Из истории Западного Богословия

Начала богословия
святителя Амвросия Медиоланского

Святитель Амвросий, епископ Миланский (*374–†397) известен прежде всего как архипастырь и учитель благочестия, не боявшийся отстаивать свою веру перед лицом многочисленных еретиков и представителей государственной власти, но в не меньшей степени он был и богословом. Ему принадлежит более 30 сочинений по различным догматическим, экзегетическим, нравственно-аскети­чес­ким и литургическим вопросам. При этом в своем богословии святитель Амвросий удачно сочетает, с одной стороны, лучшие достижения западной и восточной богословской мысли своего времени, а с другой — теоретико-догматические элементы с нравственно-практическими.

1. Учение о Боге

1.1. Сущность и свойства Божии

По учению святителя Амвросия, Бог есть самобытная и вечная Сущность, о чем говорит само греческое слово oЩs…a, которое, с точки зрения святителя Амвросия, произошло от греч. oвsa ўe… (‘вечно-сущая’, О вере III.127; IV.100; О таинстве Господнего воплощения X.3). В Самом Себе Бог заключает только то, что есть Он Сам; Ему чужды всякие случайные, привходящие свойства (О вере I.106). По Своей природе Бог есть чистейший Дух, бестелесный, простой, лишенный всякой материальной сложности или составности (Шестоднев I.25; Об Аврааме II.58; Толкование на Пс XL.20; О вере I.106). Он безначален и бесконечен (Шестоднев I.9), невидим для глаз, невыразим словами, непостижим умом. Он — высшая и совершенная Природа, самобытное и высшее Благо, Полнота благости и добродетели (О вере I.14; Посл. к Иринею 5–10). Богу подобает “все, что можно ощутить из самого святого, самого прекрасного, самого могущественного” (О вере I.106). Бог все Собой наполняет, но никогда ни с чем не сливается. Он все проницает, но Сам никак не проницаем. Присутствуя одновременно повсюду, Бог, тем не менее, всюду остается целым (О вере I.106). По отношению к миру Бог есть его Творец, Правитель, Господь и Спаситель.

1.2. Триадология

Святитель Амвросий всю свою жизнь боролся с арианством и защищал никейскую веру в единосущие Отца и Сына. В этом он прежде всего опирался на богословие святителей Афанасия и Василия Великих. В целом его учение о Святой Троице можно выразить так: Бог Един по сущности и Троичен в Лицах, Которые реально отличаются друг от друга, но в то же время единосущны друг другу. Различаются Они по личным, особенным свойствам, а объединяются единством Сущности.

А. Принцип различияИпостасей и ипостасные свойства. Бог Отец есть источник и начало Божественной сущности: “Совершен Бог Отец, Который всегда пребывает в Самом Себе и не зависит в Своем бытии от чужой помощи” (О таинстве Господнего воплощения X.3). Нерожденность и независимость бытия являются Его важнейшими ипостасными свойствами. Но не менее важным свойством Отца является способность рождать Сына (О вере IV.81) и изводить Святого Духа (О Святом Духе I.26). От Отца как от источника и корня Божественная сущность передается Сыну и Святому Духу (О вере IV.95,132; Толкование на Лк IX.5).

Бог Сын, по учению святителя Амвросия, есть Отчее Слово, Образ Божий, Божия Сила и Премудрость, Сияние Славы Отца, без Которых Бог Отец не существовал ни одного мгновения (О вере I.16,79; IV.108). Как свет всегда порождает сияние, так и Отец вечно рождает Своего Единородного Сына. Ибо “свет не может быть без сияния, и сияние без света, и где свет, там и сияние, и где сияние, там и свет” (О вере I.108). Если вместе с арианами предположить, что было время, когда Сына не было, то Бог, впоследствии родив Сына, претерпел бы изменение; но Он неизменен (О вере I.61). Это также противоречило бы Божественному совершенству, ибо если Сына когда-то не было, то в Боге не было бы “полноты Божественного совершенства” (О вере IV.111). Далее, бытие Сына не зависит от творения мира, ибо рождение — это действие природное, а не волевое: “В вечном рождении (Сына) нет ни желания, ни нежелания. Ибо нельзя назвать Отца рождающим вынужденно, но нельзя признать Его рождающим и по желанию, потому что рождение основывается не на способности воли, но на некотором праве и свойстве Отчей природы” (О вере IV.103). Сын называется Образом Божиим, потому что “все, существующее в Боге (Отце) принадлежит также и Сыну, то есть вечное Божество, всемогущество, величие” и другие свойства (О таинстве Господнего воплощения X.112; О вере II, предисловие 8). Это скорее удвоение, полное и адекватное отражение Божества Отца, чем просто Его образ (Шесто­днев VI.42). Единственное, что Сын не может отразить в своем бытии — это нерожденность и исходное положение Бога Отца. Сын — рожден; это Его ипостасное свойство. Различие между Отцом и Сыном “выражается в рождении” (О вере I.16). И хотя “источник рождает реку, а не река — источник” (О вере IV.95), это не мешает Сыну быть во всем единосущным Отцу (О вере I.18).

