выбора люди сами по себе были уже неспособны не только совершать добро, но даже желать его ¹⁶. Если у людей и сохранилось свободное произволение, то лишь по отношению к греховным действиям (Пр. пел. 1,2,5). Желание добра, как полагает Августин, не зависит теперь от самого человека, но вкладывается в него непосредственно Богом (О гр. XXII.2; Энхир. 30–32; 106). Своими собственными силами люди не могли вернуться в первоначальное состояние. Кроме того, вина Адама перешла на всех его потомков и сделала их “чадами гнева”. Поэтому необходим был Ходатай и Примиритель, Который умирил бы этот праведный гнев Божий (ira Dei) через принесение достаточной жертвы за грех всего человечества, а также показал бы в Себе Самом возрождающее действие благодати Божией на человеческую природу (О Троице, XIII.22; Энхир. 33; 34; 40).

b. Христология. В системе блаженного Августина собственно христология имеет второстепенное значение и является только моментом более общего учения о благодати. Сначала Августин видел во Христе только выдающегося Человека и Пророка, пришедшего подать пример правильного богопочитания и любви к ближним, — представление, близкое к несторианству (ср. Исп. VII.24–25). Но очень скоро он пришел к учению, близкому к православному. Единородный Сын Божий, Бог Слово, единосущный Отцу по Божеству, оставаясь тем, чем был, стал тем, чем не был — человеком, единосущным нам. Это произошло через восприятие (ср. Толк. Пс. 101.I.1; О Троице, I.10; IV.26) или соединение (ср. О Троице, XIII.22)) целостной человеческой природы (то есть разумной души и тела) в единство Божественного Лица Сына Божия, так что Один и Тот же был одновременно Богом и Человеком, поскольку имел две природы — Божественную и человеческую (О Троице, IV.31; О Троице, XIII.24; О гр. XXI.15). При этом ни Божество Христа не изменилось в человечество и не перестало быть Божеством, ни человечество не было поглощено Его Божеством и не перестало быть человечеством. Не теряя или не уменьшая Образа Божия (forma Dei, то есть Своей Божественной природы), в котором Он равен Отцу и Святому Духу (Комм. Ин. 26.19), Христос умалил Себя (Комм. Ин. 78.1; Толк. Пс. 101.I.1; О Троице, I.10) и принял образ раба (formam servi, то есть человеческую природу), из-за которого Он стал меньше Отца (Комм. Ин. 78.1; О Троице, I.7). Подобное соединение двух природ в одном лице Августин видел и в соединении души и тела в отдельном человеке (О Троице, I.10). Единство Лица Богочеловека в системе Августина обеспечивает так называемое взаимообщение свойств (communicatio idiomatum) двух природ, так что можно сказать, что Царь Славы был распят (хотя и в немощи человеческой), и Сын Человеческий будет судить живых и мертвых (хотя и властью Божественной, ср. О Троице, I.10). По Своему земному рождению Христос был безгрешен, поскольку зачатие Его совершилось силою Святого Духа, бессеменно и безмужно, и, следовательно, не сопровождалось плотской похотью, являющейся переносчиком греха (Энхир. 41;108; Комм. Быт. X.18).

c. Цели Боговоплощения. Блаженный Августин не ограничивает цель пришествия Христа только примирением человека с Богом посредством принесения искупительной жертвы за грехи всех людей (Энхир. 33; 61–62). Таких целей Августин видел несколько: восстановление человеческой природы в ее неповрежденное состояние, спасение человечества от власти диавола и смерти (Христос принес диаволу выкуп за согрешившее человечество, находившееся у него в подчинении, ср. О Троице, XIII.18–19), воскресение из мертвых как залог будущего всеобщего воскресения, явление на земле вечной Божественной Истины (О Троице, IV.24–26; XIII.24), наставление людей в истинной вере, пример смирения (humilitas Dei) и праведной жизни и др. (Исп. VII.24; О Троице, XI.2; Энхир. 41; 49; 53; 61). Именно в Богочеловеке Христе человечество достигло целей, поставленных перед ним Богом в Раю: Христос Своим подчинением воле Отца обрел настоящую свободу воли, свободу от греха (большая свобода, libertas major), ибо Он уже не может грешить (non posse peccare), а Своим воскресением из мертвых Он достиг настоящего, большего бессмертия (immortalitas major), ибо Он уже не может умереть (non posse mori; ср. О гр. XXII.30). Через Христа, Единородного Сына Божия, по Своему милосердию сделавшегося Сыном Человеческим, люди, будучи по природе сынами человеческими, по благодати стали сынами Божиими. Ибо Он, оставаясь неизменным, принял от нас нашу природу, чтобы в ней воспринять нас, и, непреложно сохраняя Свое Божество, сделался причастным нашей слабости, чтобы мы, изменившись к лучшему, совлекли свое смертное и греховное состояние через общее с Ним, Бессмертным и Праведным, и сохраняли то добро, которое Он произвел в нашей природе, дополняя это добро в благости Его природы новым добром (О гр. XXI.15).

