Из истории западного богословия: Аппоний

Аппоний, или Апоний (лат. Apponius или Aponius) — один из самых малоизвестных и малоизученных латинских церковных писателей начала V в. Перу этого автора принадлежит весьма объемное сочинение под названием “Толкование на Песнь песней в 12-ти книгах” (Expositio in canticum canticorum, libri XII).

Скудные биографические сведения об Аппонии черпаются главным образом из тех косвенных данных, которые содержатся в его собственном произведении. Единственным независимым источником является заключительный колофон булонской рукописи 1-й половины VIII в. (Boulogne-sur-Mer. Bibl. Municip. 74 (82)), содержащей сокращенную версию “Толкования” Аппония, сделанную в это время неким Бургиндой. В этом колофоне Бургинда называет Аппония Святым аввой (аббатом): Apponii sancti abbatis. Из этого замечания можно заключить, что Аппоний по всей видимости был настоятелем небольшого монастыря, что подтверждается и тем фактом, что он уделяет много внимания проблемам аскетического богословия и с особой похвалой отзывается о тех библейских персонажах (пророки Илия, Елисей, Иоанн Креститель), которые всегда рассматривались как прообразы монахов. Принадлежность Аппония к аскетическим кругам — пожалуй, единственный факт, не вызывающий сомнения и принятый всеми современными авторами.

С полной уверенностью можно говорить и о том, что община Аппония находилась в Италии, однако сложно установить ее местонахождение более конкретно. В начале нашего века Й. Витте полагал, что Аппоний жил в Риме или его окрестностях, современные авторы Б. де Врежиль и Л. Нейран более склоняются к Северной Италии. Последняя точка зрения кажется предпочтительнее на основании ряда косвенных фактов, которые имеют место в “Толковании на Песнь песней”: 1) Аппоний употребляет старолатинский перевод Псалтири в ее североиталийской версии; 2) ряд тринитарных формул, встречающихся у Аппония, оказываются близки к Зенону Веронскому (северо­ита­­лий­скому писателю IV в., полемизировавшему с арианами); 3) наконец, христологическая терминология Аппония имеет гораздо больше общего с позднейшей североиталийской богословской традиций (Петр Хрисолог, епископ Равеннский; † после 449 г.), нежели с римской (святитель Лев Великий, папа Римский; †462 г.).

Более сложно обстоит дело с происхождением Аппония. Витте склонен был приписывать Аппонию восточное, сирийское происхождение и видеть в нем к тому же еще и обращенного иудея. Последнее кажется вполне возможным, хотя и не очевидным. Аппоний очевидно знаком с методами иудейской экзегезы, что в частности проявилось в том, что он усматривает в Песни песней образ самого Ветхого Завета. Аппоний явно не мог заимствовать эти элементы из раннехристианского “Толкования на Песнь песней” священномученика Ипполита Римского (начало III в.), так как оно было написано на греческом языке, а Аппоний, как можно с уверенностью говорить, не знал греческого, о чем свидетельствует его абсолютное незнание грекоязычной христианской письменности: Аппоний ни разу не обращается к тексту Септуагинты, а его хорошее знакомство с экзегезой Оригена зиждется на латинских переводах произведений этого автора блаженным Иеронимом и Руфином Аквилейским. Аппоний хорошо и по всей видимости непосредственно знаком с западной святоотеческой традицией IV в. (святитель Амвросий Медиоланский, Амбросиастер и др.), с восточными же отцами лишь опосредованно.

В пользу восточного происхождения Аппония могут говорить его ошибки в латинском языке (смешение 2-го и 3-го спряжений), а также употребление несвойственных латыни синтаксических конструкций (Ac­cu­sativus absolutus — винительный независимый, genetivus separa­tionis — родительный отделительный, genetivus duplex — двойной родительный), а также литературных приемов, сформированных вкусами семитской среды (аллитерация). Что касается синтаксических семитизмов у Аппония, то их по всей видимости можно объяснить сильным влиянием на него языка Священного Писания, которое он знал превосходно.

Итак, Аппоний, возможно, был обращенный иудей, всецело предавшийся христианскому монашескому служению; он знаком с принципами раввинистической экзегезы, однако предпочитает опираться на христианскую богословскую традицию. С другой стороны, Аппоний по видимости не знал древнееврейского языка; используемый им библейский текст — это Вульгата и Vetus Latina, а за этимологиями личных еврейских имен он обращается к “Книге еврейских имен” блаженного Иеронима. Из других христианских авторов Аппонию известен святитель Амвросий Медиоланский, Руфин Аквилейский и возможно Амбросиастер (менее вероятно — Тертуллиан и священномученик Киприан Карфагенский). Впрочем, говоря о близости некоторых идей Аппония к этим авторам, следует учитывать, что речь идет именно о его знакомстве с ними, но ни в коем случае не о зависимости. Аппоний всегда оригинален и достаточно независим как мыслитель. Единственный автор, оказавший сильно влияние на Аппония — это Ориген, но и его идеи Аппоний в значительной мере перерабатывает по-своему.

Время жизни Аппония (конец IV–начало V в.) определяется по приблизительной дате написания его “Толкования” — первому десятилетию V в. (ок. 405–410 гг.). Аппонию были знакомы переводы блаженным Иеронимом Песни песней и книг пророков (выполненные в 398 и 390–392 гг. соответственно), а также Иеронимов перевод двух гомилий на Песнь песней Оригена (383/384 г.)¹. Последние произведения, известные Аппонию, к которым относится полный перевод гомилий на Песнь песней Оригена, сделанный Руфином, и “Об ожесточении сердца фараона” Пелагия, датируются временем не позже 410 г. (знакомство с последним сочинением не столь очевидно). Вместе с тем мы не найдем никаких точек соприкосновения, которые сближали бы Аппония с блаженным Августином. Учение Аппония о первородном грехе и благодати всецело доавгустиновское, и в ряде пунктов близко к святителю Амвросию Медиоланскому и Амбросиастру. Кроме того, в “Толковании” Аппония нет никаких указаний на пелагианский спор, полемика Аппония направлена главным образом против еретиков IV в.: Ария и Фотина Сирмийского. Таким образом Аппоний завершил свое произведение до начала пелагианского спора, то есть до 410 г., но, по-видимому, незадолго до этой даты, так как ему уже известно самое раннее сочинение Пелагия, но неизвестны более поздние. О дальнейшей жизни Аппония после написания им “Толкования на Песнь песней” нам ничего не известно.