Бог Дух Святой так же вечно, как и Сын, исходит от Отца, подобно реке из источника (О Святом Духе I.153–156)¹. Святой Дух не есть тварь, ибо Он вместе с Отцом и Сыном выступает как Причина и Источник благодатных даров, изливающихся от Бога на весь мир (О Святом Духе I.69). Он актуально, по самой Своей природе обладает всем тем, что уделяет тварям: “Святой Дух благ не как приобретающий, но как сообщающий благость” и другие свойства (О Святом Духе I.74). Он — полнота благости. Кроме того, Святой Дух единственен и неизменен, всякая же тварь множественна и изменчива. Не Он служит тварям, но твари — Ему. Поэтому Святой Дух есть Бог, единосущный Отцу и Сыну и отличающийся от Них по Своему ипостасному свойству, которое также сводится к порядку происхождения из единого Божественного Источника — Бога Отца.

Б. Принцип единства Ипостасей— это их общая родовая сущность, или природа. Святитель Амвросий, так же как и святитель Василий Великий, полагает, что христианство идет средним путем и учит о Триедином Божестве, избегая опасности впасть в “нечестивое языческое или иудейское заблуждение”, то есть в учение о множестве богов или о едином лице в Боге (О вере I.26). Святая Троица — это единый Бог по единству сущности или природы (Толкование на Пс I.22; О вере I.9–10,27; IV.36). При этом Божественная сущность, или природа Святой Троицы, по святителю Амвросию, так же как и по святителю Василию Великому, есть именно родовая² или общая (О вере V.43), и единство Святой Троицы есть именно общее единство (unitas generalis, О вере V.44). Единичность он относит к Лицу, а единство — к природе (О вере V.46). Святитель Амвросий поясняет это тварной аналогией: «Каким образом можно отрицать, — спрашивает он, — что “Отец и Сын едино суть”, когда Павел и Аполлос едины и по природе, и по вере? Но они не могут быть едины во всем, ибо человеческое несравнимо с Божественным» (О вере IV.34). Если многие люди в том, что касается их природы, суть единой сущности, то намного более Отец, Сын и Святой Дух суть едино по Божеству, где нет никакого различия ни в сущности, ни в воле (О вере I.18). Люди, хотя и едины по сущности, но различаются местом, временем, мыслями, желаниями, делами, поэтому они не один человек, но многие люди. В Боге же нет различий ни по времени, ни по месту, ни в мыслях, ни в желаниях, ни в действиях (О вере V.42). У всех Лиц Святой Троицы единая сущность, воля, сила, действие, слава и имя (О вере I.10,13,17,23; II.50,85; IV.74). Поэтому с полным основанием можно сказать, что Святая Троица — не три бога, но единый Бог.

2. Учение о творении

Свое учение о творении мира святитель Амвросий излагает главным образом в Шестодневе, который был написан под непосредственным влиянием Шестоднева святителя Василия Великого.

По учению святителя Амвросия, мир, в отличие от Бога, не безначален, не нетварен и не причастен Божественной сущности. Мира когда-то не существовало; он пришел в бытие не самопроизвольно, как думали эпикурейцы, но по воле Бога, или “Его кратким повелением” (Шестоднев I.18); Бог сотворил его в одно “краткое и непродолжительное мгновение”, еще прежде времени, так что ни желание не предшествовало действию, ни действие не предшествовало желанию (Шестоднев I.8,16,18). Начало и Творец мира есть Сам Бог (Шестоднев I.5,7), Который сотворил мир из ничего, а не просто придал форму предсуществовавшей материи сообразно вечным идеям, как думали платоники (Шестоднев I.1,5). Однако все разнообразие мировых форм, то есть сущности, начала и причины всех видимых и невидимых вещей изначально содержались в Божественном Разуме (Шестоднев I.7,16). В отличие от Бога, мир не вечен и подвержен разрушению как в частях, так и в целом (Шестоднев I.11,28). Он сотворен единым действием всей Святой Троицы: Бог Отец сотворил все через Сына в Духе Святом (Шестоднев I.29).