1. Благодать и предопределение. Учение о благодати Божией (gratia Dei) как особом действии Бога на человека является центральным пунктом всей сотериологии Августина, в котором он, однако, не согласуется с учением православной Церкви. Полемизируя с пелагианами и их тезисом: posse hominem sine peccato esse (человек может быть без греха), отрицавшим первородный грех и абсолютизировавшим человеческую свободу, Августин впал в другую крайность — антропологический минимализм. Исходя из своего субъективного представления об утрате человеком после грехопадения свободы воли и о его рабстве греху, Августин считал, что человек спасается одной лишь благодатью и милосердием Божиим, то есть даром (gratis), независимо от предшествующих заслуг самого человека (ср. О Троице, XIII.22). Это милосердие Божие проявилось по преимуществу в искупительной жертве Христа, Единородного Сына Божия. Однако даже усвоение плодов этой жертвы зависит теперь не от человека, ибо и саму веру во Христа, и исполнение Его заповедей, и добрые дела следует приписывать только милующему Богу (“наши заслуги — это дары Божии”). Благодать Божия, как внутренняя, чудесная и невыразимая Его сила непосредственно производит в сердцах людей благие произволения (ср. О благ. 24). Действие благодати, создавая благую волю и сопровождая ее деятельность, должно продолжаться до конца жизни, чтобы человек мог достичь спасения. Кому не дается дар постоянного пребывания в добре, кого благодать оставляет хотя бы перед самым концом жизни, тот неизбежно влечется собственной злой волей к гибели, несмотря на все предыдущие добрые дела. Благодать Божия дается не всем. Род человеческий изначально в Божественном предвидении был распределен на тех, на ком откроется вся сила Божией благодати (избранные, собственно предопределенные), и на тех, на ком откроется вся сила Божиего правосудия (осужденные). Основания такого двойного предопределения (praedestinatio) заключаются в Божественной Премудрости и Воле и для человеческого разума непостижимы. Сила благодати, как проявление всемогущей Воли Божией, на человека действует непреодолимо. Это непреодолимое действие благодати не уничтожает свободу человека, потому что, по мнению Августина, в состоянии падения человек вовсе ее не имеет, и благодать именно восстанавливает истинную человеческую свободу, разрешая лишь узы греха, которыми человек связан в естественном состоянии (Исп. VII.27; VIII.10–12; О гр. XXI.12; Энхир. 99–107). Следует, однако, заметить, что такое учение Августина делает ненужным всякое различие между порочными и добродетельными поступками, добром и злом, и очень близко соприкасается с античным фатализмом, имеющим слишком мало общего с христианством. Августину чуждо понимание синергии между человеческой и Божественной волей, являющееся неотъемлемой частью православной сотериологии.

7. Эсхатология

a. Осью мировой истории блаженный Августин считает возникновение, развитие и окончательное разделение двух Градов: Града земного (civitas terrena) и Града Небесного (civitas caelestis), Града диавола (civitas diaboli) и Града Божия (civitas Dei), Града нечестивых и Града праведных. В конце истории произойдут следующие события: пришествие Илии, уверование иудеев во Христа, гонение Антихристово, всеобщее воскресение мертвых и последний Суд Божий, на котором и осуществится разделение двух Градов и их обитателей (О гр. XX.1,6,30). Этому не будет предшествовать так называемое тысячелетнее царство Христово с праведными, ибо это Царство уже наступило в Церкви Христовой после Его первого пришествия, чем опровергается всякий хилиазм (О гр. XIX.7–9).

b. Воскресение тел произойдет на основании присущей каждому человеку идеальной формы, которая сохраняется даже после реальной гибели тела. Тела всех людей будут полностью соответствовать своей идеальной форме и будут лишены каких-либо физических недостатков, будут иметь внешний вид, соответствующий земному возрасту 33 лет. Половые различия и органы пищеварения сохранятся, но актуально они не будут выполнять свои функции, ибо не будет нужды в поддержании жизни пищей, не будет ни вожделения, ни дальнейшего размножения рода человеческого. Тела праведных будут духовными (corpus spirituale), то есть легкими, нетленными и бессмертными, и не будут более противиться Духу и препятствовать созерцанию Бога и Божественных идей (О гр. XXII.13–21; Энхир. 84–91).