Характер произведения

Сам Аппоний называет свою речь “невежественной и грубой” (agrestis et hospidus sermo) (Prol. 21) и в данном случае это не только является традиционным авторским умалением, но и, учитывая языковые ошибки Аппония, вполне отвечает действительности. Однако по всей видимости эти так называемые грамматические ошибки у Аппония свидетельствуют скорее о том, что он ориентировался не столько на классические образцы латинской словесности, сколько на живую народную речь, а не об отсутствии у него серьезного образования. Как будет показано дальше, произведение Аппония отнюдь не лишено риторических прикрас, хотя приемы классической риторики зачастую и соседствуют у него с подражанием языку и стилю Ветхого Завета.

“Толкование на Песнь песней” — единственное произведение Аппония, которое он написал по просьбе некоего пресвитера Армения (или Арминия) уже в преклонном возрасте. В своем капитальном труде, превышающем по объему все известные нам раннесредневековые толкования на эту библейскую книгу (для сравнения: “Толкование на Песнь песней” святителя Григория Двоеслова меньше в 6 раз), автор не ограничивается сугубо экзегетическими проблемами. Напротив, он подробно освещает не только все основные богословские вопросы своего времени, но касается и отношения христианства и античной культуры, а также разворачивает свою концепцию истории Церкви. Обилию и разнообразию мыслей Аппония соответствует и его словарный запас; здесь Аппоний немногим уступает святителю Амвросию Медиоланскому и даже превосходит святителя Льва Великого. Впрочем, такого разнообразия лексики Аппоний достигает за счет употребления классических и поздних форм одного и того же слова (materies и materia, lampas и lampada), что дает ему возможность легко играть однокоренными словами, не повторяя их. Наряду с этим традиционным для латинской литературы приемом Аппоний часто использует аллитерацию, подражая стилю комментируемого им библейского текста — sucus, similis salicis sublimissimis virgulis ‘качество, подобное тончайшим ветвям ивы’ (III, 175)². Наряду с традиционными словами, свойственными как классической, так и поздней латинской прозе, Аппоний употребляет и архаические слова поэтического языка: aliger ‘окры­лен­ный’, versipellis ‘лицемерный’ и пр., которые соседствуют с неологизмами либо заимствованными из греческого (archiapostolus, cauma ‘зной’), либо искусственно образованными от латинских корней, (car­ne­factus ‘воплотившийся’, praemagnus ‘превеликий’, prolongatio ‘продол­жение’), причем ряд неологизмов не встречается у более ранних авторов (commorator ‘житель, обитатель’). Стиль Аппония несколько тяжеловесен, что особенно выражается в его любви к длинным и громоздким периодам, уводящим от основной мысли. В рамках одного предложения Аппоний часто прерывает свою мысль, чтобы сделать какое-либо отвлеченное замечание или пояснение. Желая выделить то или иное ключевое слово, он помещает его в начале предложения, нарушая тем самым естественное звучание фразы (II, 377).

Впрочем, в ряде случаев Аппоний отступает от своего обычного стиля и прибегает к кратким и весьма выразительным восторженным фразам типа “Воистину пустынным является то место, где не произносится имя Христа” (V, 365). Подобные краткие изречения появляются у Аппония как правило тогда, когда он отступает от своих рассуждений и переходит к похвале Божественный Любви. В этих местах Аппоний становится возвышенно-торжественным, наиболее длинные панегирики подобного типа он помещает в самом начале своего “Толкования” (I, 1–34) и в начале IX книги (6–17). Аппоний использует и метрические окончания периодов.

Тем не менее несмотря на такое разнообразие риторических приемов вряд ли можно говорить о том, что произведения Аппония написаны по правилам классической риторики; скорее Аппоний ломает эти правила, предлагая вместо них свои, не всегда естественные стилистические обороты. Даже пролог, написанный на хорошем латинском языке, имеет мало общего с традиционными прологами христианских авторов этого времени (например, блаженного Иеронима). Тем не менее все произведение обладает полнотой и целостностью. Для удобства комментария Аппоний разделяет весь текст Песни песней на 150 стихов (деление, изобретенное им самим), перед началом рассмотрения каждого из этих стихов Аппоний помещает в заглавии лемму (прием, почерпнутый, по всей видимости, у Оригена), что придает его произведению связанность и последовательность комментируемого им библейского текста; в ряде случаев он делает отсылки к содержанию других частей своего труда и к темам, которые им уже затрагивались. Эпилог представляет собой краткий пересказ содержания всего произведения. Кроме того, подобные беглые повторения важнейших тем имеют место и в других частях (X, 460–463). Каждая книга оканчивается доксологической формулой.

Богословие

В произведении Аппония можно выделить три основные линии интерпретации Песни песней 1) христологическая — Песнь песней воспевает брак как образ единения Слова Божия и человеческой души во Христе; 2) экклезиологический — образ любви Христа и Его Церкви, 3) нравственно-аскетический, стремление человеческой души к Бо­гу. Далее будут разобраны эти аспекты, а также ряд других аспектов богословия Аппония.

