Из истории западного богословия: Богословие Досточтимого Беды

1. Общая характеристика и источники

Досточтимый Беда более всего известен как экзегет и историк Церкви VII–VIII вв. Действительно, Беда всегда уделял особое внимание экзегетике, о чем можно судить по количеству его экзегетических трудов, которых насчитывается около двадцати. По собственным словам Беды, основой его богословия всегда было Священное Писание, размышлению над которым он отдавал большую часть времени и сил (Церк. ист.¹, V.24). Однако Беду по праву можно считать одним из крупных западных богословов, хотя его богословие и носит несамостоятельный и компилятивный характер. Кроме Священного Писания источниками его богословия были также сочинения блаженных Иеронима и Августина, святителя Амвросия Медиоланского и особенно святителя Григория Великого², а также Фульгенция, Григория Турского, Исидора Севильского, святителя Василия Великого, Григория Богослова и др. Кроме того, Беда знал, хотя и поверхностно, античных авторов, таких как Аристотель, Гиппократ, Цицерон, Сенека, Плиний, Лукреций, Вергилий, Овидий, Лукиан и др. При этом он не просто собирал и усваивал мнения предшествовавших церковных и светских писателей, но по мере сил стремился дополнить их (Церк. ист., V.24; Письмо к Евсевию, PL 93, 133). Далее мы рассмотрим основные положения богословского учения Беды.

2. Учение о Боге

По историческим и географическим причинам в богословии Беды практически отсутствует полемическая направленность, которая всегда была двигателем развития догматики. Поэтому мы не находим у него развитого богословия в узком смысле (то есть учения о Боге в Самом Себе). В своих экзегетических трудах Беда лишь кратко упоминает о вечной, неизменной, простой и благой природе Божией (Толк. на 1 Цар, III.20; Толк. на Мк, III.10; Толк. на соборн. Посл., I.1), а также о “Троице Лиц в одном Божестве”, о “единой и равной сущности Святой Троицы”, так что, согласно Беде, “сама неделимая Троица <…> есть единый и благой Бог” (Толк. на Мк, III.10), что Беда называет “истинным учением” (На нач. Быт, I, PL 91, 29). Сын Божий — “совечен и единосущен Отцу” (Гомилии на Евангелия, I.12;19; ср. На нач. Быт, IV.18). У Святой Троицы единое господство (Толк. на соборн. Посл., VII), сила и действие (На нач. Быт, I, PL 91, 29; ср. Толк. на Соборн. Посл., II.3).

3. Учение о творении и космология

Это учение Беды стоит в сильной зависимости от Августина и Аристотеля. Так, в соответствии с первым Беда говорит, что мир не безначален и что его творение произошло в четыре этапа: на первом этапе мир был сотворен от века в Слове Божием; на втором этапе все мировые стихии были сотворены одновременно из ничего в качестве бесформенной материи; тогда же были сотворены и ангелы (На нач. Быт, I, PL 91, 16); на третьем этапе мировая материя согласно заложенным в нее причинам постепенно, в течение шести дней (или периодов времени) приобрела форму упорядоченного мира; на четвертом этапе из имевшихся в мире семян и первопричин естественным порядком стали развиваться во времени все конкретные явления этого мира; это есть день седьмой, когда Бог почил от дел Своих, то есть не от управления миром, а от образования новых сущностей (О природе, I.1–2; ср. На нач. Быт, I, PL 91, 13,15,39). Согласно Беде, творение — это общее действие всей Святой Троицы (На нач. Быт, I, PL 91, 16). Космология Беды находится в зависимости от традиционной аристотелевско-птолеемеевской космологии с ее представлениями о сферичности мира, центральном неподвижном положении земли (О природе, I.3), “естественных местах” четырех элементов (Там же, I.4), огненной природе небесной сферы (Там же, I.5) и др. Но многое Беда добавляет и из Священного Писания. Так, он говорит, что верхнее, духовное (spiritualis) небо служит обиталищем ангелов и отделяется от нижнего, материального неба (“тверди”) замерзшими водами (Там же, I.7). Ангелы суть “духовные и невидимые твари”, обитающие на верхнем, духовном небе (Там же, I.7; На нач. Быт, I, PL 91, 14;16). Для явления в материальном мире ангелы временно принимают себе эфирные тела (О природе I.7). Причину падения сатаны и последовавших за ним других ангелов Беда традиционно видел в гордыне (Толк. на Лк, III.10, PL 92, 465–466).