Тварный мир разделяется на видимый и невидимый, то есть на телесный и бестелесный (ангельский). Ангелы были сотворены до видимого мира (Шестоднев I.19). Они бестелесны, чужды телесных страстей (Толкование на Лк VII.126) и суть разумные и небесные творения Божии (О вере V.32). Обладая свободной волей, одна часть ангелов достигла святости и блаженства благодаря своему свободному стремлению к ним и рвению, а другая часть, злоупотребив своей свободой, уклонилась ко злу и была низвержена с неба. Причину падения диавола святитель Амвросий видел в гордости (Толкование на Пс 118.8) или неумеренности желаний (О девстве I.53).

Видимый (телесный) мир состоит из четырех элементов. Он существует во времени и пространстве и подвержен беспрестанным изменениям (Шестоднев I.20). Из первоначального неустроенного состояния мир постепенно, повинуясь творческим повелениям, получил свое настоящее устройство и украшение (Шестоднев I.25). Все существа, будучи творениями благого Бога, изначально благи. Зло (malitia ‘порочность’), по мнению святителя Амвросия, как и святителя Василия Великого, не есть что-то самостоятельное, но существует как случайное свойство разумного существа, как его уклонение от своей природной благости (Шестоднев I.28).

3. Антропология

По учению святителя Амвросия, человек — это “великое и драгоценнейшее творение Божие” (Толкование на Пс 118.15), причина творения всего остального мира (Письмо 43.19). Он представляет собой единство двух вполне противоположных сущностей — души и тела (О душе 2.3; Толкование на Пс 118.18). Происхождение человека также двояко: с одной стороны, Божественным вдуновением человек сотворен по образу Божию, который следует относить к разумной и свободной душе человека³; с другой стороны, он сотворен из праха земного, что следует относить к его телесному составу (О Ное и ковчеге 24.86; Шестоднев VI.43–45; О воспитании девы III.20). Сущность того, что было создано от Духа Святого, — это душа человека, а сущность того, что было образовано из грязи, — это тело (Толкование на Пс 118.18). Таким образом, душа человека — это бестелесное, разумное, духовное, небесное, бессмертное и высшее начало, тело же — это материальное, земное, смертное и низшее начало (Толкование на Пс 118.15; О благе смерти VII.26). Повторяя святителя Василия Великого, святитель Амвросий говорит, что то, что мы есть сами по себе, — это душа (и ум); то, что наше, — это тело; а то, что вокруг нас, — это имущество (Шестоднев VI.7). В целом, человек — это “смертное разумное живое существо” (О Ное и ковчеге 4.10), имеющее бессмертие не по природе, а по благодати, как дар (О вере III.19–20).

В душе человека святитель Амвросий, опираясь на Платона, выделяет три части: разумную, страстную и вожделеющую (Толкование на Лк VII.139; О Ное и ковчеге 92). Две последние части вместе образуют низшую, чувственную неразумную силу души, формирующую и оживляющую тело, питающую и движущую его. Первая же часть (разум, ratio, или ум, mens) — это высшая часть души, господствующая над телом и всеми остальными ее частями (О Иакове I.4; О воспитании девы III.17). Именно благодаря разуму человек отличается от животных и может познавать сущность вещей и своего Творца (Об обязанностях священнослужителей⁴ I.124).