1. Учение о Троице

Аппоний — убежденный сторонник и защитник никейского учения о единосущии и совечности лиц Пресвятой Троицы: “Отец, Сын и Дух Святой — три Лица, обладающие властью одного Божества” (I, 608–610) “как три Лица в одном Божественном величии и одно Величие Божества в трех Лицах” (X, 203–204). От исповедания веры в Троицу непосредственно зависит спасение человека, “признавать Ее — жизнь, отрицать — смерть” (VII, 637). Истинным членом мистической Церкви может быть только тот, “кто верит в Одного Бога Всемогущего, кто возвещает Одного Искупителя — Христа, кто принимает Одного Духа Святого”. Вместе с тем Аппоний четко разделяет Лица Троицы, различая их по чести: “Первым должен быть назван Отец, в Котором всегда пребывал Сын, как слово в гласе, вторым — Сын, Который всегда был в Отце, третьим — Дух Святой, Который воистину исходит от гласа и слова, то есть от Отца и Сына” (de Patre et Filio procedere III, 662–665). Учение об исхождении Духа Святого от Отца и Сына является самым интересным и неоднозначным элементом тринитологии Аппония. Основной вопрос, понимал ли Аппоний это “исхождение” в плане внутреннего отношения между лицами Пресвятой Троицы, или же его мысль ограничивается здесь лишь икономическим аспектом богословия, и Аппоний говорит лишь о получении Духа Святого верующими “от Отца и Сына”. Этот вопрос дискутируется в западной патрологии уже почти целое столетие (Гарнак против Й. Витте), Б. Штубенраух склонен был усматривать в учении об исхожении Духа Святого у Аппония оба аспекта, как внутритроический, так и икономический³. Однако, как отмечали Б. де Врежиль и Л. Нейран, у нас нет никаких оснований видеть в Аппонии представителя богословского направления в учение о Троице, сформировавшего в Западной церкви (Галлии и Испании) только 50–100 лет спустя. Представление о том, что Дух Святой посылается верующим от Отца и Сына, можно найти в северной Италии прежде Аппония, например, у святителя Амвросия Медиоланского (De Spiritu Sancto 1, 11, 119), чье влияние явно прослеживается у нашего автора. Высказывания об исхожении Духа Святого от Отца и Сына и им подобные появляются у Аппония, кроме вышеприведенной цитаты, еще три раза: “Дух Святой, Который в начале посылается от Отца и Сына” (a Patre Filioque porrectus, XII, 1376), “исходящий от обоих” (ex utroque procedentem, XII, 1359), и наконец “распростра­няющийся от обоих” (ex utroque manens, VI, 158). В двух случаях Аппоний, очевидно, говорит о получении Духа Святого верующими, в остальных двух явно проявляется контекст учения о Церкви и ее таинствах. Таким образом Аппоний является не родоначальником нового богословия о Духе Святом, а продолжателем более раннего икономического богословия оригенистского типа, процветавшего в IV в. в северной Италии.

2. Христология

Этот оригенизм наиболее ярко выражается у Аппония в учении о Христе. Христос для Аппония подлинный Бог и подлинный Человек, однако бесполезно искать у него какое-либо развитое учение о соединении в одном Лице Христа двух природ; хотя понятие две природы (utraque naturae) у Аппония встречается (V, 140), однако он не говорит о соединении их в одном Лице. Аппоний предпочитает говорить не о соединении природ, а о единении Слова Божия и человеческой души Христа: “Душа Христа, — пишет Аппоний, — сделалась одним со Словом”. Душа Христа является одним из ключевых понятий христологии Аппония — это душа человеческая, но особая: единственная совершенная и чистая, “которая по своему собственному благому изволению осталась в том же состоянии, в каком была сотворена” (IX, 239 сл.); эту-то чистую душу, превосходящую все души на земле, и восприняло воплотившееся Слово Божие. Вместе с тем душа Христа отличается от прочих человеческих душ лишь степенью чистоты, но не сущностью, ибо она той же природы (de nostra materia animarum), что и все остальные (IX, 284 сл.). Соединение Слова и души было не временным и не по усыновлению, но, как выражается Аппоний, “телесным” (corporaliter); подразумевается под этим словом сущностное, нераздельное единение (Аппоний продолжает линию Тертуллиана, утверждая телесный характер человеческой души вообще). Вместе с тем, восприняв от Пресвятой Богородицы и тело, Христос стал полным человеком, соединив посредством Своей души плоть со Словом Божиим. Таким образом чистая душа Христа стала тем, что связало в Нем в одном Лице тело и Слово Божие, и становится как бы посредницей между могуществом Божества и слабостью тела: “потому что она одно с одной стороны со Словом Отца, Которое есть Бог, а с другой — с телом чистым (XII, 293–795 сл.). Эта душа Христа была избрана до века по предвидению для искупления человека, который будет сотворен и падет по диавольскому искушению своей свободной воле” (IX, 320 сл.).

Таким образом Аппоний выстраивает перед нами чисто оригенистскую христологию, однако при этом он лишает оригеновскую картину мира одного из ее существеннейших элементов — учения о предсуществовании душ: для Аппония души творятся Богом во времени, в том числе и душа Христа, хотя и “избрана до века” (electa <…> ante saecula), но, как он поясняет далее, и она сотворена во времени (IX, 748 сл.). Развивая христологию Оригена, Аппоний оказывается далек от принятия его сотериологии — учения об апокатастасисе.

3. Учение о первородном грехе

Бог творит человека наделенным абсолютной свободой воли; именно как наличие этой свободы, направленной и устремленной к Божеству, и понимает Аппоний “образ и подобие Божие”, которые человек сохраняет не в своем теле, но в душе (II, 437–438), ибо до грехопадения любовь человека к Богу проявлялась в абсолютном согласии человеческой воли с благой Божественной волей. Часто, однако, Аппоний вслед за Оригеном понимает “образ и подобие” как способность духовного восприятия и познания Божества, ведущие к близости к Нему (II, 480–485). Этим всем и обладал первозданный Адам, однако он по своей воле предпочел любви к Богу любовь к диаволу. Аппоний не останавливается и перед утверждением, что падший человек потерял “об­раз и подобие Божие”, ибо обладал ими только постольку, поскольку его воля была синергийна воле Божества (X, 385 сл.). Дальнейшая картина падшего мира у Аппония близка к Амбросиастру: грех отождествляется с диаволом, под чьей властью оказался падший человек, и персонифицируется в его образе; природа человека стала нечестива и непослушна Богу. Однако он сохранил свободу воли, и на примерах ветхозаветных праведников и пророков мы видим проявление естественного блага, стремление к которому свойственно и язычникам (VIII, 776–780), ибо остается способность, коренящаяся в душе человека и побуждающая его к вере. Тем не менее по своей свободной воле никто не способен сам стать свободным от следствий прародительского греха и примириться с Богом, ибо тело человеческое остается всецело во власти греха.