4. Антропология

Это учение Беды также испытало сильнейшее влияние мысли Августина (особенно так, как оно изложено в толкованиях последнего на книгу Бытия)³. Человек был сотворен Богом в конце всего как “насельник и господин вещей”, ради которого все они были заранее приготовлены (На нач. Быт, I, PL 91, 28). По телу он произошел из земли, а по душе был сотворен “из ничего” “вдуновением Творца” (О природе, I.2; На нач. Быт, I, PL 91, 28). Человек не просто есть “малый мир” (О порядке времен, LXVI), но сотворен по образу и подобию Божию, что относится не к человеческому телу, а к душе, точнее, к мыслящей способности ума (intellectus mentis) или разумному духу (mens rationalis, На нач. Быт, I, PL 91, 29;30;43). С понятием образа Божия Беда часто смешивает понятие подобия Божия и относит к образу Божию такие свойства, как праведность, святость, истина, власть человека над землей (На нач. Быт, I, PL 91, 29). Кроме того, Беда вслед за античной традицией⁴, заимствованной еще раннехристианскими богословами (Минуцием Феликсом, Тертуллианом, Лактанцием, святителем Василием Великим), утверждает, что на богообразность, точнее на высшее, небесное назначение человека указывает даже строение его тела, а именно прямая осанка и устремленный вверх взор (Там же, 29). Вслед за Августином Беда говорит, что Адам был сотворен потенциально бессмертным, ибо он мог бы не умереть, если бы не согрешил (Там же, 32). Он мог бы сохранять свое бессмертие и нетление через послушание заповедям Божиим и последующее вкушение от древа жизни (Там же, 32). Однако последующее грехопадение, происшедшее вследствие гордости человека (Там же, 47, 58) и стремления стать независимым от Бога (Там же, 54), лишило человека и этого потенциального бессмертия и сделало актуально смертным: “Когда человек вопреки заповеди Божией захотел стать Богом благодаря не законному подражанию, а незаконной гордыне, он опустился до свойственной животным смертности” (Там же, 60; ср. Толк. на Лк, I.1). Сначала наступила смерть души, то есть удаление ее от Бога, Который для нее есть жизнь, а за ней естественно последовала смерть тела при отчуждении от него души, которая есть его жизнь (На нач. Быт, I, PL 91, 48). Кроме того, смешивая понятия образа и подобия Божия, Беда говорит, что человек утратил образ Божий (Там же, 29) и уподобился животным, в частности, в том, что в нем стали господствовать низшие плотские стремления и плоть восстала на дух (Там же, 29,55,60,62). В целом человеческая природа после преступления прародителей повредилась, испортилась (Толк. на Песн, PL 91, 1070). Кроме того, Адам “произвел поврежденное потомство человеческого рода” (На нач. Быт, I, PL 91, 29), так что грех Адама стал врожденным, наследственным (Толк. на Песн., PL 91, 1071). Грех Адама повредил всех людей; совершив первый грех, Адам навечно осудил весь род человеческий (Там же, 1073). Вслед за Августином Беда видел способ передачи греха в плотском образе зачатия человека (см. Толк. на Лк, I.1, PL 92, 318–319).

