Из истории западного богословия: Бернард Клервоский

I. Жизнь

Бернард, аббат Клервоский, знаменитый западный средневековый богослов-мистик, родился в знатной семье в деревне Фонтен-ле-Дижон в Бургундии (Франция). У родителей Бернарда, которых звали Тесцелин и Алетта, было семеро детей. Бернард был третьим сыном. Светское образование он получил в Сен-Ворле, где, возможно, изучал дисциплины тривиума. Однако в 1107 г. после смерти горячо любимой матери в жизни Бернарда наступил кризис, в результате которого он решил принять монашество. В 1111 г. Бернард удалился в местность Шатийон, где к нему вскоре присоединились все его братья и некоторые родственники. В 1113 г. Бернард принял монашество в цистерцианском монастыре. Он стал вести столь ревностную подвижническую жизнь, что уже в 1115 г. был избран аббатом нового монастыря, для которого он вместе со своими спутниками выбрал уединенную долину недалеко от р. Об, которую они назвали Clara vallis (“Ясная долина”), или Clairvaux (Клерво). Первые годы своего аббатства Бернард провел в решении насущных вопросов организации монастырской жизни и основания новых монастырей. В 1119 г. он вступил в полемику с Клюнийским аббатством, где в то время наблюдалось резкое падение монастырской дисциплины. Он написал по этому поводу несколько писем своему кузену Роберту и знаменитую Апологию к Гиллельму. Впрочем, между Бернардом и Клюнийским аббатом Петром Досточтимым неожиданно установилась тесная дружба. В 1128 г. Бернард был приглашен к составлению устава для ордена тамплиеров. Во время схизмы 1130 г., когда после смерти папы Гонория II в качестве его преемников оказались избранными сразу два папы, Бернард решительно встал на сторону законно избранного Иннокентия II. Деятельность и поддержка Бернарда сыграла решающую роль в споре двух пап. На Эстампском соборе Бернард склонил французское духовенство к признанию Иннокентия II. Вскоре последовало признание того и со стороны французского, английского и германского королей, что отчасти было плодом стараний Бернарда. Когда Иннокентий II находился во Франции, Бернард везде сопровождал его и произносил проповеди в его поддержку. Вскоре Бернарду удалось добиться полного признания нового папы во Франции. С этой же целью Бернард ездил в Италию (в 1136 и 1138 гг.). В это время мистически настроенный Бернард вступил в конфликт с рационалистом Петром Абеляром. На Санском соборе (1140 г.) Бернард выдвинул против него обвинения во всевозможных ересях. Абеляр отказался защищаться и обратился с апелляцией к папе, но Бернард расстроил эту апелляцию, в результате чего Абеляр был осужден заочно. Однако клюнийский аббат Петр Досточтимый взял Абеляра под свое покровительство и впоследствии даже достиг личного примирения между противниками. В 1144–1145 гг. Бернард выступил против учения Арнольда Брешианского, который критиковал чрезмерное богатство и роскошь Церкви, чем вызвал целое движение сопротивления среди римских граждан, которых Бернард пытался убедить остаться в повиновении папе Луцию II и позже Евгению III. Последний был учеником Бернарда, и его избрание в 1145 г. весьма усилило влияние Бернарда на церковную жизнь. В 1146–1147 гг. Бернард вел агитацию за второй крестовый поход и привел народы Франции и Германии в необычайное воодушевление. Однако результаты похода не оправдали ожиданий Бернарда, из-за чего он чувствовал себя весьма неловко. В 1148 г. Бернард добился осуждения известного богослова Гильберта Порретанского на соборе в Реймсе. В 1148–1149 гг. он успешно выступал против альбигойцев в Тулузе на юго-западе Франции. Умер Бернард в Клерво 20.08.1153 г. от тяжелой болезни. В 1174 г. он был канонизован папой Александром III, а в 1830 г. папа Пий VIII провозгласил Бернарда учителем Западной Церкви с почетным титулом doctor mellifluus (‘сладкоре­чивый учитель’), который закрепился за ним еще в XV в.

Сведения о жизни Бернарда можно почерпнуть из его ранних житий:

1. Житие и деяния святого Бернарда (St. Bernardi vita et res gestae, или Первый вариант Жития (Vita prima), PL 185, 225–454), в семи книгах, написанных несколькими очевидцами и современниками Бернарда: Гиллельмом Сен-Тьерийским (кн. I), Эрнальдом Боневальским (кн. II) и Гауфридом Клервоским, секретарем Бернарда (кн. III–V). Шестая книга в Первом варианте Жития также написана очевидцами (в частности, Филиппом и Гауфридом Клервоскими). В ней повествуется о чудесах Бернарда. В отличие от предыдущих, седьмая книга в Первом варианте Жития представляет собой собрание фрагментов из Великого цистерцианского трактата (Exordium magnum Cis­terciense), содержащего позднейшие легендарные рассказы о чудесах Бернарда. То же можно сказать и о собрании фрагментов из книг Герберта О чудесах монахов-цистерцианцев (PL 185, 454–466).

2. Второй вариант Жития (Vita secunda, PL 185, 469–524), написанный епископом Аланом Аутиссиодорским ок. 1167–1170 гг., представляет собой переработанный вариант Первого варианта Жития.

3. Третий вариант Жития (Vita tertia, PL 185, 523–530) есть не что иное, как черновой вариант Гауфрида, использованный авторами Первого варианта Жития.

4. Четвертый вариант Жития (Vita quarta, PL 185, 531–550), в двух книгах, написанных позднейшим автором Иоанном Эремитом.

II. Сочинения

Бернард написал множество богословских сочинений различной тематики, среди которых можно выделить следующие три группы: трактаты, слова и письма.

I. 14 Трактатов различного содержания: догматико-полеми­чес­кие, нравственно-аскетические, мистико-созерцательные, цер­ковно-канонические и другие.

1. О ступенях смирения и гордыни (De gradibus humilitatis et superbiae, PL 182, 941–972, ок. 1121–1125 г.; далее О ступ. смир.), в двух частях; представляет собой резюме бесед Бернарда с монахами и своего рода комментарий к правилам святого Бенедикта. В первой части Бернард говорит о смирении как основе евангельского совершенства и дает ему определение; а во второй рассматривает как противоположности 12 ступеней смирения и гордыни.