4. Учение о первородном грехе и его наследовании

Как величайшее творение Божие, человек с самого начала обладал свободной волей, то есть мог свободно выбрать добро или зло, угодное Богу или неугодное Ему. Соблазненный диаволом, человек в конце концов выбрал последнее и совершил грех. Этот грех Адама состоял, во-первых, в непослушании заповеди Божией (О Рае VI.30; Письмо 63.14), во-вторых, как и у диавола, в гордости, стремлении стать как Бог (Письмо 73.5), наконец, в-третьих, в предпочтении чувственного духовному, низшего высшему (О Рае II.11). Последствия грехопадения, или преступления, были губительны для человека. Он как бы утратил данный ему изначально образ Божий и вместо него облекся в земной облик (Шестоднев VI.42). Вместе с тем человек лишился Божественной благодати, которую имел от Божественного вдохновения. Ум его обнажился Божественного, подчинился чувственному, извратился, и человек стал нуждаться во множестве внешних покровов (Письмо 63.14). Кроме того, человек, нарушив заповедь Божию, стал виновен пред Богом, подпал под справедливый смертный приговор и стал смертен (Апология пророка Давида другая III.19). Грех (vitium) укоренился в его природе, которую заразила вина (culpa, Там же), так что способность не грешить стала выше человеческой природы (Толкование на Пс I.22). Условия существования человеческого рода и его природа из чистого состояния снизошли в худшее (Письмо 34.14). Наконец, человек попал в зависимость от диавола, воспользовавшись его советом и дав ему своего рода долговую расписку (О Товии IX.33). Грехопадение человека отразилось и на внешней природе, исказило ее первозданный вид, внесло в нее расстройство и оскудение (Шестоднев III.45). Все эти последствия грехопадения от прародителя вместе с грехом (peccatum) и виной за него (culpa) перешли на всех его потомков: “Погиб Адам, и в нем все погибли, ибо через одного грех перешел на всех”, — так истолковывает святитель Амвросий слова Апостола (Толкование на Лк VII.234; О Товии XXIII.88). Грех Адама стал наследственным. Как магнит, притягивая к себе железные опилки, намагничивает их, так и грех от первого человека передался всем остальным (Письмо34.14). Теперь все люди “по наследству” имеют “грех первого человека” (О таинствах 32). Адам оставил нам “осужденную наследственность человеческого преемства” (Толкование на Пс XLVIII.8). Все люди сделались грешниками, и нет ни одного безгрешного (О воспитании девы X.68). “Наслед­ст­венные узы беззакония”, или “наследственные оковы” (Толкование на Пс 118.24), стали действовать в людях столь принудительно, что они уже не могли им противиться и освободиться от них (Толкование на Пс 118.22). Наследственный грех, по мнению святителя Амвросия, — это не просто греховная слабость человеческой природы, приверженность к чувственному и плотскому, но и моральная неправда, беззаконие (iniquitas). Беззаконие предшествует, грех последует, как из корня происходит плод; беззаконие тяжелее и есть как бы материя греха, а грех легче, поскольку беззаконие относится к духовному нечестию, а грех — к телесному падению (Апология пророка Давида IX.49). При этом святитель Амвросий, как впоследствии и блаженный Августин, полагает, что наследственный грех передается от родителей к детям в самом акте зачатия человека: «Ибо все мы рождаемся под грехом, и само наше рождение — во грехе, как говорит Давид: “В беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя”» (Пс 50:7; О покаянии⁵ I.12; также Апология пророка Давида II.56; IX.49). Греховно собственно само плотское вожделение, сопровождающее зачатие каждого человека (О Иакове I.13). Эта точка зрения, заимствованная у святителя Амвросия блаженным Августином и многими латинскими богословами, в православном богословии не получила широкого распространения и изредка встречается у отдельных святых Отцов (например, у преподобного Максима Исповедника). Однако она трудно согласуется со словами апостола Павла (см. Евр 13:4)⁶.

На вопрос о том, сохранилась ли у человека после грехопадения свобода воли, святитель Амвросий, в отличие от своего последователя — блаженного Августина, не дает четкого и однозначного ответа. С одной стороны, в духе указанных выше соображений о наследственном грехе святитель Амвросий говорит о принудительности греховной склонности по отношению к свободе человека, поскольку “закон плоти” (или “закон греха”), обитающий во внешнем человеке, настолько противится “закону ума” (или “закону Божиему”), обитающему во внутреннем человеке, что “мы принудительно, хотя и сопротивляясь, влечемся ко греху и, побеждаемые соблазнами, часто допускаем невольные грехи” (О бегстве от мира I.2–9). “Закон плоти” делает нас своими пленниками и влечет ко греху, так что мы делаем то, чего не хотим (Толкование на Пс XXXVI.64; О покаянии II.74). Но, с другой стороны, святитель Амвросий не решается совершенно отрицать в человеке свободную волю, ибо это подорвало бы религиозные основы нравственности. Поэтому он говорит, что никто не принуждается к вине насильно, если только не склонится к ней своей собственной волей, что зло не имеет объективной природы и происходит от нашей воли и что наш дух есть творец вины (О Иакове I.10; О покаянии I.73; Шестоднев I.31). Мы можем и не творить зла, если этого не захотим (Шестоднев I.31). Зло же в собственном смысле есть развращение ума и духа, легкость нравов, свободное уклонение от добродетели (Там же). В этом сказывается влияние на святителя Амвросия восточного богословия, в частности, святителя Василия Великого.