5. Сотериология и христология

В этом учении Беды мы встречаем больше разнообразия и оригинальности. Для спасения первого, падшего Адама пришел Второй Адам, “то есть Сам Господь и Создатель наш, родившийся от Девы, неискаженно и неизменно созданный по образу Божию, непричастный никакому греху, исполненный всякой благодати и истины <…> Он истинно есть Новый Человек, созданный по образу Божию, поскольку Он так воспринял от Адама истинную сущность плоти, что в Нем не было ничего от скверны порока” (На нач. Быт, I, PL 91, 29). Как постхалкидонский богослов, Беда точно излагает учение о двух истинных природах и едином Лице Спасителя (Толк. на 1 Цар, III.2; Толк. на Лк, I.1, PL 92, 326). “Человеческая природа без каких-либо предшествующих заслуг доброделания соединилась с Богом Словом в утробе Девы, так что стала одним Лицом с Ним” (Толк. на Деян, X). Сын Божий воспринял не только человеческую плоть, но и душу, не отягощенную никаким грузом греха (Толк. на Лк, I.1, PL 92, 319; ср. I.2, PL 92, 350). Безгрешность человеческой природы Спасителя Беда вслед за Августином объясняет непорочностью Его девственного зачатия, ибо в Деве Марии “было зачатие, а не плотское влечение”, и “не разжжение плотского вожделения”, ибо “только Тот поистине свят, Кто не был рожден от плотского соединения, чтобы победить само состояние тленной природы” (Толк. на Лк, I.1, PL 92, 318–319). В образе зачатия Спасителя Беда различает действие Второго и Третьего Лиц Святой Троицы, а именно — исполнение Пресвятой Девы Святым Духом, которое совершило само зачатие, и осенение Силой Всевышнего, то есть Сыном Божиим, когда “бес­телесный Свет Божества воспринял в Ней [уже зачатое] человеческое тело” (Толк. на Лк, I.1, PL 92, 318–319). Беда считает, что Господь, восприняв разумную человеческую душу (ani­ma rationalis), “возрастал в премудрости и благодати” (sa­pientia et gratia), то есть Его душа имела “естественное человеческое знание (naturalem intelligentiam), которое признается причиной разума у людей”; но не потому что Бог нуждался в этом, а потому что “Он выбрал это в качестве средства нашего спасения” (Толк. на Лк, I.2, PL 92, 350). Говоря о единстве Лица Богочеловека, Беда выступает против несториан и утверждает, что “Та, Ко­торая произвела Бога” поистине называется “Богороди­цей” (Qeo­tТkoj, Dei genitrix, Толк. на Лк, I.1, PL 92, 319). Встречается у Беды учение о “двойном единосущии” Христа, Его вольном страдании по человечеству и прославлении Его плоти на небе: Сын Божий, “прежде веков равный и единосущный Отцу, в конце веков стал единосущен нам, поскольку родился от Девы без греха, жил в мире и перешел от мира [к Отцу], когда захотел, и той смертью, которой захотел, и Своим воскресением истинно разрушил настоящую смерть, которую претерпел, и воскрес, и, взойдя на небеса, вознес туда Свою плоть и утвердил ее одесную Отчей славы” (Гомилии на Евангелия, II.10; ср. I.15). В результате Боговоплощения произошло восстановление падшей человеческой природы и, в частности, образа и подобия Божия в ней, ибо Господь пришел, “чтобы Своим примером и даром восстановить в нас Свой образ и подобие” (На нач. Быт, I, PL 91, 29), так что во Христе человек “вновь приобрел образ Божий, который мы потеряли в ветхом человеке” (Там же, 29). Кроме того, Своим воскресением Господь “низложил гордыню диавола и Своей смертью упразднил того, кто имел державу смерти” (Толк. на Лк, III.8, PL 92, 435; ср. Евр 2:14). Искупление человека Беда понимает скорее как “освобождение пленного человечества” из-под власти диавола, которое могло произойти только “Кровью Того, Кто отдал Самого Себя как искупление за всех” (Толк. на Деян, IV; О порядке времен, LXXI). Достаточно мало внимания Беда уделяет жертвенному аспекту искупления. Следуя апостолу Павлу, он говорит, что “пришел истинный Агнец, Который Самого Себя принес в жертву Богу” (Толк. на Лк, VI, предисл., PL 92, 585; ср. Евр 9:14); и “само простое и непорочное человеческое естество нашего Спасителя ради нас было принесено Богу Отцу” (Гомилии на Евангелия, I.15; ср. I.14). В результате произошло примирение человека с Богом: “все домостроительство во плоти нашего Искупителя есть примирение мира; для того Он воплотился, для того пострадал, для того воскрес из мертвых, чтобы нас, которые грехом навлекли на себя гнев Божий, Он Сам примирением привел бы к миру с Богом” (Там же, II.2). Беда полностью разделяет точку зрения Августина о том, что каждый отдельный человек не может усвоить плоды совершенного Христом всеобщего спасения, если Бог не дарует ему этого Своей благодатью, поскольку вследствие грехопадения природа человека якобы настолько испортилась, что человек сам совершенно не способен к добру и исполнен одним только нечестием (Толк. на Песн, PL 91, 1070). Ссылаясь на апостола Павла (Рим 7:18), Беда отвергает православную по своей сути точку зрения Юлиана Экланского, оппонента Августина, что мы “благодаря свободному решению нашей воли можем делать добро, которое желаем, хотя с помощью Божией благодати можем легче его совершить” (Там же, 1066). Беда также не согласен с Юлианом, который приписывал душе великие блага и считал, что благодать Святого Духа действует в нас как “допол­нительная помощь”, а “не как предваряющий вдохновитель и непосредственный творец наших благих устремлений и заслуг” (Там же, 1069). Без благодати Божией мы “не можем оправдаться ни с помощью естественных разумных способностей, ни с помощью закона Божиего” (Там же, 1070). Соответственно те, кто получает эту благодать, суть “избранные”, или “предопре­деленные” к тому, чтобы “быть освященными даром Святого Духа, очищенными от всех грехов и начать повиноваться Господу Иисусу Христу” (Толк. на 1 Пет, I.1). Их Бог “предопределил к вечной жизни и царству” (Гомилии на Евангелия, II.20), в то время как остальные, кому Бог не даровал Своей благодати, суть “негодные”, “отверженные” и обречены на вечные страдания (О порядке времен, VIII; LXX; Толк. на Лк, I.3). И когда Беда говорит, что Господь “соработает” или “помогает” людям делать добро и достигать спасения, то он имеет в виду не всех людей, а только избранных и праведных (О порядке времен, LXXI; Толк. на Лк, II.6; Толк. на Песн, PL 91, 1070; 1101).