2. О любви к Богу (De diligendo Deo, PL 182, 973–1000), написан в 1126 г. к другу Бернарда кардиналу и канцлеру Римской церкви Франсе Эмерикскому. Бернард говорит о необходимости для всякого человека любви к Богу, о ее причинах, происхождении, разновидностях и степенях (эгоистическая любовь, любовь наемника, сыновняя любовь, блаженная любовь и др.).

3. Апология к Гиллельму, аббату Сен-Тьерийскому (Apologia ad Guillelmum, PL 182, 869–918), написана в 1127 г., отражает полемику между цистерцианцами, имевшими строгие монашеские правила, и клюнийскими бенедиктинцами во главе с аббатом Петром Досточимым.

4. О нравах и обязанностях епископов (De moribus et officio episcoporum), или Письмо XLII (PL 182, 809–834), написано в 1127 г. к Генри, архиепископу Сеноненскому. Бернард указывает здесь, какими качествами должен обладать хороший епископ, в частности он говорит о целомудрии, милосердии и смирении, которое “включает в себя все остальные добродетели, сохраняет их и приводит к совершенству” (V.17).

5. О благодати и свободе выбора (De gratia et libero arbitrio, PL 182, 1001–1030; далее О благодати и св. выбора), написан также к Гиллельму Сен-Тьерийскому в 1127 г. Поводом для написания трактата послужил вопрос одного из слушателей Бернарда, который спросил его: “Если все делает Бог, то что же ты делаешь или на какое вознаграждение рассчитываешь?” (I.1). В трактате Бернард отвечает на этот вопрос и пытается согласовать Божественную благодать и человеческую свободу, а также рассуждает о Божественном предопределении.

6. О похвале новому воинству, к воинам Храма (De laude novae militiae ad milites Templi, PL 182, 921–940), написан ок. 1132–1136 гг. к Гуго Пейнскому, основателю и первому магистру ордена тамплиеров. Бернард говорит здесь об отличии “старого”, мирского рыцарства, от “нового”, христианского; оправдывает применение военных действий (крестовых походов) против неверных.

7. Об антифонарии Цистерцианского ордена (Super antipho­narium Cisterciensis ordinis, PL 182, 1121–1132), написан в 1132 г. по просьбе генерального капитула цистерцианского ордена, поручившего Бернарду реформировать сборник антифонных песнопений; состоит из Письма или пролога и трактата О пении или об исправлении антифонария (De cantu seu correctione antipho­narii).

8. Служба святому Виктору Исповеднику (Officium de st. Vic­tore Confessore, PL 183, 775–780), включает молитвы, гимны, антифоны, чтения и 2 проповеди на рождество святого Виктора (PL 183, 371–376).

9. О крещении и других вопросах (De baptismo aliisque quaes­tionibus; далее Крещен.), или Письмо CLXXXII (PL 182, 1031–1046), написано ок. 1136–1140 гг. в ответ на запрос Гуго Сен-Викторского по поводу следующих 5 вопросов, поставленных неизвестным богословом: 1) обязательно ли для всех крещение на основании слов Ин 3:5; 2) обязательно ли крещение или мученичество для спасения; 3) имели ли ветхозаветные праведники столь же ясное представление о Воплощении, что и христиане; 4) есть ли грех по неведению; 5) было ли сокрыто таинство Воплощения от Ангелов до дня Благовещения. В целом, за исключением последнего, Бернард дает отрицательные ответы на эти вопросы.

10. Слово, или Книга об обращении к клирикам (De con­versione, PL 182, 834–856), произнесено 1140 г. во время визита Бернарда в Париж, когда епископ Стефан Сенлийский попросил его обратиться с проповедью к школьной молодежи. Основные темы — обращение к Богу, предваряемое призывом со стороны Самого Бога; осознание и отвращение от греха; превосходство небесных благ над мирскими; наконец, в гл. 19–22 Бернард резко критикует злоупотребления современных ему священнослужителей и говорит об обязанностях настоящих священнослужителей (в частности, об учительстве и стойкости в гонениях).

11. Против некоторых Глав из заблуждений Абеляра (Contra quaedam capitula errorum Abaelardi; далее Против Абеляра), или Письмо CXC (PL 182, 1053–1072), написано в 1140 г. к папе Иннокентию II; содержит критику учения Абеляра о вере и знании, о Святой Троице, о грехе. К этому трактату присоединяется также 14 Глав из ересей Петра Абеляра (Capitula haeresum Petri Abaelardi, PL 182, 1049–1054; далее Ереси Абеляра), содержащие основные пункты его заблуждений.

12. О акривии и икономии (или О предписании и устроении; De praecepto et dispensatione, PL 182, 860–894, до 1143 г.), написан по запросу монахов монастыря Сен-Пьера Шартрского; посвящен вопросам необходимости строго соблюдения монастырских правил и их различных нарушений.

13. О жизни и деяниях святого Малахии (De vita et rebus gestis st. Malachiae, PL 182, 1073–1118). Малахия, архиепископ Армаский (Ирландия), был другом Бернарда и умер в Клерво в 1148 г. Трактат написан Бернардом по просьбе Конгана, аббата Инислунского, и цистерцианских монастырей Ирландии. Особенно ярко личность архиепископа изображена в 19-й главе трактата. К трактату присоединяется также Гимн о святом Малахии (PL 182, 1117–1118).

14. О размышлении (De consideratione, в 5-и книгах, PL 182, 727–808; далее О размышл.). Этот оригинальный трактат написан после неудавшегося второго крестового похода (кн. 1 — в 1149 г., кн. 2 — в 1150 г., кн. 3 — в 1152 г., кн. 4–5 немного позже) и представляет собой своего рода экзамен совести, предложенный Бернардом папе Евгению III как главе Западной Церкви. В трактате затрагиваются экклезиологические, историко-политические, нравственные и догматические вопросы (особен­но в кн. 5, где Бернард касается вопросов богопознания, триадологии, ангелологии, христологии и других).