5. Сотериология и христология

A. “Блаженная вина”. Таким образом, в результате грехопадения все человечество оказалось в бедственном положении, из которого своими силами оно выйти уже не могло (Толкование на Лк IV.9). Но и в этом святитель Амвросий видит Промысл Божий, обращающий все ко благу: “Вина (прародителей) оказалась более плодотворной, чем (их) невинность, потому что невинность сделала человека надменным, а вина (смирила) его, сделав подчиненным (закону)” (О Иакове I.21–22). Ветхозаветный закон, данный Богом, оказался полезным, ибо привлек к нам благодать; ведь через закон преизобиловал грех, но где преизобиловал грех, там преизобиловала и благодать (Там же). Но не только и не столько через закон пришла к нам утерянная благодать Божия, сколько через пришествие обещанного от века Спасителя, в Котором она не просто была возвращена, но и приумножена.

Б. Христология. Учение святителя Амвросия о Лице и природах Господа Иисуса Христа отличается четкостью формулировок и во многом предвосхищает халкидонское вероопределение.

О Лице Спасителя и цели Его пришествия святитель Амвросий кратко говорит так: “Сын Божий, вследствие Своего Божества сотворивший все, впоследствии для спасения людей воспринял плоть и смертные страдания” (О вере III.47). Один и Тот же (idem) был Раб и Господь, Всевышний и Человек (О вере III.8). “Тот, Кто прежде век был от Отца, Он же впоследствии принял плоть от Девы” (Толкование на Пс XXXV.4). Христос Един и не разделен по числу (Толкование на Пс LXI.5; О таинстве Господнего воплощения V.35). В одном Лице Иисуса Христа соединились две природы— Божественная и человеческая: “Христос, будучи Образом Божиим, то есть пребывая в полноте Божества, воспринял образ раба, то есть полную и совершенную человеческую природу, чтобы у Него не было недостатка как в Божественном, так и в человеческом, и Он был бы совершенен в обеих природах” (О вере V.108). Таким образом, Христос был одновременно “и Бог, и Человек”, в Котором следует различать Божество и плоть (Толкование на Лк X.3; О вере I.32). Обе природы Спасителя были совершенными и истинными (О вере II.44). Кенозис, или умаление (Толкование на Пс 118.8; О вере II.61) Сына Божия не коснулся Его Божества: “В воплощении Он не отложил то, чем был, но соблюл (это), и не перестал быть во Образе Божием, но сохранил (его); и поскольку через восприятие плоти не изменилась (Его) Божественная слава, но осталась неизменной, Он одержал победу и не утратил Своего могущества” (Тол­кование на Пс LXI.28). Господь “всегда оставался вечным Богом, хотя и воспринял таинства воплощения” (О таинстве Господнего воплощения V.35). С точки зрения святителя Амвросия, кенозис и состоит в смиренном восприятии Богом человеческой природы со всеми последствиями, так что Христос остался “равным (Богу Отцу) во Образе Божием, но меньшим (Его) в восприятии плоти и человеческих страданий” (О вере II.70), одновременно “и великим, и малым” (О жалобе Иова и Давида III.17). Умаление же Божественной природы во Христе невозможно уже потому, что она неизменна и не может превратиться в природу плоти (О таинстве Господнего воплощения VI.56).