4. Сотериология

Это мог сделать за всех один Христос с помощью Своей души, всецело послушной Богу и неразрывно соединенной со Словом Божиим. Восприняв наше тело, став совершенным Человеком, оставаясь совершенным Божеством, Он восстановил человеческую природу, вернув “образ и подобие Божие”, потерянные Адамом. Посредством души Христа “Слово Бога Отца прокляло грех в плоти, ею Он искупил мир от клятвы, ею, когда диавол обрушился на Него, Он победил его, не силой, но разумом (ratio), чтобы освободить человека из его руки и вернуть его к изначальной свободе. Благодаря ей, ставшей единой с телом, наши тела могли видимо воспринять сияние троической славы. Это благодаря ей души, которые были искушены, смогли получить Искупителя своего рода, благодаря ей Он, восстав из мертвых, смог в то же время воскресить тела и соединить с душами для суда; посредством нее Он, Сам истинный Бог, тех, которые верят в Него, венчал безмерной славой Своего Царства” (X, 265–264). Благие же дары искупительной миссии Христа воспринимаются человеком только посредством Его невесты — Церкви.

5. Учение о благодати

Аппоний высоко ставит роль человеческой свободной воли в деле христианского подвига, но вместе с тем сам по себе человек бессилен творить благо или возвещать слово премудрости, если он лишен помощи Слова Божия и Духа Истины. Аппоний говорит о благодати главным образом как о помощи (adiuvatorium) Богочеловеческой воли. Аппоний не отрицает, что от свободной человеческой воли могут происходить благие начинания и свершения; в частности, девство Марии было “плодом доброй воли, которую она получила по природе в лице своего праотца Адама” (IV, 382). В общем учение Аппония о благодати тесно связано с таинствами Церкви и тайной самой Церкви — невесты Христа; именно в данном контексте как правило и встречаются рассуждения о благодати. Все, принявшие святое крещение, для Аппония приняли и Божию благодать, укрепляющую свободную волю человека и направляющую ее к Добру, но никоим образом не отменяющую ее. Собственно для Аппония свободная воля и благодать совместно действуют во спасение человека, не заменяя и не упраздняя друг друга. В своих взглядах на благодать Аппоний стоит на позиции доавгустиновского западного богословия, и в его Толковании мы не найдем никаких следов пелагианского спора; Аппоний равно далек как от минимизации роли благодати, так и от ее крайней абсолютизации и полного устранения свободной воли в деле спасения.

6. Тайна Церкви и церковные таинства

Представление Аппония о Церкви определяется теми мистическими образами, которые мы находим в Песни песней. Собственно реальная Церковь начала V в. почти не находит отражения в комментарии Аппония; в частности, он никогда не употребляет понятия епископ, пресвитер, диакон, вместо них он предпочитает употреблять описательные и библейские термины: священник (sacerdos), учитель (doctor) и т. п. Подобным образом Аппоний любит говорить о Церкви как об избранном народе: термин plebs ‘народ’ употребляется Аппонием для обозначения ветхозаветного Израиля и новозаветного христианского народа и является синонимом слова Церковь. И в данном контексте история Церкви по Аппонию — органическое продолжение истории израильского народа. Церковь — Христова невеста, неотделимая от своего Возлюбленного, святая благодаря Ему: освящаемая Его таинствами, истинной верой и апостольским преемством.

Апостольское преемство у Аппония связано с идеей примата Петра, которого “Начальник (Princeps) пастырей Христос оставил наместником” (II, 172–173). Сама по себе идея примата Петра не нова в западном богословии; она появляется в частности у священномученика Киприана Карфагенского (Ep. 57). Но по всей видимости нельзя согласится с современными католическими учеными и в частности с Гарнаком, рассматривающим Аппония как представителя идеи о преимуществе римского папского престола. Аппоний действительно говорит о том, что Петр принял наместничество Христа на земле (Vicus Eius), однако оно нигде не идентифицируется у него с Римским папой; более того, Аппоний говорит о “благочестивейших царях, исполняющих наместничество Бога” (X, 435). Таким образом Аппоний более склонен считать наместником Христа императора, способствующего миру и благоустройству Церкви. Понятие наместники Петра (vicarii Petri X, 560) Аппоний также не идентифицирует с каким-либо одним епископом. Более вероятно предположить, что Аппоний, как и его современник Ахила Сполетийский (после 420 г.), продолжает традицию Киприана Карфагенского и склонен видеть наместником любого кафолического “священника и учителя”, то есть епископа. Епископы же поставлены Апостолами в качестве своих наместников на земле (VII,I 449), и равным образом как все Апостолы являлись представителями первенствующего Петра, так и все епископы — наместники Апостолов, представители Петра.

Интересно также отметить, что Аппоний интерпретирует благословение Петра из Мф 16:16–17 Блажен ты Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Дух Отца Моего⁴, не в смысле примата Петра, а в смысле полного раскрытия тайны Троицы: “Здесь явно указаны три совечные Лица: <…> Тот, Кто пришел (Сын), Тот, от Кого (Отец) Он пришел, и Тот, Кто открыл эту тайну Петру (Дух Святой)” (II, 152–159).

7. Учение о таинствах

Учение Аппония о таинствах не отличается четкостью и логичностью структуры. Так, у него в одном ряду с крещением оказываются покаяние и подвиг мученичества как таинственные средства, дарованные “небесной медициной” во исцеление души (VII, 31). Аппоний употребляет в данном контексте два термина: собственно таинство (sacramentum) и тайна (mysteria). Первое понятие более связано с литургическим действием, обрядом, второе имеет более мистический характер. Впрочем, оба термина очень тесно связаны между собой и взаимно пересекаются, так что сложно отделить одно от другого; Аппоний же был не служителем Церкви, тесно связанным с ее литургической жизнью, а аскетом-подвижником, воспринимающим все в мистическом свете.

На первом месте у Аппония всегда находится крещение; в крещении душа становится одним духом со Христом. Христос, искупивший грехи человечества, присоединяет душу, принявшую таинство крещения, к Своему Царству: “в водах всесвятого крещения совершается славный брак Христа — Сына Божия и Церкви” (VII, 449); крещение “знак креста на челе, соль премудрости, знак веры в Троицу, одежда благодати, мира, помазания Духа Святого” (I, 332–339). Крещение —единственный источник, погружением в который козлища становятся непорочными агнцами (ср. Мф 25:32–46), которые встанут справа в день Суда (III, 251–266).