6. Экклезиология

Согласно Беде, Церковь есть “тело Христово”, с которым Он восшел на небо (Гомилии на Евангелия, II.12; Толк. на Деян, X); она — “невеста Христова” (Толк. на Песн, II.1–2; IV.6), вступившая с Ним в мистический брачный союз. Церковь родилась и питается от крови и воды, истекших на кресте из ребра Господа, то есть от таинства Крещения и Евхаристии; она есть “матерь всех живущих на земле истинной жизнью”, вторая Ева (На нач. Быт, I, PL 91, 38). В день Святой Пятидесятницы первоначальная Церковь была освящена пришествием Святого Духа (Толк. на Песн, II.1). Церковь — это также “град Бога нашего”, распространяющийся по всей земле и возрастающий небесной благодатью Святого Духа (Толк. на Деян, X; Толк. на Песн, II, предисл.). В общем смысле церковью называется “любое собрание избранных”, а в специальном так называется “синагога” (греч. sunagwg»), то есть собрание Ветхозаветной Церкви, в то время как Новозаветная Церковь называется не просто собранием, но “созыванием” (convocatio, греч. ™kklhs…a); впрочем, та и другая часть верующих есть одна и та же Церковь, причастная вере и любви Христа (Толк. на Песн, II, предисл.). Каждый человек, вступающий в Церковь, сначала очищается от всех грехов “водой Крещения”, и затем идет к “святому престолу для того, чтобы освятиться спасительной жертвой Тела и Крови Господней” (Гомилии на Евангелия, I.15). Вино в Евхаристии смешивается с водой, что означает соединение Христа и верующих (Толк. на Мк, IV.14). Однако учение Беды о присутствии Христа во Святых Дарах не лишено двусмысленности, так что исследователи находят у него как учение об образном, или “замести­тельном” присутствии Христа, так и о Его реальном присутствии в Таинстве. Однако ближе к истине мнение последних, что хорошо видно на примере следующего утверждения Беды: Господь “каждый день омывает нас от наших грехов Своей Кровью, когда на жертвеннике совершается воспоминание Его блаженных страданий, и когда тварное вещество Хлеба и Вина обращается в Таинство Плоти и Крови Его неизреченным освящением Духа” (Гомилии на Евангелия, I.14). Действительность присутствия Христа в Таинстве подтверждается и его спасительным действием на верующих: “Его Тело и Кровь <…> принимаются устами верных во спасение” (Там же, I.14). Поэтому Беда советует всем ежедневно приобщаться Святого Тела и Крови Христовых (Письмо II, PL 94, 665–666). Кроме того, Беда упоминает и о Таинстве покаяния и отпущения грехов; власть прощать и оставлять грехи была дана Господом сначала апостолу Петру, затем, после воскресения, и прочим Апостолам, а после них и через них — “епископам и пресвитерам всей Церкви” (Гомилии на Евангелия, I.16). Однако Беда, с большим пиететом относясь к апостольскому престолу, полагает, что апостол Петр особым образом вместе с ключами Царства Небесного получил от Господа и “первенство судебной власти, чтобы все верующие по всему миру поняли, что те, кто каким-то образом отделятся от единства веры или общения с ним, не могут получить ни отпущения грехов, ни войти в дверь Царства Небесного” (Там же, I.16).