II. Вторая группа сочинений Бернарда Клервоского — Слова, или Проповеди (1115–1153 гг.). В ней можно выделить 4 подгруппы:

1. О времени (De tempore, PL 183, 35–360), включают 84 Слова. Тематика этой группы Слов разнообразна, например, на Господские и Богородичные праздники, воскресные дни, на Пс 90, о святых Иннокентиях и другие.

2. О святых (De sanctis, PL 183, 360–536), включают 43 Слова в память разных святых: святых Виктора, Малахии, Гумберта и других; в них затрагиваются темы заступничества святых; сюда же относится Слово на Рождество Пресвятой Богородицы (букв. О водопроводе, De aquaeductu) и похвалы брату Бернарда Герарду.

3. На различные темы (De diversis, PL 183, 537–748; далее Слова на разл. темы), включают 125 Слов, из которых Бернарду принадлежат 116 (остальные принадлежат другим лицам или их авторство спорно).

4. На Песнь песней (In Cantica canticorum, PL 183, 785–1193; далее На Песн.), серия из 86 Слов, представляет собой мистико-созерцательный комментарий, затрагивающий многие догматические вопросы. В частности, в Слове 5 Бернард различает четыре вида духов (Божий, ангельский, человеческий и животный); Слово 8 посвящено Святому Духу; в Слове 19 разбирается вопрос об ангелах и ангельской иерархии; в Слове 27 — вопрос о происхождении души; в Словах 41 и 52 излагается учение о созерцании; Слова 64–66 посвящены полемике с манихеями; в Слове 71 рассматривается вопрос единства Отца и Сына; в Слове 74 Бернард рассуждает о том, как Слово Божие посещает душу, которая есть Его невеста; в 80 Слове Бернард опровергает тринитарное учение Гильберта Порретанского; Слово 83 представляет собой гимн Божественной любви, охватывающей душу.

III. К третьей группе сочинений относятся Письма к разным лицам, всего 495 (PL 182, 67–716), в том числе 37 писем, адресованных Бернарду или касающихся его; авторство 8 писем (456, 460, 461–466, 470) спорно. К письмам присоединяются 5 Хартий-прошений Бернарда за разные монастыри (PL 182, 715–722).

Спорно авторство Бернарда также для следующих приписываемых ему небольших сочинений: краткое Толкование на гимн “Иисусе, наш Искупитель” (PL 182, 1134), О страдании Христа и скорби и рыдании Его Матери (PL 182, 1133–1142), В похвалу славной Девы Марии (PL 182, 1141–1148), О Теле Господнем (PL 182, 1149–1150), О <богослужебном> песнопении (Tractatus cantandi graduale, PL 182, 1151–1154).

Из-за высокого авторитета Бернарда ему приписывался также целый ряд подложных сочинений (см. PL 184), таких как О видах молитвы, О благодати, Таинственная виноградная лоза, Размышление о страдании и воскресении Господа и других (авторство части из них уже установлено).

III. Богословие

1. Источники. Вера и разум. Основой богословия Бернарда были Священное Писание, Священное Предание и его личный духовный опыт (см. На Песн., XXXIII.7). Священное Писание цитируется Бернардом по многу раз в каждом его сочинении. Особо следует отметить его Слова на Песнь песней. Из западных Отцов Церкви на Бернарда более всего повлияли святитель Амвросий Медиоланский¹, блаженный Августин², Боэций, святитель Григорий Великий и Ансельм Кентерберийский³. Двух первых Бернард называет “столпами Церкви” (Крещен., II.8), а Амвросия “небесной трубой” (Слова на разл. темы, XXII.7). Влияние предшествующей латинской традиции на Бернарда наблюдается прежде всего в учении о Боге, искуплении, свободе и благодати, о богопознании, экклезиологии. Из восточных Отцов и Учителей Церкви Бернарду более всего были известны Ориген и святитель Афанасий Великий (см. Слова на разл. темы, XXXIV.1; На Песн., LIV.3; Против Абеляра, I.3). Однако следует отметить, что с восточной богословской традицией Бернарда сильно сближает его несхоластичность и мистицизм, так что многие его богословские положения сходны с учением восточных Отцов Церкви — святителя Григория Богослова, святителя Григория Нисского, преподобного Дионисия Ареопагита, преподобного Иоанна Дамаскина и др.

Бернард с опасением относился к философии и логико-философским методам исследования в области богословия; он презрительно называл их “игрой в диалектическое искусство” (Против Абеляра, I.1), как это видно из его полемики с Петром Абеляром. Мирской философии Бернард предпочитает “Павло­ву философию”: “Знать Иисуса, и притом распятого (ср. 1 Кор 2:2), — вот моя тонкая, внутренняя философия” (На Песн., XLIII.4; Слова на разл. темы, VII.1). В отличие от Абеляра, Бернард, как и блаженный Августин, полагает, что вера должна предшествовать знанию (Против Абеляра, I.1). Если Абеляр полагал, что даже самые возвышенные и священнейшие истины христианства могут быть постигнуты и доказаны разумом, то Бернард говорит, что они “содержатся в глубинном лоне святой веры” (Там же, I.2). Бернард подвергает критике определение Абеляра, что вера есть всего лишь смутная “оценка” (aestimatio, Там же, IV.9). По Бернарду, “все, что есть в нашей вере, основано на достоверной и прочной истине (certa ac solida veritate), подтверждено пророчествами и чудесами от Бога, упрочено и освящено Рождением от Девы, Кровью Искупителя, славой Воскресшего” (Там же, IV.9). Определение, которое Бернард дает вере, основывается на словах апостола Павла (см. Евр 11:1): “Вера есть твердое основание (substantia) того, на что мы надеемся, и доказательство (argumentum) того, что невидимо” (Там же, IV.9). Поэтому вера “не есть смутная оценка, но сама достоверность” (certitudo, Там же, IV.9). В своем позднем сочинении О размышлении Бернард также рассматривает эту проблему. Он полагает, что вера (fides) занимает среднее положение между мнением (opinio) и разумением (intellectus, О размышл., V.III.5). Из этих трех способов исследования мнение основывается на правдоподобии, вера — на авторитете, а разумение — на разуме (ratio); мнение — это принятие как истинного того, о ложности чего мы не знаем; вера — это волевое и верное предвкушение еще не открытой истины; наконец, разумение — это верное и ясное понятие (notitia) о каком-либо невидимом предмете (Там же, V.III.6). Бернард предостерегает от смешения этих трех способов, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; а если разумение пытается вторгнуться в то, что запечатано верой, оно становится “грабителем, посягающим на величество” (scrutator majestatis, Там же, V.III.6; ср. На Песн., XXXI.3; Притч 25:27⁴ (Vulgata)). В отличие от мнения, и вера и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной, а разумение — как открытой и явной (О размышл., V.III.5). Поэтому Бернард вслед за Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. “Мы желаем познать только то, — говорит он, — что мы уже знаем благодаря вере. И для блаженства намнедостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно” (Там же, V.III.6). Поэтому термин intellectus у Бернарда следует понимать скорее как ‘духовное постижение’, даже ‘умное созерцание’, чем просто ‘знание’ или ‘разумение’. По-видимому, именно ему соответствует понятие speculativa consideratio (‘созерцательное размышление’, см. ниже).