Особенно святитель Амвросий подчеркивает полноту и истинность человеческой природы Спасителя. Плоть Бога Слова была истинной плотью, имела “естественную сущность плоти”, а не просто “подобие плоти” (О покаянии I.2; Толкование на Пс XXXVII.5). Святитель Амвросий учит, что Бог воспринял не только человеческую плоть, но и душу: “Если Он воспринял человеческую плоть, то было бы последовательным, чтобы Он совершил воплощение во всем его совершенстве и полноте, то есть Он воспринял плоть, чтобы ее воскресить; воспринял и душу, причем душу совершенную, разумную, (подлинно) человеческую” (О таинстве Господнего воплощения VII.65). Ибо “какая была бы нам польза, если бы Христос не искупил всего человека?” (Там же 68). Вместе с телом и душой Он воспринял все телесные потребности и душевные аффекты: “Тот, Кто воспринял тело, должен был принять и все, что свойственно телу, чтобы Он мог алкать, жаждать, смущаться, печалиться” (Толкование на Лк VII.133). Поскольку грех (culpa ‘вина’) гнездился в большей степени в страстях (аффектах), то Христос и должен был воспринять и исцелить именно то, в чем сосредотачивался грех (Толкование на Пс LXI.5). Однако хотя Христос “имел нашу плоть, но плоть Его не имела порочности (vitium)”, иначе Он не смог бы избавить от греха других людей (О покаянии I.12). Он был “свободен от вины, непричастен греху, незапятнан пороком” (Толкование на Пс XXXVII.5). Это прежде всего следует относить к первородному греху. Святитель Амвросий полагает, что безгрешность Христа происходит от независимости Его рождения от полового акта, который служит каналом передачи наследственного греха (Там же): “Ибо (Христос) не как все остальные люди рожден от соединения мужа и жены, но Он, родившись от Святого Духа и (Марии) Девы, воспринял непорочное тело, которое не только не осквернили никакие пороки, но и не запятнало никакое беззаконное соединение рождения или зачатия” (О покаянии I.12; Толкование на Пс XXXVII.5; О Ное и ковчеге III.7)⁷.

При наличии двух природ во Христе святитель Амвросий считает необходимым признать в Нем и два соответствующих действия (диэнергизм), и две воли (дифелитство). Ибо “где есть различные сущности, там не может быть одно действие”, то есть во Христе одно действие человеческое, а другое Божественное (О вере II.70), а там, “где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая Божественная” (Там же II.52). Но святитель Амвросий полагает, что два этих действия и две воли проявляются во Христе различно, практически без взаимодействия: “Разве Он не был Человеком, когда оплакивал Лазаря, и не показал Себя выше человека, воскресив его, или разве Он не был Человеком, когда подвергался бичеванию, и не был выше человека, когда взял на Себя грехи всего мира?” (Письмо 29.8). Единство природ в Спасителе позволяло им, по мнению святителя Амвросия, даже разъединяться на какое-то время, как, например, в момент крестной смерти, когда Человек Христос умер при отделении от Него Божественной природы и силы (Толкование на Лк X.127). Однако, исходя из единства Лица Спасителя, святитель Амвросий считает возможным переносить свойства и имена одной природы на другую: “Тот, Кто пострадал, (одновременно) именуется и Господом Славы и Сыном Человеческим” (О вере II.58).