7. Философия истории и эсхатология

Опираясь на Августина, Иеронима и Исидора Севильского, Беда разделяет мировую историю, начавшуюся с грехопадения, на шесть неравных эпох и уподобляет ее шести возрастам человека: I эпоха от Адама до Ноя (младенчество человечества), II — от Ноя до Авраама (детство), III — от Авраама до Давида (юность), IV — от Давида до переселения Вавилонского (зре­лость), V — от переселения до Рождества Христова (старость) и VI — от Р. Х. до времени Беды, точнее до 725 г., это предсмертное состояние (см. О порядке времен, LXVI). При этом Беда исчисляет время как по LXX, так и по еврейскому тексту. Седьмая эпоха течет параллельно с шестью другими — это период, в который души всех почивших от века святых пребывают со Христом в ожидании воскресения тел и Судного Дня (так называемая “Суббота душ”), чем Беда опровергает хилиазм (Там же, LXVII). Беда выделяет два основных признака конца шестой эпохи, то есть конца мировой истории: во-первых, уверование иудеев во Христа, во-вторых, воцарение и гонение антихриста (Там же, LXIX). Чтобы это последнее событие не застало верующих врасплох, на землю приидут пророк Енох и Илия, которые обратят иудейский народ к вере и благодати Христовой (Там же, LXIX). После этого последует гонение антихристово, в котором Енох и Илия и многие верующие претерпят мученическую кончину (Там же, LXIX). Язычники, то есть “номиналь­ные верующие” и отступники, будут попирать святой Град вместе с антихристом — “человеком свирепейшего нрава, происшедшим из мятежного рода нечестивых, с которым <…> соединится диавол и даст ему всю мощь своей силы” (Там же, LXIX). Сам Господь или Михаил Архангел поразит его, и гонение прекратится, однако день Суда будет отложен еще на 45 дней “для испытания терпения святых” (Там же, LXIX). Затем настанет Судный день, мир изменится и будет “новое небо и новая земля, то есть не иная, а та же самая, обновленная огнем и как бы прославленная силою воскресения” (Там же, LXX). И когда Господь сойдет с неба для Суда, тогда “во мгновение ока” произойдет воскресение всех мертвых и святые будут “восхи­щены навстречу Ему на воздухе”, а нечестивые останутся на земле, отягченные своими грехами и объятые мучительным огнем (Там же, LXX). Часть “избранных” будет очищена этим огнем от “легких прегрешений”, святым же это “воспламенение мира” не повредит (Там же, LXX). Это будет уже восьмой эпохой — невечерним днем Воскресения и будущей вечной, блаженной жизни, “когда души верных, получившие в дар нетленные тела, Христос приведет к восприятию Царства Небесного и созерцанию Своего Божественного величия” (Там же, LXXI). При этом “покой душ” не будет нарушен никакими заботами, но “воспол­нится более славным совершенством нескончаемого блаженства” (Там же, LXXI).

8. Учение о монашеском делании и созерцании

Будучи прежде всего монахом истинно бенедиктинского духа, Беда превозносил уединенную жизнь в душевном покое и освобождении от страстных стремлений души. Монахи, “изобильно насыщаясь спасительной наукой”, могут “обретать покой в стенах монастыря и служить Христу в безопасной свободе” (Гоми­лии на Евангелия, II.17). В духовной жизни Беда вслед за святителем Григорием Великим усматривает две разновидности — жизнь деятельную и созерцательную: “Жизнь деятельная проходит в трудах и борении, а созерцательная после того, как прекратится волнение страстей, уже наслаждается желанным покоем духа во Христе” (Толк. на Лк, III.10, PL 92, 471). Беда называет созерцание Бога “единственным богословием”, ибо “все заслуги праведности и упражнения в добродетелях по праву отступают перед ним на второй план” (Там же, 471). Если совершенство деятельной жизни достигается разнообразными и многочисленными служениями, то совершенство созерцательной жизни “единообразно” и состоит в том, что “ум освобождается от всего земного, и, насколько это позволяет слабая человеческая природа, соединяется со Христом” (Там же, 471). В отличие от делания, созерцание доступно в этой жизни немногим (Там же, 471); и если деятельная жизнь исчезает вместе с телом и настоящим веком, то жизнь созерцательная “никогда не истощается”; она “начинается здесь, чтобы достигнуть совершенства в небесном Отечестве” (Там же, 472). Достижение созерцания Бога зависит скорее “не от выбора созерцающего человека, а от благодати Бога, Который является тогда, когда захочет” (Толк. на Песн, II.2.8).