c. На Страшном суде праведные будут отделены от нечестивых, над которыми будет произнесен окончательный приговор. После этого настоящий мир изменится, прейдет, сгорит, но не в смысле полного уничтожения его природы, а в смысле изменения его облика и существенных свойств. Мировые стихии получат новые свойства, которые будут соответствовать нетленным и бессмертным телам святых. В целом мир обновится к лучшему (О гр. XIX.14–16). Грешники вместе с диаволом и духами злобы будут претерпевать вечные телесные и духовные муки в адском огне. Это — вечная смерть, то есть отчуждение от жизни Божией (vita Dei, ср. О гр. XXI.9–10,23; Энхир. 113). При этом, по мнению Августина, некоторым грешникам после очистительных огненных мучений, испытанных их душами после смерти в некоторых сокровенных местах (прообраз чистилища, ср. О гр. XXI.21; Энхир. 109), Бог, по молитвам их родствеников и всей Церкви, окажет Свое милосердие и не пошлет их в вечный огонь. Праведники, в свою очередь, восполнят недостающее после падения диавола число ангелов Града Божия (О гр. XXII.1; Энхир. 28–29) и будут вместе с последними проводить блаженную жизнь в покое, непрестанном созерцании Бога, любви к Нему и восхвалении Его ¹⁷. Бог будет для них все во всем, то есть они будут ясно видеть Бога, присутствующего всюду, в том числе в них самих. Бог будет составлять цель всех их стремлений. В конечном итоге люди сами станут богами по причастию к Единому Истинному Богу. Это будет великой субботой успокоения от трудов (perfecta pax), конец которой будет не вечером, а восьмым бесконечным Днем Господним (О гр. XXII.29–30).

8. Экклезиология

Церковь, по определению блаженного Августина, это Храм или Град Божий (civitas Dei), находящийся на небе (торжествующая Церковь) и на земле (странствующая Церковь) и долженствующий воссоединиться в конце времен (Энхир. 56–61). Церковь является кафолической, поскольку она представляет собой целокупность всех своих членов, не заключается полностью ни в одном из них и распространена по всему миру (Комм. Быт. нез. 1). В полемике против донатистов, утверждавших абсолютную святость уже земной Церкви и не допускавших второго покаяния, Августин говорит, что Церковь есть смешанное общество людей, стремящихся к святости, в состав которого входят как праведные, так и грешные, так же как в одной сети встречаются и хорошие и дурные рыбы, или на одном поле растут и пшеница и плевелы. Нет никакой необходимости праведным отделяться от грешных, как это делали донатисты, поскольку грешные не могут запятнать Церковь ни в целом, ни в частях. Церковь свята потому, что только в ней действует Дух Святой и только она есть Тело Христово. Святость Церкви проявляется и действует в ее иерархическом устройстве, восходящем к временам Апостолов. Посвящение сообщает священнику тайносовершительную силу, независимую от его личного достоинства. Крещение, полученное от раскольников, но совершенное по церковному правилу, имеет свою силу, которая находится как бы в потенциальном состоянии и переходит в актуальное только после присоединения к кафолической Церкви действием живущего в ней Святого Духа. Отсюда нет никакой необходимости в перекрещивании присоединяющихся к Церкви раскольников, для этого достаточно покаяния с возложением рук. Наконец, после Страшного суда, на котором грешные будут отделены от праведных, Церковь будет святой и в смысле полной святости всех ее членов.

9. Этика

В своем этическом учении блаженный Августин удачно соединил все лучшее из античности и христианства. С его точки зрения, высшее благо для твари есть вечная и блаженная жизнь с Богом, а высшее зло — вечная и мучительная смерть вне Бога, поэтому для приобретения первой и избежания последней человек должен жить праведно и исполнять заповеди Божии (О гр. XIX.1). Самые главные заповеди — это любовь к Богу и к ближнему, в которых заключаются три предмета для любви — Бог, сам человек и его ближний. Если человек любит Бога, то он не заблуждается в любви к самому себе, а также заботится о том, чтобы и ближний, которого он должен любить как самого себя, любил Бога. Так он пребывает в мире со всяким человеком и со всем миром в целом. Религиозная заповедь любви переходит здесь в нравственный императив: никому не вреди и приноси, насколько возможно, пользу другим (О гр. XIX.14). В этом пункте этические воззрения Августина встают в противоречие с его фатализмом. Для исполнения заповедей следует преодолеть преступную слабость, возникшую в человеческой природе после грехопадения, когда плоть стала желать противного духу и препятствовать достижению блаженства. Поэтому целью аскетики является восстановление естественного порядка, по которому душа подчиняется Богу, плоть — душе, а через это и душа и плоть Богу (О гр. XIX.4). Для этого человек всегда должен стремиться от внешнего (материального) к внутреннему (духовному), в котором только и можно соприкоснуться с Богом. Отсюда такое внимание Августина к самопознанию (интроспекции). Точно так же человек должен от рассеянности стремиться к внутренней собранности и сосредоточенности, от множества внешних впечатлений — к единству своего “я”, от беспокойства — к покою и безмятежности духа, от изменчивого и временного к неизменному и вечному (Исп. VII.22–23; IX.24–25; X.9–11; 38–40). “Ты, — говорит Августин о Боге, — создал нас для Себя (ad Se), и неспокойно (inquietum) сердце наше, пока не успокоится в Тебе (requiescat in Te)” ¹⁸ (Исп. I.1).