В. Сотериология. Спасительный подвиг Христа святитель Амвросий не ограничивает какой-либо одной стороной, но рассматривает его с различных точек зрения. С одной стороны, он полагает, что Господь приносит Себя диаволу в качестве выкупа (redemptio, pretium redemptionis) за всех людей, которые с самого начала стали его должниками (см. выше). Смерть Христа — это “искупительная плата за наше освобождение, которую было необходимо уплатить тому, кому мы были проданы за свои грехи” (Письмо 72.8). Умирая, Христос пригвоздил ко кресту долговую расписку, данную человеком диаволу (Толкование на Пс XLIII.83–84; О покаянии II.2), а сойдя душой во ад, принес душу в качестве выкупа за находившиеся там души людей (Толкование на Пс XL.1). В результате наш противник и враг, который держал нас у себя в плену, сам был пленен и побежден, и те, кто были связаны во аде вечными оковами, получили свободу (Толкование на Пс XLVIII.22). Хотя эта точка зрения святителя Амвросия на искупление отвергается некоторыми Восточными святыми Отцами (например, святителем Григорием Богословом), ее, скорее, следует ставить в один ряд с теорией Божественной хитрости, или обмана диавола, встречающейся у святителя Иринея Лионского, Оригена, святителя Григория Нисского и других греческих Отцов⁸. Кроме того, по учению святителя Амвросия, смерть Христа была удовлетворением справедливому Божественному приговору, вынесенному в раю всему человечеству. Как и святитель Афанасий Великий, святитель Амвросий полагает, что этот Божественный приговор не мог быть просто отменен, ибо это не соответствовало бы правде Божией. Поэтому “Спаситель, чтобы в Своем Лице исполнить приговор за все человечество, принял смерть, чтобы удовлетворить этому приговору <…> Он Сам стал за нас проклятием, чтобы (Божие) благословение поглотило проклятие, непорочность сменила бы грех, милость — приговор. (Так) человек был восстановлен в своих прежних правах, и так было выполнено условие Божественного приговора” (О бегстве от мира VII.44). Одновременно смерть Христа была умилостивительной жертвой Богу за грех Адама и грехи всех людей. Христос “принес Богу спасительную жертву за нас и достаточное удостоверение нашего обращения” (О вере III.78), причем Он приносится “как человек, как подверженный страданиям, и (одновременно) приносит Самого Себя как Первосвященник, чтобы отпустить нам наши грехи” (Об обязанностях священнослужителей I.238). Это было примирением людей с Богом, которые в результате из “сынов гнева” стали “сынами мира и любви”. Кроме того, воплощение Бога обновило человеческое естество, изгнало из него смерть и тление, даровало бессмертие (О благе смерти IV.15), вернуло природе утерянную благодать, и не просто вернуло, но и приумножило, чтобы “там, где преизобиловал грех, стала преизобиловать благодать” (Письмо 34.15;71.8; Толкование на Пс 118.6). Человеку открылся путь не просто в потерянный рай, но на самое небо, к обожению, ибо Господь “воспринял то, чем Он не был (человеческую природу), чтобы сокрыть то, чем был (Божество); Он сокрыл то, чем был, чтобы быть искушенным и искупить то, чем Он не был, чтобы и нас призвать к тому, чем Он был, через то, чем не был” (О Святом Духе I.107). Исходя именно из этих соображений, святитель Амвросий и утверждает, что грех Адама дал человеку намного больше, чем он потерял: “Блаженнее нас сделала благодать, чем невинность” (Толкование на Пс XXXVII.47), и “(наша) вина скорее принесла нам пользу, нежели повредила” (О воспитании девы XVII.104). Однако это учение о блаженной вине Адама, берущее здесь начало, в целом, чуждо православному богословию, по крайней мере в том виде, который оно приняло на Западе в Средние века.

6. Экклезиология и сакраментология

Святитель Амвросий полагает, что все эти плоды спасительного дела Христова могут быть усвоены каждым человеком только в Церкви, основанной Самим Господом. Церковь есть “Град Божий” (civitas Dei, Толкование на Пс 118.35; Толкование на Пс XLVII.5,22), или “небесный Град” (О девстве XIV.90; О покаянии II.3), в противоположность миру сему, который есть “Град земной” (civitas terrena, Письмо 14.104)⁹. В предведении Божием она вечно существует как единая, но в истории разделяется на Церковь небесную и Церковь земную. Последняя является только “образом небесного” (О жалобе Иова и Давида IV.9). Она есть единое собрание всех верующих, как святых, так и грешных, стремящихся к покаянию и исцелению (О покаянии I.7). Церковь называется соборной и апостольской (О вере I.120) как основанная на Апостолах, распространившаяся через них по всему миру и неизменно хранящая их веру (Об Аврааме II.71; Письмо16.11; 22.10). В своем таинственном, духовном аспекте Церковь есть прежде всего Тело Христово (Толкование на Пс 118.35), Дом Божий (Тол­кование на Пс XXXV.3), Святой Храм Божий (Толкование на Лк VII.1844), Луна, отражающая Божественный Свет (Шестоднев IV.32, Толкование на Пс XLIII.4), Новая Ева, Невеста Нового Адама (Письмо16.4; Шестоднев V.17; Толкование на Лк VII.90). В ней, в ее Таинствах Бог изливает на людей благодатные дары спасения.