9. Экзегетика

Беду по праву можно назвать одним из самых выдающихся средневековых библеистов и экзегетов. Большое значение он придавал иеронимовой Вульгате, которую называл “нашим переводом” или “нашим изданием, проистекающим из источника еврейской истины” (На нач. Быт, I, PL 91, 33,58; О порядке времен, LXVII). Беда часто соотносил ее с текстом LXX, “древним переводом” (На нач. Быт, I, PL 91, 52;57;61), что давало ему новый экзегетический материал по сравнению с теми, кто опирался только на LXX (Августин, Амвросий). Его экзегетические труды охватывают большую часть Ветхого и Нового Завета. Огромная часть его толкований на Западе была включена в собрание стандартных святоотеческих комментариев XII в. (Glossa Ordinaria). Основой толкований Беды было его убеждение, что все Священное Писание является делом одного Автора — Бога. “Священное Писание превосходит все остальные книги не только своим Божественным авторитетом и пользой, ибо ведет к вечной жизни, но и своей древностью и даже литературной формой” (О фигурах и тропах Священного Писания, I). Метод, использовавшийся Бедой при исследовании Священного Писания, состоял, во-первых, в тщательном изучении текста, выяснении его грамматического строя и первого, буквального смысла и значения; при этом Беда по возможности обращался к греческому и еврейскому оригиналу (к последнему через труды блаженного Иеронима); во-вторых, в размышлении над тем, что сказано в тексте и в соотнесении текста с остальными частями Священного Писания (с контекстом); в-третьих в исследовании скрытого смысла текста и в-четвертых — в выяснении его значения для своей личной духовной жизни⁵. Беда различал несколько уровней толкования: “Любой ряд изречений Священного Писания может пониматься в четырех смыслах: <…> в историческом, иносказательном, тропологическом, то есть моральном, и, наконец, анагогическом смысле” (О скинии, I.6). Исторический смысл — “когда что-то как буквально произошло или было сказано, так в ясных словах и разъясняется, например, когда рассказывается, как спасенный из Египта израильский народ в пустыне построил Богу скинию” (Там же, I.6). Иносказательный смысл — “когда в тексте таинственными словами или событиями обозначается присутствие Христа или Таинств Церкви; словами, когда, например, пророк Исайя говорит: И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его (Ис 11:1), то есть, если сказать ясно: Родится Дева Мария из рода Давидова, и Христос из рода его произойдет. Событиями же, когда, например, народ, спасенный от египетского рабства кровью агнца, означает Церковь, освобожденную от тирании демонов страданием Христовым” (Там же, I.6). Тропологический (то есть моральный) смысл — “когда что-то сказанное прямо или образно направлено на заботу об устройстве и исправлении нравов; прямо, когда, например, апостол Иоанн говорит: Дети мои! станем любить не словом или языком, но делом и истиною (1 Ин 3:18). Образно же, когда, например, говорит Соломон: Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей (Еккл 9:8), то есть, если сказать ясно: Да будут во всякое время дела твои чисты, и да не оскудевает любовь в сердце твоем”. Наконец, анагогический смысл, “ве­дущий в горняя”, — “когда что-то прямо или тайно говорится о будущем воздаянии или будущей жизни на небесах; прямо, когда, например, говорится: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф 5:8). Тайно же, когда, например, говорится: Блаженны те, которые омывают одежды свои⁶, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами (Откр 22:14), то есть, если сказать явно: Блаженны те, кто очищают помыслы и дела свои, чтобы иметь им право узреть Христа Господа <…> и через учение и пример предшествующих Отцов войти в Царство Небесное” (Там же, I.6). Помимо этих четырех видов толкования, Беда, так же как и Августин, иногда использует семь правил толкований Тихония Донатиста⁷, как, например, в своем толковании Откровения, которое он разделил на семь отделов (Письмо к Евсевию, PL 93, 129; семь правил см. Там же, 131–133). Особенное внимание Беда уделяет иносказательному, или мистическому толкованию Священного Писания. Он полагает, что книги Священного Писания полезны и спасительны и при поверхностном, буквальном прочтении, поскольку они изобилуют многочисленными нравственными примерами и наставлениями; но тот, кто сможет понять их еще и иносказательно, увидит, что их “внутренний смысл настолько превосходнее простой буквы, насколько плоды превосходнее листьев” (Толк. на Тов, PL 91, 923). Не следует останавливаться лишь на буквальном прочтении Священного Писания (то есть на иудейском, поверхностном его понимании), но следует, подобно ученому книжнику, выносящему из сокровищницы своей новое и старое, искать в нем “духовного учения” и “добывать из этого иносказательный смысл, который нас <…> укрепляет исправлением, назиданием и утешением” (Толк. на 1 Цар, пролог, PL 91, 499–500). Именно у Беды мы находим замечательные пространные духовные толкования ветхозаветной скинии, ее сосудов, священнических одежд (см. О скинии, I.6–9; II.1–12; III.4–10); соломонова Храма, который “есть образ святой вселенской Церкви” (О Храме, I); Песни песней, где в образе жениха и невесты описываются “тайны Христа и Церкви, то есть вечного Царя и Его Града” (Толк. на Песн, II, предисл., II.2 и др.). В целом толкование и изучение Священного Писания было делом всей жизни Беды (Церк. ист., V.24) и стало большим его вкладом в последующую традицию.