10. Экзегеза и библейская критика

a. Использование сразу нескольких экзегетических методов помогло блаженному Августину согласовать положения Священного Писания, являющиеся предметом веры, с требованиями разума. Опираясь на александрийскую экзегетическую традицию, Августин различает: 1) историческое, или буквальное (телесное) понимание, когда обращаются к какому-то конкретному факту Священной Истории; 2) аллегорическое, или духовное понимание, когда слова Священного Писания понимаются иносказательно и относятся к высшим духовным реальностям; 3) аналогическое, или прообразовательное, понимание, когда указывается согласие Ветхого и Нового Заветов, поскольку ветхозаветные события воспринимаются как отдаленный прообраз (тень) новозаветных и их подлинный смысл открывается только в Новом Завете (по краткой формуле Августина: in Vetere Novum latet, et in Novo Veterum patet ‘в Ветхом Завете Новый скрыт и в Новом Завете Ветхий проявляется’, Вопр. сем. l.II. q. LXXIII); и, наконец, 4) этиологическое понимание, когда приводятся причины тех или иных выражений или действий, встречающихся в Священном Писании (Комм. Быт. нез. 2–3). Августин объясняет правомерность такого подхода тем, что Бог не вложил в Священное Писание единой, отчетливой мысли, исключающей все остальные, но наделил его многими смыслами, чтобы каждый читатель мог найти в словах Священного Писания ту истину, которая ему доступна (Исп. XII.42–43). Однако сам Августин в своих толкованиях прошел некоторую эволюцию. Сначала, в период полемики с манихеями, он отдавал предпочтение аллегорическому толкованию, так как на этом этапе он не представлял, как некоторые места Ветхого Завета можно понимать в буквальном смысле. После этого он пришел к выводу о том, что возможно разумное сочетание того или иного толкования. В конце концов Августин пришел к убеждению не только в возможности, но и в желательности толковать Священное Писание в собственном смысле (Комм. Быт. VIII.1–2; О гр. XXII.29).

b. Что касается текста Священного Писания, то блаженный Августин вместе с блаженным Иеронимом по праву может считаться родоначальником библейской критики на Западе. В своем сочинении De consensu Evangelistarum (“О согласии Евангелистов”, 400 г.) Августин указывает порядок, в котором Евангелисты писали свои Евангелия: Мф—Мк—Лк—Ин, причем, ссылаясь на предание, он говорит, что только Матфей писал на арамейском, а остальные три Евангелиста — на греческом. Каждый из них держался своего способа повествования, но они все опирались на труд предшественников и присоединяли к нему и свой личный труд, насколько каждый в отдельности получил на то откровение от Бога. Только так Евангелисты могли отразить целостную картину Личности и деяний Спасителя: Матфей изобразил Его царственное служение (поэтому его символ — лев), Марк, следовавший за ним, стал его провожатым и сократителем его труда (его символ — человек) ¹⁹, Лука изобразил священническое служение Господа (его символ — телец), синоптики в целом описали те деяния, которые Господь совершил как Человек, а Иоанн сосредоточил свое внимание на Его Божественной природе (его символ — орел, ср. О согл. I.2–6). Августин считает, что в своей деятельности евангелисты вдохновлялись Святым Духом и, будучи членами тела Христова, были в прямом смысле руками Господа, через которые Он Сам донес до нас Свои деяния и речи. Поэтому неудивительно, что члены Христовы сохранили неподдельное согласие в единстве самого тела, не только имея в мысли одно и то же, но даже записывая согласным образом (О согл. I.35). Это согласие Августин показывает, реконструируя всю Священную Историю Нового Завета с опорой на свидетельства всех четырех Евангелистов, но кладя в основу Евангелие от Матфея (ср. О согл. lib. II–IV).