К крещению тесно примыкает миропомазание (собственно, Аппоний рассматривает их как одно таинство). Аппоний говорит о миропомазании как о таинстве Духа Святого (“помазание святым миром, которым исполняются Духа Святого” — III, 266), дарующем священство, которое “вводит человека в таинство плоти и крови Христовой”, то есть Евхаристию (VIII, 805–808). Аппоний описывает Евхаристию, используя образы из Песни песней, как мистический брак Христа и души христианина. “Наша душа, вкушая Его плоть и Кровь, получает поцелуй Христа” и “в сем таинстве становится супругой, присоединяя Его тело к своему и свою кровь к Его, обязуясь любить Его от всего сердца и не иметь других любимых кроме Него” (I, 212–215). Души, “облекшиеся во Христа во всесвятом крещении, соединяют Его тело и Его кровь со своими собственными” (IX, 194–195). Евхаристия была известна в прообразе пасхального агнца еще иудейскому народу, который таким образом также присоединял свою плоть к плоти грядущего Искупителя. При этом Аппоний дает понять, что хотя таинство было в прообразе, соединение с Богом было действительным.

К Крещению и Евхаристии Аппоний присоединяет покаяние. В толковании к стиху из Песни песней: как кисть кипера, возлюбленный мой у меня в виноградниках Енгадских (Песн 1:13)⁵, Аппоний выводит все три таинства вместе. Гроздь винограда для Аппония — это напоминание об Обетованной Земле, образ смирения Спасителя — она стала ныне таинством тела и крови для верующих, их ежедневными духовными едой и питьем. Кисть кипера (папируса, знак очищения) символизирует слезы покаяния, “которые очищают грешников и возносят их к небесам”. Енгад (Эн-Гадди) Аппоний интерпретирует как “источник козла” — источник, в котором козлища, то есть грешники, преображаются в агнцев (III, 236–275). Крещение и покаяние оказываются связанными между собой как “новые и старые плоды” (ср. Песн 7:14). Покаяние — это плоды душевные, обновление крещения (XI, 211–214). При этом Аппоний рассматривает покаяние не как длительный процесс и даже не как многократно повторяющееся действие. По его мнению, подлинное покаяние, как и крещение, может совершаться только один раз в жизни⁶.

Вместе с тем особую взаимосвязь образуют средства Божественной медицины: крещение, покаяние и подвиг мученичества, которые Аппоний характеризует как три первые вершины Церкви, сопоставляемые им с библейскими вершинами Антиливана: Аманой, Сениром и Хермоном, первая из которых означает тех, кто ознаменовал себя подвигом мученичества, вторая — тех, кто после крещения не имеет нужды в покаянии, и третья — тех, кто, унизив (violare) свое крещение грехом, обратился к покаянию (VII, 112–119).

Историческая концепция Аппония

Аппоний рассматривает Песнь песней как мистическое отражение истории Богооткровения, которая начинается от сотворения мира, проходит через историю ветхозаветной и новозаветной Церкви и оканчивается вторым пришествием. Весь план “Толкования” Аппония представляет собой поэтапное раскрытие этой идеи: каждая из книг его комментария посвящена тому или иному периоду этой истории; таким образом Аппоний раскрывает исторический аспект своего учения о Церкви. Первые книги посвящены ветхозаветной истории, книги V–VI — изначальной апостольской общине в Иерусалиме, состоявшей из иудеев, началу проповеди апостола Павла среди язычников, призванию мудрых мира. Книга VII — Церковь, гонимая язычниками, книга VIII — Церковь, возмущаемая еретиками; книга IX — Церковь, укрепленная и наставленная своими учителями, православно воспевающая хвалу Господу; книга X — Римская империя, прежде гнавшая христиан, сама становится христианской; книга XI — обращения варваров и иудеев. XII книга посвящена эсхатологической перспективе в истории Церкви.

1. История Церкви и история Империи

Наряду с Библейской историей Аппоний знаком и с римской античной историографией; так, мы находим в его произведении ссылку на не дошедшую до нас часть “Истории Рима” Тита Ливия (XII, 803–807). Знал Аппоний по всей видимости и “Церковную историю” Евсевия Кесарийского в переводе Руфина Аквилейского; именно оттуда он черпает свои сведения об учителях (дидаскалах) александрийского огласительного училища (IV, 593–602), а также о первом епископе Александрии апостоле Марке (XII, 1341–1342) и о мученике Иустине Философе. В общем можно отметить глубокое восхищение Аппония александрийской богословской традицией. Вместе с тем, продолжая традицию латинских христианских историков (Лактанция), Аппоний тесно связывает между собой историю Церкви и историю Римской империи, так что одна предстает неотделимой от другой. Центральным понятием для Аппония является мир (pax). Пришествие Христа провиденциально совпало с установлением мира во всей римской вселенной, торжественно провозглашенным Цезарем Августом (XII, 803). “Весь род человеческий, в каком бы месте он ни обитал с этого времени, стал объединен узами мира” (XII, 798–803). С этого времени прекратились все войны, которые были чуть ли не беспрерывны до пришествия Христа (X, 64–65). Этот мир и объединение многих народов в рамках одной империи несомненно способствовали успеху апостольской проповеди и распространению веры. Конечно, Аппонию было известно о различных столкновениях на границах, например, в Сирии (XII, 807–809) и других местах, но Аппоний считает, что эти военные конфликты по своей жестокости и размерам не могут идти ни в какое сравнение с теми, которые были в древние времена, и не нарушают общего мира (XII, 173; XII, 816–826). Вместе с тем эти столкновения лишь способствуют еще большему распространению света Евангельской веры: захватывая в плен священников Божиих и учителей, варвары могут принять из их уст “лекарство веры” (XI, 168–186). Таким образом мир, реально провозглашенный императором, и мир в душах, принесенный Христом, оказываются тесно связанными между собой и по времени.