2. Учение о богопознании. Различные виды богопознания Бернард сводит к трем видам “размышления” (consideratio) о Боге и Божественном: dispensativa (‘икономическое’), aestimativa (‘оценивающее’) и speculativa (‘созерцательное’, О размышл., V.II.4). Первое, икономическое или управляющее размышление упорядоченно пользуется чувствами и чувственными предметами для снискания Божия расположения и для спасения себя и других (Там же, V.II.3–4). Оно тесно связано с деятельностью и очищением от грехов. Второе, оценивающее размышление внимательно исследует и взвешивает “видимое” для изучения “не­ви­­димого Бога” (Там же, V.II.4). Это “естественное богопознание”, доступное всегда и для всех. Однако его область Бернард ограничивает познанием самого факта существования Бога, а не Его сущности: “Ведь столь великое разнообразие форм и многочисленность видов тварных вещей суть не что иное, как некие лучи Божества, показывающие, что истинно есть Тот, от Которого они суть, но никак не определяющие, что Он есть” (На Песн., XXXI.3). Это есть знание о Боге, а не знание Самого Бога (Там же, XXXI.3). Наконец, третье, созерцательное размышление собирает человека, обращает его к самому себе и затем он с помощью Божией оставляет все человеческое “для созерцания Бога” (ad contemplandum Deum, О размышл., V.II.4). Для достижения этого познания следует оставить сами чувства и чувственные предметы и в неожиданном исступлении посредством созерцания унестись ввысь, к Самому Богу (Там же, V.II.3). Это даже не восхождение, а исступление и восхищение (Там же, V.II.3), пример которого Бернард находит у апостола Павла (см. 2 Кор 12:1–4). Это есть уже непосредственное видение Бога и духовных вещей, когда ощущается непосредственное присутствие Бога (На Песн., XXXI.4). Если первое размышление, по Бернарду, лишь “прикасается” к искомому, второе — “обоняет” его, то третье “вкушает” его (О размышл., V.II.4)⁵.

3. Учение о Боге.

3.1. Бытие, сущность и свойства Божии. В своем учении о Боге Бернард опирается на блаженного Августина, Боэция и особенно Ансельма Кентерберийского. “Что есть Бог?” — задает вопрос Бернард и отвечает в духе Ансельма: “То, лучше Чего ничего нельзя помыслить” (О размышл., V.VII.15)⁶. Другими словами, Бог — это “уникальная и высшая Величина” (Против Абеляра, II.4), Высшее Благо (О размышл., V.I.2; На Песн., LXXX.6) или Наилучшее (О размышл., V.III.5). Из этого определения Бернард делает вывод, что Бог абсолютно един и прост, или столь же прост, сколь и един (Там же, V.VII.16–17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим, каковое различие проводил современник Бернарда Гильберт Порретанский. Вслед за Августином Бернард говорит, что только Бог по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности, так что Он “есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно” (На Песн., LXXX.5; ср. LXXX.8). В Боге нет ничего, кроме Бога; то, что Он имеет, есть Он Сам (О размышл., V.VII.15;17). Хотя многое говорится о Боге (например, множество свойств: великий, благой, справедливый и т. д.), но все это в Боге едино (Там же, V.VII.15; На Песн., LXXX.6–7). Бог не есть субъект этих Своих свойств, ибо Он Сам Себе форма и сущность (О размышл., V.VII.16). Бог един так, как ничто другое, и, если можно так сказать, Он “единственнейший” (Там же, V.VII.17). Кроме того, Бог чист, целостен, совершенен, самодовлеющ; Он не имеет в Себе ничего от времени и пространства (Там же, V.VII.16–17); не состоит из частей, как тела; не изменяется в чувствах, как душа; не подлежит формам, как все созданное (Там же, V.VII.16). Бог нетварен, неограничен, неразнообразен (На Песн., XXXI.1). В целом это скорее философское представление об абсолютной Божественной простоте и единстве, характерное для всего латинского богословия, начиная с блаженного Августина (ссылку на него см. в На Песн., LXXX.7), противоречит православному учению о различии в Боге между сущностью, свойствами и энергиями⁷. Кроме того, для Бернарда Бог — это не только сущность, но также абсолютная Личность — “всемогу­щая Воля, милостивая Сила, вечный Свет, неизменный Разум, высшее Блаженство” (О размышл., V.XI.24). По отношению к миру Бог выступает как его Творец, Податель жизни, Искупитель и Спаситель (ср. Там же, V.XI.24).