10. Влияние

Слава Беды быстро распространилась из Британии по всему Западу, и его сочинения вместе с сочинениями других великих Отцов Церкви утвердили влияние Беды на протяжении средних веков. Еще при жизни Беды его соотечественники во главе с Бонифацием, архиепископом Могунтинским считали его одним из проницательнейших экзегетов. После смерти Беды его экзегетические труды оказали сильное влияние на сочинения Лулла, архиепископа Могунтинского, Алкуина, Смарагда, Рабана Мавра, Пасхазия Радберта, Валафрида Страбона, Ноткера Заику и других авторов. Иона, епископ Орлеанский относил Беду к числу Отцов Церкви. В конце X в. Адельфрид Мальмсберийский при составлении двух первых сборников своих гомилий многое заимствовал у Беды. В XIII в. Фома Аквинский часто ссылался на комментарии и гомилии Беды в своей Catena Aurea (“Золотая цепь”). Комментарии и гомилии Беды на Западе использовались также для чтения за вечерним богослужением. К трудам Беды обращались литургисты, такие, как Амаларий из Метца и Флор Лионский, догматисты и канонисты, такие, как Луп Феррарский, Ремигий, епископ Лионский, и Гинкмар, архиепископ Реймский, аскетические авторы, такие, как аббат Бенедикт Анианский и др. Исторические сочинения Беды также были в поле зрения последующих авторов. Хронику Беды широко использовали в своих хрониках Павел Диакон, положивший ее в основу своей Римской Истории и Истории Лангобардов, Фрекульф, Адон, архиепископ Венский и Регинон Прюмский (X в.). Церковная история англов также использовалась Павлом Диаконом в его Житии святителя Григория Великого, а после него Иоанном Диаконом в одноименном житии, а также епископом Радбодом, Гугбальдом и Гинкмаром, архиепископом Реймским. Рабан Мавр в своем трактате Об исчислении заимствовал целые страницы из трактата Беды О порядке времен. Адельфрид Мальмсберийский в свою очередь перевел трактат Беды О временах на английский, а Герик Оксерский дополнил его глоссами. Риторико-грамматические и натурфилософские сочинения Беды не оказали столь значительного влияния на последующую традицию. Его трактат О правописании нашел отражение в одноименном трактате Алкуина, а Бридферт (X в.) обязан своим авторитетом математика глоссам, которые он составил к трактатам Беды О природе и О порядке времен. В XIII в. Фома Аквинский в своей Summa Theologiae (Ia, 65–67) неоднократно ссылался на космологические исследования Беды.