Особое внимание уделяет Аппоний обратившимся в христианство римским императорам; от них, по утверждению автора, исходят “свя­тые законы, досточтимый мир, высокое благоговение перед благочестием и святой Церковью” (X, 419–421). Аппоний не останавливается и перед тем, чтобы назвать этих “благочестивейших царей” наместниками Бога (vicarii Dei) на земле, способствующими еще большей святости Церкви (X, 435 сл.). Восторг по поводу роли императора в Церкви, по-видимому, объясняется временем, когда Аппоний писал свое “Толко­вание на Песнь песней” — временем, когда при активном участии императора Феодосия Великого (381–395) Церковь окончательно сокрушила язычество и очистилась от еретиков.

2. Отношение к античной культуре и философии

На первый взгляд может показаться, что Аппоний категорически отрицательно относится к античной культуре: он призывает смирить надменную мудрость язычников (IV, 164). Аппоний осуждает гордых философов, приписывающих себе знание Бога (VII, 19). Подобное же отношение у него и к языческой литературе и риторике, в частности, он противопоставляет “дольние цветы” языческой науки тем, которые растут на “горах Апостолов” (VI, 349–350). Риторика — это средство, которым пользуются еретики и философы (в данном случае эти слова для Аппония синонимичны) для совращения душ и превращения истины в ложь (I, 840). Впрочем, весь ригоризм Аппония в отношении наследия античности относится только к языческой культуре, лишенной Божественного начала, и лишь к философии, которая ставит во главе всего наслаждение; этих философов Аппоний обозначает общим понятием киники. В противоположность им платоники и стоики (наз­вание этих философских школ известно Аппонию) вызывают у него определенное восхищение, ибо их мудрость почти поднимается до истинного богопознания. Первые “устремив взор к Творцу, заявили, что Бог — един, бестелесен, Творец всякого блага, блаженный, источник благ, преблагой и ни в чем не нуждающийся” (V, 287 сл.). Стоики же вызывают одобрение Аппония за то, что они говорили о провидении Всемогущего Божества (V, 291 сл.). Наряду с этими философами похвалы Аппония удостаиваются и два досократика: Фалес Милетский, которому Аппоний приписывает (первому из язычников) утверждение, что “все имеет только одного творца” (V, 333), и Ферекид, учивший о бессмертии души (V, 333 сл.).

Самое большое заблуждение языческой философии, по мнению Аппония, — приписывать способность познания человеку (философу), а не Богу, дающему мудрость (VII, 19). Именно такую гордую мудрость и отвергает Аппоний. Вместе с тем он заявляет, что Церковь не должна отрицать языческую мудрость, так как если ее соединить с правилом веры, то она несомненно может послужить к благу самой Церкви (IV, 103). Многие люди обратились от философии к вере, вместе с тем “претворив горечь и надменность мирской науки (Litteratura mundana) в сладость меда”. Эти люди оказали Церкви важную услугу, опровергая и изобличая хитросплетения еретиков и язычников (V, 343). Подобных людей Аппоний сравнивает с псами, которые разрывают лисьи норы еретических силлогизмов (IV, 599). Многие из них стали впоследствии учителями Церкви, священниками и мучениками; и здесь Аппоний приводит пример святого Иустина Философа и мученика (I, 859). Хотя и пророки и Апостолы были людьми необразованными и говорили простым языком, в Писании, в увещеваниях Господа к евреям можно встретить и приемы риторики (Prol. 21). Таким образом и риторика, направленная на защиту христианской истины, также несомненно имеет положительное значение и одобрена Самим Господом.

Аскетические воззрения

1. Подвиг мученичества

Аппоний уделяет много внимания проблемам аскетического богословия, которое тесно соприкасается с учением о таинствах. Мы уже видели, что подвиг мученичества Аппоний ставит в один ряд с таинством крещения и покаянием, называя все три средствами небесной медицины и совершенного очищения, дарованными Богом, причем мученичество занимает в этом ряду первенствующее положение (VII, 34–35). Мученичество — это ответ души на любовь Христову, проявление полной и искренней любви к своему Искупителю (VI, 435–446). Основой подвига мученичества может быть только любовь ко Христу, Он как пучок мирра для души, страдающей за Его имя (III, 177–186). В мученике страдает Сам Христос, и в этом отношении подвиг мученичества происходит не от свободной воли и не в силах человека, но даруется Христом Сыном Божиим (XII, 500–602). Мученики — образ Христа: “Они стали <…> близки к Главе, ко Христу, Которого они исповедуют умершим за них. Сей славный пример мученичества они получили от Христа” (X, 265 сл.). Таким образом пример, данный Главой, распространился на все тело Церкви, и мученики являются гордостью Церкви; их свидетельство, запечатленное кровью, более сильно, чем слова епископов: “Те кто отказывается верить словам учителей <…> верят свидетельствам мучеников” (VI, 110 сл.).

2. Девство

Добродетель девства имеет равный венец с подвигом мученичества, среди “плодов новых”, принесенных Христом, ценятся скромность и воздержание в браке, целомудрие во вдовстве, но много превосходнее их непорочность (integritas) девства (X, 117 сл.). Слово Божие прославило добродетель девства, возжелав воплотиться от непорочной Приснодевы Марии; таким образом таинству Боговоплощения изначально сопутствовала добродетель девства (III, 453 сл.). Любовь к девству и целомудрию была среди тех добродетелей, которые были насаждены Христом. Благодаря девству Марии, как говорит Аппоний, со времен Адама “земля впервые дала плод” (IV, 383 сл.). Наряду с образом Пресвятой Богородицы Аппоний уделяет особое внимание образу Иоанна Крестителя, девственника и наряду с пророком Илией — прообраза монашества. Девство — это всецелое устремление любви к Богу, оно соединяет душу со Словом Божиим и Духом Святым (IV, 406 сл.). Тем не менее в отличие от подвига мученичества добродетель девства проистекает от свободной воли человека, как это можно видеть на примере Богородицы (IV, 382). Аппоний сравнивает девство с цветами граната (ср. Песн 7:13): “Цветы граната по причине их цвета, как мне кажется, символизируют желание сохранения девства. Цветы этого желания становятся еще более прекрасны, когда они становятся плодами, плодами сохраненного девства” (XI, 84 сл.). Красота девства и целомудрия, отображенная на лице Церкви, передает ее подобие образу Господа нашего Иисуса Христа (VI, 127 сл.).