3.2. Триадология. Кроме Божественного единства, которое исключает всякое множество, Бернард говорит и о множестве (pluralitas) в Боге, точнее о том, что Бог не только Единица, но и Троица (О размышл., V.VII.17). “Что же? — спрашивает Бернард. — Неужели мы, вводя Троицу, разрушаем то, что было сказано о Единице? — Нет, но этим мы только утверждаем единство. Ведь мы говорим об Отце, Сыне и Святом Духе, но не о Трех Богах, а о едином Боге” (Там же, V.VII.17). С точки зрения Бернарда, тут нет никакого противоречия, ибо единство относится к природе, сущности, субстанции и Божеству, а троичность — к Лицам (Там же, V.VII.17), так что “эти Три Лица суть одна сущность, и эта одна сущность есть эти Три Лица” (Там же, V.VII.17). Единство Святой Троицы, благодаря которому Три Лица суть единая Сущность, есть высшее, уникальное единство, причиной которого является единосущие (consubstan­tialitas, Там же, V.VIII.19). Однако Бернард, в отличие от блаженного Августина и Боэция, не дает никакого определения понятию “лицо” (persona) в Боге. Он ограничивается простым перечислением личных Имен (Отец, Сын и Святой Дух, — Там же, V.VII.17), которые он отождествляет с личными свойствами (personarum proprietates), и которые, в свою очередь, суть сама Божественная сущность (Там же, V.VIII.18). Кроме того, Бернард просто указывает на Их реальность, на то, что это не пустые имена или ничего не означающие звуки (Там же, V.VIII.18). Ему кажутся безрассудными всякие попытки рационализировать учение о Святой Троице. Именно в этом Бернард обвиняет Абеляра (при этом закрывая глаза на всю начинающуюся с блаженного Августина предшествующую традицию). На отождествление Абеляром Лиц Святой Троицы с тремя качествами Бога (могущество, премудрость и благость) Бернард справедливо замечает, что в таком случае между Лицами Троицы неизбежно возникнет неравенство (Против Абеляра, I.2; III.5,8)⁸. Однако, говорит Бернард, в Боге “Отец есть всецело то же (totum), что Отец, Сын и Святой Дух; и Сын есть всецело то же, что есть Он Сам и Отец и Святой Дух; и Святой Дух есть всецело то же, что есть Он Сам и Отец и Сын. И это всецелое — целиком единое, не преизбыточное в Трех и не умаляющееся в Каждом. Ведь Они не разделяют на части То истинное и высшее Благо, Которое Они суть, поскольку Они обладают Им не по частям, но суть Оно Само по сущности” (Там же, II.4). На утверждение Абеляра, что Лица Святой Троицы различаются подобно “роду и виду” и “меди и медной печати” (Там же, II.4; Ереси Абеляра, I), Бернард столь же справедливо замечает, что это показывает скорее не подобие, а различие Лиц, поскольку “род и вид по отношению друг к другу один есть высший, а другой — низший, но Бог един, и <…> в Нем нет ничего неравного и неподобного” (Там же, II.4). Однако сам Бернард не дает какого-либо положительного учения о Святой Троице, ссылаясь на Ее принципиальную непостижимость: “Это великая тайна, которую следует почитать, а не исследовать. Каким образом множественность в единице, и единица во множестве? Допытываться этого безрассудно, верить же в это — благочестиво” (О размышл., V.VIII.18). В целом для Бернарда учение о Святой Троице является неоспоримым фактом христианской веры, оно может быть показано, его можно согласовать с представлением о Божественном единстве, но оно не может быть доказано рационально. В этом Бернард существенно отличается от большинства западных богословов.

4. Христология. Рассматривая различные виды единства, Бернард говорит, что после уникального единства Святой Троицы вторым идет “удостаивающее единство” (dignativa unitas), благодаря которому “наша грязь (то есть человеческая природа) была воспринята Богом Словом в одно Лицо” (in unam personam, О размышл., V.VIII.18,19). Бернард рассматривает это личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с Божественным единством Святой Троицы. Если в Боге Три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, “три сущности суть одно Лицо” (tres substantiae una persona sunt, — Там же, V.VIII.19; ср. V.IX.20); то есть “(Бог) Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства” (Там же, V.IX.20; X.22)⁹. При этом Бернард предлагает рассматривать это личное единство природ во Христе по подобию единства души и тела, составляющих одного человека и сохраняющих свои природные свойства (Там же, V.IX.20). Из-за этого единства Лица, в Котором “единый Христос есть Бог и Человек”, можно приписывать Христу имена той и другой природы и равным образом назвать Его и Богочеловеком (Deum hominem) и Человекобогом (hominem Deum, Там же, V.IX.21). Соединение Божества с человеческой душой и телом во Христе было одновременно чем-то “новым, древним и вечным”: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и “влита” в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека, Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу, и тело, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (Там же, V.X.23). Далее, единство природ во Христе неразделимо (Там же, V.X.22), и даже если в смерти душа и тело Христа разделились, при этом не нарушилось Его личное Единство (Там же, V.IX.21). Кроме того, Бернард опровергает различные неправильные представления о богочеловечестве Христа. В частности, он выступает против докетических представлений о том, что плоть Христа была сотворена из ничего, а не воспринята от Девы, поскольку тем самым она отчуждается от нашей плоти (Там же, V.X.23); он также предостерегает от несторианского разделения личного единства Христа на два лица (см. Ереси Абеляра, V). По поводу наличия у Христа человеческого знания (sapientia) и его постепенного возрастания, Бернард говорит, что это надо понимать “не согласно тому, что было на самом деле, а согласно тому, что проявлялось” (О похвалах Деве Матери (Слова о времени), II.10), ибо когда для Христа было нечто новое, чего Он ранее якобы не знал, то это только казалось таким тогда, когда Он Сам этого хотел; и если Он казался другим незнающим, то Сам в Себе Он всегда был только Всеведущим (sapientissimus, Там же).