Свое учение о таинствах (mysteria, sacramenta) святитель Амвросий развивает главным образом в одноименном сочинении, где он последовательно объясняет смысл таинства крещения, миропомазания и Евхаристии. Крещение — это Таинство возрождения, в котором благодать Святого Духа избавляет человека от вины и заблуждения, освобождает его от наследственных и личных грехов (О таинствах 5,12,20,32; О покаянии I.8). В водах крещения человек умирает для мира и для греха и воскресает для вечной жизни и для Бога (О таинствах 21), отрицается от сатаны и обращается ко Христу (Там же 7). Ему возвращается утраченная благодать. В крещении нераздельно присутствуют три начала — вода, которой человек омывается, Кровь Христова, излитая на Кресте, которым человек знаменуется, иДух Святой, Который сходит на воду и возрождает человека (Там же 20,22). Совершается крещение во имя Святой Троицы (О таинствах 20). Миропомазание означает помазание духовной благодатью на Царство Божие и священство (Там же 29–31); оно есть духовная печать, означающая различные дары Святого Духа (Там же 42). Евхаристия есть небесная трапеза, таинство плоти Христовой, хлеб жизни, духовная пища нетления для наших душ и сердец (Там же 43,48,53). В ней хлеб и вино, освящаясь установительными словами Господа, которые произносит священник, изменяют свою сущность и становятся Телом и Кровью Христовыми, рожденными от Девы Марии (Там же 52,53,58). Если они и сохраняют после освящения прежний внешний вид, то это только для телесных очей, умом же они признаются истинным Телом и Кровью (Там же 54). Ибо “сила благословения выше, чем природа, поскольку благословением изменяется сама природа” (Там же 50,52). Поэтому Евхаристия — это духовное тело Божие, духовная пища, дарующая вечную жизнь (Там же 58). Таким образом, в учении святителя Амвросия о Евхаристии отсутствует эпиклеза и пневматологическая сторона таинства, которая, однако, ясно присутствует в крещении и миропомазании. Кроме того, святитель Амвросий слишком спиритуализирует таинство, превращая евхаристические Хлеб и Вино в своего рода иллюзию, чем обесценивается тварная составляющая Таинства. Вообще во всех таинствах святитель Амвросий выделяет именно невидимую, духовную сторону, ибо “видимое временно, а невидимое — вечно” (Там же 15,27). Что касается вопроса соотношения личности священнослужителя и действительности таинств, то святитель Амвросий говорит, что совершение таинств зависит не от личности священнослужителя, а от благодати служения (Там же 6). Священники имеют также власть прощать грехи, ибо “священническая должность есть дар Святого Духа, а право Святого Духа состоит в том, чтобы оставлять и прощать грехи” (О покаянии I.2). Еретики же (например, новациане), не имея законной иерархии, не имеют такого права, как и вообще права совершать таинства (Там же). Церковь не должна отлучать от общения впавших в прегрешения, но должна врачевать их в таинстве покаяния. Нет такого греха, который Бог не мог бы простить, но различная тяжесть грехов требует и различной степени покаяния (Там же I.2–3). Как есть одно крещение, так и одно публичное покаяние (в крещении), а в повседневных (легких) грехах следует каяться всегда (Там же II.10).

Однако спасение человека, с точки зрения святителя Амвросия, не столько зависит от его заслуг, сколько совершается даром, в силу Божественного предопределения. Предвосхищая блаженного Августина, святитель Амвросий говорит даже, что “плотская немощь” делает человека неспособным собственными силами совершать добрые дела, а следовательно, ничего, достойного награды (Толкование на Пс 118.42). Поэтому главное место в спасении с точки зрения святителя Амвросия занимает вера, “которая освобождает (нас) через Кровь Христову” (Письмо 78.11). Он говорит, что “всякий оправдывается Господом не от дел, но по вере. Ибо как исход судьбы не в нашей власти, но кому какой выпадет случай, так и благодать Господа подается не по заслугам, но по (Его) воле” (Поощрение девства VII.43). Помимо веры Бог требует от верующего усердия в делах покаяния и милосердия, что находится в нашей власти (О покаянии II.9). Человеческую свободу и Божественное предопределение святитель Амвросий пытается согласовать, утверждая, что Бог предвидит заслуги каждого человека и согласно этому предвидению разделяет награды: “Не прежде Бог предопределил, чем предузнал, но чьи Он заслуги предузнал, тем и предопределил награды” (О вере V.83). Однако в целом святитель Амвросий, в отличие от блаженного Августина, остается верен православному учению о синергии человека и Бога в деле спасения и не должен нести ответственность за те неправославные выводы, которые сделал из его учения блаженный Августин.