3. Монашество

Аппоний никогда не употребляет термин монашество, но как последовательный оригенист заменяет его понятием “истинная философия” или “небесная философия”, которая заключается в отвержении мира вместе с его наслаждениями. Собственно термин философия приобретает у Аппония именно значение монашеской, созерцательной жизни. Истинные философы, как выражается Аппоний, питаются не плодами дел человеческих, но словами Божиими. Они, “оставив города и направляясь в пустыни, изгнаны от общения с людьми по примеру пророков Илии, Елисея и Иоанна Крестителя <…> Для них удовольствия этого мира считаются ничем, а Христос — Единственным, Что чтится”.

Продолжая идею, идущую от святителя Афанасия Александрийского, Аппоний связывает монашеский подвиг и с мученичеством, ставя их в один ряд и представляя монашескую аскезу как полный эквивалент мученичества, ибо монахи — это “те, чья жизнь всецело есть совершенное мученичество, те, кто в надежде будущего добровольно осудил себя на изгнание, которое гонители налагали на мучеников как кару. От этих уст исходит сладость гимнов и песнопений, в подражание ангельским хвалам — без конца пронизывающий луч будущей радости. С любовью они возделывают мир, дело справедливости” (VII, 456 сл.). Вместе с тем монашеский подвиг не лишен и значения апостольского служения, ибо многие, узнав о таком служении Господу, возгораются любовью к тому же и устремляются следовать их примеру (X, 233 сл.). Таким образом монашество сочетает в себе как апостольское служение, так и подвиг мученичества и вместе с тем причисляет к чину ангельскому, подобно которому монахи постоянно возносят к Господу хвалы и молитвы.

Экзегеза

В своем произведении Аппоний не ограничивается рамками толкования собственно Песни песней; комментарий охватывает всю Библию и можно сказать, что это сочинение является толкованием ко всему Священному Писанию. Причина этого в том, что Аппоний видит в Песни песней мистическое отражение всего Священного Писания обоих Заветов. Более того, Аппоний приближается к принципам раввинистической экзегезы, рассматривает всю Библию как историю (в том числе и грядущую) избранного народа; Ветхий Завет неразрывно связан с Новым, с последующей историей Церкви и с церковным преданием. Вся история избранного народа таинственным образом запечатлена в Песни песней. И здесь можно обратить внимание на то, что Песнь песней как часть Ветхого Завета становится для Аппония не только прообразом Нового Завета (подход, господствовавший в латинской экзегезе IV в.), но и прообразом самого Ветхого Завета.

Оба Завета неразрывно связаны и абсолютно согласны между собой так, что один немыслим без другого. Комментируя слова пророка Иезекииля из описания колесницы Господа будто колесо находилось в колесе (Иез 1:16), Аппоний замечает: “подобно этим колесам соотносятся и Ветхий Завет с Новым и Новый с Ветхим” (X, 122–123). Если люди “подобно иудею станут принимать только Ветхий, то они будут подобны <…> истощенному <…> нуждающемуся в помощи другого, а если подобно Мани принимают только Новый, то они будут подобны раздувшемуся от водянки, сей водянистой болезни надмения…” (VI, 302–310). Тем не менее задача каждого из Заветов различна, и ни в коем случае не должно смешивать образы, данные в Ветхом Завете, с истиной Нового (V, 704; V, 729), букву — с тайной (XI, 242), ручеек пророков — с судоходной рекой Евангелия (VIII, 585). Ветхий Завет и Новый Завет соотносятся между собой подобно телу и духу в человеке; при этом Аппоний отмечает, что Ветхий Завет не был запечатлен Духом Святым, ниспосланным только Христом (III, 654). Таинственная суть (mysteria) Ветхого Завета открывается только в свете Нового Завета, тем не менее основой все-таки является Ветхий Завет. Аппоний сравнивает его с сотами, в то время как Новый Завет, “Свет Евангелия” — это мед из этих сот (VII, 779).

1. Песнь песней и ее значение

Согласно Аппонию, Песнь песней занимает уникальное положение среди прочих книг Писания: смысл этой книги всецело духовен. Аппоний категорически отрицает, что здесь хоть в какой-то мере речь может идти о человеческой любви, “о любви плотской, которую язычники называют страстью, но которую скорее следует считать безумством, нежели любовью” (I, 38–40). Аппоний отрицает за Песнью песней и всякое историческое, (точнее, фабульное) значение: “никакой истории” (II, 289), восклицает он, — здесь все духовно, все достойно Бога, обо всем говорится загадками (I, 227). Соломон повествует здесь не о своем браке, но о браке “истинного Соломона” — то есть Христа (V, 524). Может показаться, что в своем стремлении видеть везде духовные образы Аппоний нивелирует библейских персонажей и реалии, превращая их в символы. Однако это вполне оправдано только тогда, когда речь идет об образах из Песни песней; в прочих книгах как Ветхого, так и Нового Завета Аппоний признает исторический и буквальный смысл. Но в Песни песней он напрочь отсутствует, к этой книге можно подходить только с методами духовной интерпретации. Аппоний допускает наличие в Песни песней нравственно-морального смысла, который, впрочем, появляется только в тех случаях, когда образно говорится о стремлении человеческой души ко Христу (I, 706; V, 106; V, 80; VII, 326).

Основной смысл в Песни песней — духовный, который Аппоний понимает и как типологию и как аллегорию в ее оригеновском значении. Собственно термин аллегория Аппоний употребляет только один раз (II, 296), в основном он предпочитает говорить об образах и загадках (aenigmata). В Библии эти загадки скрывают Божественные тайны, в Песни песней все тайны, уже явленные в других местах Писания порознь, появляются вместе, образуя некую великую Божественную тайну.