5. Сотериология. В отличие от своего предшественника Ансельма Кентерберийского, написавшего специальный трактат Почему Бог стал человеком (Cur Deus homo), Бернард считает, что о способе нашего спасения нам “положено знать, что это так, а почему это так, знать не положено” (cur ita, non licet, Против Абеляра, VIII.20). Бернард выделяет несколько важнейших моментов совершенного Христом спасения. Христос, соединивший в Своем Лице Божество и человечество, есть “Посредник между Богом и человеком” (О размышл., V.IX.20; X.22). “Что это дает для нашего спасения? — спрашивает Бернард, и сам отвечает: — Во всех отношениях многое. Во-первых, грехом мы были возвращены в небытие, а через это соединениемы некоторым образом были сотворены заново, чтобы быть некоторым началом Его творения; во-вторых, от ветхого рабства мы были переведены к свободе сынов Божиих, чтобы ходить в новизне Духа; в-третьих, от власти тьмы мы призваны к вечному царству славы, в котором Богуже спосадил нас с Собойво Христе” (Там же, V.X.23)¹⁰. Опираясь на предшествующую святоотеческую традицию, которую отрицал Абеляр (см. Ереси Абеляра, IV), Бернард в качестве основного момента спасительного подвига Христа указывает прежде всего на освобождение (liberatio) человека от власти диавола, которое он практически отождествляет с искуплением (redemptio) и оправданием (justificatio, Против Абеляра, VIII.19). “Кого Он (Христос) искупил, — говорит Бернард, — тех Он собрал от разныхстран; Он не собрал бы, если бы не искупил. Ведь они (люди) были не только рассеяны, но и пленены. Итак, Он искупил и собрал; искупил же из рук врага. Он не сказал: От рук врагов, но сказал: От рук врага. Враг один, а стран много” (Там же, V.13). Диавол по справедливости имел власть и право над людьми, хотя и обманным путем присвоил его себе (nequiter usurpatum); поэтому Сын Божий пришел во плоти ради освобождения людей от этой власти (Там же, V.14). Так же как и святитель Григорий Нисский¹¹, Бернард говорит, что в этом освобождении человека Спаситель проявил не только Свое милосердие, но и Свою справедливость: “Пришел князь мира сего и в Спасителе не нашел ничего; и поскольку он все же наложил руки на Невинного, то по всей справедливости он потерял тех, кого содержал в своей власти. Ведь когда Тот, Кто не имел никакого долга по отношению к смерти, принял беззаконное наказание смертью, Он по праву освободил того, кто был виновен, от долга перед смертью и от владычества диавола” (Там же, VI.15). Поясняя, как было совершено это искупление, Бернард употребляет понятие “удовлетворение” (satisfactio), которое у него имеет совершенно иной смысл, нежели у Ансельма Кентерберийского: “Так как тот, кто был в долгу, — это человек, то и Тот, Кто освободил, тоже Человек. Ведь если Один умер за всех, следовательно все умерли (см. 2 Кор 5:14), чтобы удовлетворение, принесенное Одним, вменилось всем, так же как Он один понес грехи всех; и не так, что один — тот, кто согрешил, а другой — Тот, Кто принес удовлетворение, ибо Глава и тело — это единый Христос. Следовательно, Глава принесла удовлетворение за члены, то есть Христос за внутренности Свои” (Там же, VI.15). По мнению Бернарда, это удовлетворение было принесено не Богу, а диаволу, который, таким образом, потерял власть над людьми. Через Христа, Нового Адама, через Его Кровь, произошло для людей оправдание от грехов; вместо смерти им дарована жизнь; вместо заразы “первородного вожделения” люди наполнились духовной благодатью; вместо плотского рождения они получили духовное возрождение (Там же, VI.16). Отвечая на вопрос Абеляра, какая необходимость была в том, что Бог выбрал именно такой способ спасения, Бернард отвечает, что в этом была тройная необходимость: во-первых, для нас, “чтобы снять с нас иго пленения”, во-вторых, для Бога, чтобы исполнить “решение Своей воли”, в-третьих, для Ангелов, чтобы “восполнить их число” (Там же, VIII.19). Кроме этого учения о выкупе или освобождении людей от власти диавола, Бернард довольно редко, но все же упоминает другой аспект учения об искуплении. Вспоминая слова апостола Павла (Рим 5:10), что мы примирились с Богом смертью Его Сына, Бернард говорит, что “там, где есть примирение, там и отпущение грехов <…> Где остается грех, там нет примирения <…> Что же это, как не оправдание? Следовательно, примирение, отпущение грехов, оправдание, искупление, освобождение от оков диавола, которым мы были пленены и удерживались в его воле — всем этиммы обладаем через смерть Единородного, будучи оправданы даром Кровью Его” (Там же, VIII.20). На недоумение Абеляра, как смерть Единородного Сына могла быть угодной Отцу, Бернард отвечает, что “Отцубыла угодна не смерть, а воля Того, Кто добровольно умер и этой смертью победил смерть, восстановил невинность, восторжествовал над началами и властями, низложил ад, обогатил небеса, примирил то, что на небе и на земле, и все восстановил” (Там же, VIII.21). Подобно святителю Григорию Богослову¹², Бернард говорит, что “Отец не требовал Крови Сына, но принял ее как приношение (oblatum); Он жаждал не Крови, а спасения, ибо в Крови было спасение” (Там же, VIII.22). Споря с Абеляром, утверждавшим, подобно Пелагию, что наше спасение состояло скорее в добром примере и научении любви к Богу, Бернард, опираясь на церковную антропологию, говорит, что “если через рождение, а не через наставление нам передался грех Адама, и через грех — смерть, то <…> и Христос не через наставление, а через возрождение вернул нам оправдание, а через оправдание — жизнь” (Там же, IX.23). О том же говорит и крещение младенцев, которым еще не доступна сознательная любовь к Богу (Там же, IX.24). Бернард присоединяет к искуплению еще два спасительных момента, которые с ним неразрывно связаны — это “образ смирения, которым Бог Себя уничижил, и величие любви, которую Он распространил даже до смерти и смерти крестной” (Там же, IX.25); однако именно таинство искупления является по Бернарду основанием для всего остального.

6. Благодать и свобода воли. Учение о предопределении. В вопросе личного, субъективного усвоения плодов совершенного Христом спасения, Бернард, с одной стороны, разделяет точку зрения Августина, состоящую в переносе всей тяжести на Божественную благодать, не зависящую от человеческих заслуг, а с другой стороны, пытается согласовать эту точку зрения с человеческой свободной волей. Подобно Августину, Бернард говорит, что “человеческая праведность — это не что иное, как милость Божия” (На Песн., XXIII.15). Однако на вопрос: “Если Бог делает все, то что же делает свободный выбор (liberum arbitrium)?”. Бернард дает такой ответ: “Он (свободный выбор) спасается. Отними свободный выбор, и не останется того, что спасается; но устрани Благодать, и не останется того, благодаря чему он спасается. Это дело не может совершиться без наличия двух факторов: одного — от которого оно происходит, и другого — для кого или в ком оно происходит. Бог — творец спасения, а свободный выбор — только приёмник (capax) спасения. Никто не дает его (спасения), кроме Бога, но ничто не может принять его, кроме свободного выбора. Следовательно, это происходит только от Бога, но дается только свободному выбору; и оно так же не может быть без согласия воспринимающего, как и без благодати Дающего. Поэтому говорится, что свободный выбор соработает благодати, производящей спасение, когда он соглашается (consentit), то есть когда он спасается. Ведь согласие есть спасение (consentire salvari est)” (О благодати и св. выбора, I.2). Таким образом, Бернард говорит о синергии между благодатью и человеческой свободой, что сближает его сотериологию с православной. Впрочем, Бернард настаивает на том, что “человек оправдывается одной верой” (solam justificatus per fidem, На Песн., XXII.8). Кроме того, Бернард заимствует у блаженного Августина учение о Божественном предопределении ко спасению. Он соотносит понятие “вечное предопределение” (aeterna praedestinatio) с новозаветным понятием “небесного рождения” (ср. 1 Ин 3:9), поскольку “еще прежде создания мира Бог возлюбил и облагодатствовал (gratificavit) Своих избранных (electos) в Своем возлюбленном Сыне” (На Песн., XXIII.15). Можно сказать, что эти “избранные” люди, “предопределенные к жизни” (О благодати и св. выбора, IX.29), “как бы никогда и не грешили” (quasi nunquam peccasse, На Песн., XXIII.15), не потому, что они совершенно не согрешили, но потому, что “грех им не вменяется, ведь он или наказывается достойным покаянием, или покрывается любовью” (О благодати и св. выбора, IX.29), ведь любовь Отца покрывает множество грехов, покрывает зло и воздает добром” (Там же, XXIII.15; ср. Слова на разл. темы, IV.5). Из-за учения об оправдании верой и о предопределении некоторые западные ученые даже считали Бернарда “предтечей протестантизма”.