2. Методы экзегезы

Всякая частная деталь в Библии имеет свой духовный смысл, всякое слово стоит на определенном месте, скрывая за собой духовную тайну (III, 733 сл.). Повторение одного и того же слова также значимо; так, троекратное употребление императива revertere ‘вернись’⁷ (Песн 7:1), как считает Аппоний, символизирует призыв души к покаянию, исходящий от каждого из трех Лиц Пресвятой Троицы (IX, 623). В общем можно отметить, что троекратность для Аппония, как правило, всегда служит указанием на Троицу. На нее указывает и троекратное употребление слова Verbum (‘Слово’) уже в первом стихе Евангелия от Иоанна (1:1).

Аппоний соединяет между собой стихи из различных мест Писания, которые по его мнению содержат указание на одну и ту же Божественную тайну; особенно часто он прибегает к этому приему, когда останавливается на каких-либо вопросах догматического характера. Обоснованность такого сближения различных мест не вызывает у Аппония сомнения, так как все Писание едино, потому что проистекает от одного Духа, и в данном ракурсе его следует рассматривать как одно произведение. Толкование слов Писания словами Писания становится таким образом одним из излюбленных экзегетических приемов Аппония. Так, для него важно, что дерево для устройства храма поставлялось с Ливана: этот факт дает нашему автору право сблизить Ливан с горой Синай, на которой был дан Моисею Закон (V, 571–574). В одну группу он объединяет гору Сион, гору, на которой Авраам намеревался принести в жертву Исаака, и гору, на которой вознесся Христос (V, 648 сл.).

Таинственный смысл имеют не только слова Божии, но и действия, которые совершают библейские персонажи (X, 443). В Писании ничто не может быть бесполезным или излишним, незначительным: нельзя считать бесполезным, что для построения ковчега Бог указал Ною и конкретный план с цифрами и мерами (IX, 20–41). У пророка Иезекииля там, где он представляет порядок описания плана Иерусалима и храма, точные данные тоже значимы (IX, 52 сл.). Исходя из этого принципа, Аппоний усматривает в библейских числах мистическое значение, ибо если Сам Господь указывает числа, то они несомненно заключают в себе Божественную тайну. Символика чисел у Аппония очень развита и оригинальна; 1000 означает “Сияние Троицы и могущество единого Бога” (XII, 982 сл.), так как 1000 = (300´3)+(30´3)+(3´3)+1.

Серьезное внимание Аппоний уделяет и географическим названиям. Впрочем, поиск духовного значения личных и географических имен в Библии у Аппония наталкивается на его незнание древнееврейского языка. В данном вопросе он всецело зависим от “Книги еврейских имен и мест” блаженного Иеронима, откуда он главным образом и заимствует свои этимологии. Поэтому, сталкиваясь с тем или иным географическим названием, Аппоний обычно ограничивается краткой географической справкой.

3. Цели и задачи экзегета

Поскольку все Писание написано Духом Святым, то и экзегет, толкующий слова Писания, пишет под воздействием Того же Духа. Задача экзегета — разъяснить смысл образов Библии: “Все, что Ветхий Завет провозглашает в пророчествах, они (толкователи Писания) показывают исполнившимся в Новом Завете, в воплощении Христа” (VI, 314, 317, ср. VII, 399–401). Поэтому человек, дерзающий приступать к толкованию Писания, должен жить в соответствии с Писанием, что для аскета Аппония означает пребывание в непрерывной молитве и размышлении над Писанием (VII, 230). И очевидно, что тот, кто следует этому принципу, не может уклониться от духа Писания. К этим людям автор относит и себя: в заключение своего произведения он возносит хвалу Господу Иисусу Христу за то, что Он вложил в его уста “то, что достойно Его и что сможет научить верующих в Него” (XII, 1295–1297). Таким образом экзегет является как бы продолжателем Священного Писания, что вполне согласуется с его взглядами на историю Церкви как на непосредственное продолжение библейской истории.

Влияние Аппония

Нельзя сказать, что комментарий Аппония оказал сильное влияние на его современников. Ярко выраженный оригенизм Аппония был уже архаичен для начала V в. Именно этот оригенизм, возможно, и был причиной того, что упоминания об Аппонии предпочитают избегать христианские авторы V–VI вв. Интерес к произведению Аппония проявляли главным образом экзегеты, писавшие после него свои толкования на Песнь песней. Первый автор, у которого мы встречаем реминисценции из толкования Аппония, — святитель Григорий Двоеслов; в его “Комментарии на Песнь песней” имеют место прямые заимствования из Аппония, однако он также предпочитает не называть его имени. В написанном между 710–729 гг. “Толковании на Песнь песней” Досточтимого Беды имеется три прямых цитаты из Аппония; при этом автор считает необходимым защитить его от обвинения в пелагианской ереси, что, возможно, объясняет молчание более ранних христианских писателей, а также Алкуина, который в своем компилятивном толковании на эту библейскую книгу также игнорирует комментарий Аппония. Тем не менее Аппоний занял подобающее место в компиляции Ангилома Люксейского. Этот автор ок. 851 г. по просьбе императора Лотаря предпринял составление компиляции святоотеческих толкований на Песнь песней. Ангилом приводит цитаты только из 1-й, 3–6-й книг толкования Аппония, что позволяет предположить, что в его распоряжении не было остальных книг. Данный факт не должен особо удивлять нас, так как к этому времени комментарий Аппония подвергся сокращением и переработкам. В начале VIII в. англосаксонский монах Бургинда сократил комментарий Аппония, не изменяя его структуры и сохранив все 12 книг. Своему сокращению Бургинда предпослал особое послание-посвящение, из которого мы узнаем, что он предпринял свой труд по просьбе некоего знатного юноши, стремящегося к христианскому совершенству. Сокращение Бургинды, по всей видимости, не пользовалось особой популярностью в средние века, о чем свидетельствует тот факт, что оно сохранилось лишь в одной рукописи середины VIII в., почти современной автору (Boulogne-sur-Mer. Bibl. Municip. 74 (82)). Гораздо шире была распространена сделанная в Ирландии несколько раньше (VII в.) переработка “Толкования” Аппония в виде 12 гомилий, каждая из которых соответствовала одной из книг Аппония. Эти гомилии получили известность в период развитого средневековья под именем блаженного Иеронима (в современной науке условно названы гомилиями Псевдо-Иеронима). Первое печатное издание было сделано Иоханом Фабером в 1538 г. и появилось во Фрайбурге в Брейсгау.