7. Учение о духовном совершенстве и мистическом соединении с Богом. Бернард по праву считается родоначальником западной средневековой мистики. Согласно Бернарду, путь духовного совершенства и соединения с Богом состоит из семи ступеней: сердечного сокрушения, благоговения, трудов покаяния, дел милосердия, усердной молитвы, покоя созерцания, полноты любви (На Песн., XVIII.6). Основой всякого мистического, непосредственного богообщения Бернард ставит смирение (humilitas) — “добродетель, посредством которой человек истинно осознает себя незначительным и ничтожным” (О ступ. смир., I.I.2). Смирение — “это путь, ведущий к Истине”, так что плод смирения — это “познание Истины” (cognitio veritatis, О ступ. смир. I.I.1–2). Истина, сокрытая от гордых, открывается смиренным (Там же, I.I.1). Сам Господь показал нам пример смирения и кротости, которому мы должны подражать, чтобы прийти к Свету Жизни, или к самой Истине, просвещающей всякого человека (Там же, I.I.1). Бернард говорит, что существуют 12 ступеней, по которым, как по лестнице (scala), человек достигает совершенного смирения. Смирение в свою очередь должно преобразоваться в любовь (caritas, dilectio, amor) к Богу. Указание на это Бернард видит в Евангельских словах (Мф 11:28): “Приидите, — говорит (Господь). Куда? — Ко Мне, к Истине. Как? — Через смирение. Каков плод? — Я успокою вас. Но что есть успокоение (refectio), которое Истина обещает восходящим и воздает идущим? Не сама ли любовь (caritas)?.. Поистине, любовь — это приятная и сладостная пища!” (О ступ. смир. I.II.3). Для Бернарда, как и для апостола Павла и преподобного Иоанна Лествичника, совершенство всей добродетели заключается в любви. Причина любви к Богу лежит в Самом Боге, а образ этой любви — “любить без всякой меры” (О любви к Богу, I.1). Любовь к Богу имеет свои степени. Прежде чем стать чисто духовной, мистическая любовь проходит то состояние, которое Бернард называет любовью чувственной, или “плотской” (carna­lis). Бернард поясняет это так: “Любовь сердца некоторым образом есть плотская, то есть она относится скорее к плоти Христа, и то, что делал или повелевал Христос во плоти, оказывает воздействие на человеческое сердце” (На Песн., XX.6). Человек так устроен, что он не может подняться до умопостигаемых вещей иначе, чем с помощью чувственных вещей. Бог, зная это свойство человеческой природы, использовал его и при Своем воплощении. Слово стало плотью, и “тем, кто плотски разумеет, Он принес Свою плоть, чтобы они научились разуметь и Дух” (На Песн., VI.3; ср. XX.6). После этого душа человека получает “великую и сладкую рану любви” (vulnus amoris, На Песн., XXXIX.8), и ей ничто больше не препятствует заключить со Христом мистический брачный союз. Душа, готовая к такому браку и страстно желающая соединиться со Словом как со своим Женихом (sponsus), при обоюдном согласии становится Его невестой (sponsa): “Такая сообразность делает душу невестой Слова, поскольку она подобна Ему по природе и делает себя подобной Емупо воле, любя Его так, как сама любима. Следовательно, если она любит в совершенстве, она становится невестой” (На Песн., LXXXIII.3; ср. LXXXV.10;12; XXXI.6). Образ невесты из Песни песней, — это и есть, по Бернарду, образ “души, жаждущей Бога” (На Песн., VII.2). У души и Слова, как у супругов, “все становится общим <…> собственность, дом, трапеза, ложе, плоть” (Там же, VII.2). Однако душа любит Бога “святой любовью, не в вожделении плоти, а в чистоте духа; любит жарко” (Там же, VII.2). При этом душа одновременно достигает мистического уединения (solitudo), сосредотачивается в себе, освобождается от смятения чувств и в скором времени предается своему восторгу и тихо успокаивается под взглядом Небесного Жениха. “Покой” Небесного Жениха представляет собой скрытое от всех глаз святилище, скинию или Святая Святых (Там же, LII.5; LXI.6). В этом “спокойном месте” все пребывает в покое, и “спокойный Бог все успокаивает” (Там же, XXIII.16;15). Душа словно засыпает; но это не обычный сон, а “скорее своего рода живой и бодрственный сон (vitalis vigilque sopor), который освещает внутреннее чувство, отгоняет смерть и дарует вечную жизнь; ведь это поистине есть успение (dormitio), которое не усыпляет чувство, но восхищает его” (Там же, LII.3). Далее, это успение есть нечто иное, как “исступление” (exsta­sis), которое есть также “смерть” (mors). С одной стороны, эта смерть не лишает человека жизни, но “похищает его из тенет жизни сей”, освобождает его от “чувства жизни”, от жизненных искушений, соблазнов и греховных склонностей (Там же, LII.4). С другой стороны, благодаря такой смерти душа в святом и напряженном размышлении восхищается от самой себя, “выходит из ума” (mente secedat), теряет памятование об окружающих предметах, слагает с себя не только вожделения, но и подобия низших телесных предметов, чтобы превзойти общепринятый способ размышления (Там же, LII.4–5). “О благая смерть! — восклицает Бернард. — Она не устраняет жизни, но переносит в лучшее состояние. Она благая, ибо благодаря ей не тело падает, но душа возвышается” (Там же, LII.4). Уснув или умерев для мира и телесных чувств, дух (mens) человека в исступлении касается Божества: “Почивая <…> душа воспламеняется любовью не столько к созерцаемому, сколько к предугадываемому, то есть к едва касаемому, внезапно (raptim) и как бы в неком сверкании мелькнувшей искры (scintillulae)” (Там же, XVIII.6; ср. О благодати и св. выбора, V.15). В душе внезапно и “как бы с быстротою сверкающего света вспыхивает нечто более Божественное” (divinius aliquid, На Песн., XLI.3). Кроме того, как и святитель Григорий Великий¹³, Бернард называет объект созерцания “чистейшим и яснейшим лучом (radius) Истины”, который хотя и затуманен чувственными образами, по все же освещает душу так, чтобы она могла его вынести и вместить (Там же, XLI.3). Поэтому Бернард говорит, что такая смерть-успение называется не только исступлением, но и созерцанием (contemplatio), или непосредственным видением (visio) Бога (Там же, LII.5). Бернард дает следующее определение созерцанию: это “истинная и верная интуиция духа (intuitus animi) или несомненное схватывание Истины” (apprehensio veri, О размышл., II.II.5)¹⁴. В нем следует стремиться не только к тому, чтобы освободиться от пристрастия к вещам, что свойственно человеческой добродетели, но и к тому, чтобы освободиться от всяких телесных подобий, что есть уже равноангельская добродетель (Там же, LII.5). Однако даже на вершине созерцания Бернард не допускает для человека возможности познания Бога в самом Его существе, таким, каков Он есть: “Почивая в созерцании, душа видит Бога во сне (somniat), видит в зерцале и гадании, а не лицом к лицу” (Там же, XVIII.6). Последнее видение (visio) “не принадлежит настоящему веку, но сохраняется для будущего (ср. 1 Ин 3:2) <…> И ныне Он (Бог) открывается тем, кому хочет, но так, как Он хочет, а не как Он есть” (sicuti vult, non sicuti est, Там же, XXXI.2; 4). Бернард поясняет это на примере солнца: мы можем видеть солнце не таким, каково оно есть само по себе, но только его свет, которым освещается воздух и окружающие предметы; и даже этого мы не могли бы видеть, если бы не имели некоего подобия солнечного света внутри себя в своих глазах; и если наши глаза будут затуманены, мы потеряем это подобие и не сможем видеть солнечный свет. Таким же образом и Бога, “Солнце Правды, просвещающего всякого человека, грядущего в мир, просвещенный человек может видеть в этом мире так, как Он просвещает (sicut illuminat), поскольку человек в чем-то подобен Богу; но так, как Он есть (sicuti est), человек совершенно не может видеть (omnino non potest), поскольку человек еще не имеет совершенного подобия Богу” (Там же, XXXI.2). Однако представляется весьма вероятным, что Бернард оставляет такую возможность для людей в будущем веке (а для Ангелов уже в настоящем), поскольку хотя он и говорит, что никто из людей, находясь в этом смертном теле, не мог и не может видеть Бога, как Он есть; однако тот, кто будет достоин, “сможет Его увидеть, находясь в теле бессмертном” (Там же, XXXI.2; ср. XXXIII.6; XXXIV.1; Слова на разл. темы, IX). В этом отношении Бернард остается в рамках западной богословской традиции, начинающейся с Августина и резко противоположной православному учению о Божией непостижимости¹⁵.

IV. Влияние

Бернард Клервоский оказал значительное влияние на современную ему церковную жизнь. Силу и чистоту его учения высоко ценили папа Александр III и Иннокентий III. Начиная с XIII века к сочинениям Бернарда обращались многие школьные проповедники, профессора, богословы, такие как Фома Аквинский и др. Богословы францисканской школы многое позаимствовали у Бернарда. Особенное влияние Бернард оказал на христианскую мистику, в частности, на Гуго и Ришара Сен-Викторских, Бонавентуру¹⁶ и особенно на автора трактата О подражании Христу (De imitatione Christi), несущего явный след стиля и идей Слов на Песнь песней и трактата О ступенях смирения. Во французской богословской школе XVII в. заметно значительное сходство с некоторыми аспектами богословия Бернарда. Он также был хорошо известен и в протестантской среде; его ценили М. Лютер и Ж. Кальвин. Многие пассажи из сочинений Бернарда были включены в богослужебные книги Западной Церкви (особенно в праздничные службы Богоматери и святым).