Бонавентура

Бонавентура известен как средневековый западный богослов-схоластик и генерал францисканского ордена. Однако в отечественной патрологической науке его богословские взгляды до сих пор остаются практически не изученными. В данной статье мы попытаемся частично восполнить этот пробел.

Бонавентура

I. Жизнь

Бонавентура родился около 1217 года в Баньорее в Тоскане. Он был сыном Иоанна Фиданцы (Фиданца — имя деда Бонавентуры) и Марии Рителли. Его отец был врачом и имел значительное состояние. В крещении Бонавентура получил имя Иоанн (Джованни). Позже его называли различными именами — Bonaventura, Bona Ventura (лат. ‘счастливое будущее’ или ‘счаст­ливое потомство’), Bona Adventura, Bonafortuna (‘счастли­вое событие’); первое из этих имен впоследствии стало общеупотребительным. В юности Бонавентура тяжело заболел, но получил чудесное исцеление благодаря заступничеству святого Франциска Ассизского. По-видимому, именно этот случай побудил его впоследствии принять монашество и вступить во францисканский орден. С 1225 по 1234 Бонавентура обучался в одном из францисканских монастырей в Баньорее. Около 1234 года он уехал в Париж, где поступил на факультет искусств и вскоре стал магистром. В 1243 году Бонавентура вступил в парижский францисканский монастырь меньших братьев, или миноритов, где изучал богословие у Александра Гэльского и Иоанна Рошельского. После их смерти в 1245 году Бонавентура продолжал обучение у Одона Риго и Уильяма Мелитонского, а в 1248 году стал библейским бакалавром и читал лекции по Священному Писанию. После составления Комментария к Сентенциям Петра Ломбардского он в 1253 году получил от канцлера Парижского университета право преподавания и титул доктора богословия, однако из-за оппозиции преподавателей Парижского университета из белого духовенства к монашеским орденам смог преподавать только в парижской францисканской школе. В 1257 году Бонавентуре все-таки предоставили кафедру на богословском факультете университета, но в том же году он был избран генералом францисканского ордена, после чего навсегда оставил преподавательскую деятельность. Тог­да же он встретился с папой Александром IV.

В первые годы исполнения своей новой должности Бонавентура посетил большую часть орденских организаций, чтобы узнать проблемы и нужды ордена. В 1259 году он побывал в Лаверне, где написал трактат Путеводитель души к Богу. После возвращения во Францию Бонавентура стал готовиться к генеральному капитулу (общему собору духовенства францисканского ордена) в Нарбонне (1260) и кодифицировать существовавшие к тому времени декреты. Собор поручил ему написать новую биографию святого Франциска, после чего Бонавентура еще раз отправился на родину святого в Италию для сбора материалов. Он прервал свои занятия для знакомства с новым папой Урбаном IV, избранным 29 августа 1261 года. В апреле 1263 года Бонавентура был в Падуе на перенесении мощей святого Антония, а в мае того же года он провел генеральный капитул, где рассматривался вопрос об упорядочивании литургической жизни ордена. Там Бонавентура представил свое новое Житие святого Франциска.

В 1264–1265 годах Бонавентура был при папском дворе, где произносил проповеди. В марте 1265 года в Перуждии Бонавентура встретился с новым папой Климентом IV. Позже, в ноябре того же года новый папа назначил Бонавентуру архиепископом Йоркским, но тот упросил папу оставить его в прежней должности. На генеральном капитуле в Париже в мае 1266 года Бонавентура предпринял меры для исправления злоупотреблений в ордене, особенно в отношении обета бедности.

До середины 1268 года Бонавентура оставался в своей резиденции в маленьком монастыре в Мант-сюр-Сен (Франция). Вероятно, в этот период были написаны некоторые его аскетические сочинения. В июле 1268 года Бонавентура был в Риме, где принял в духовное общение с францисканским орденом братство Гонфалоньери, и оставался в Италии до Ассизского собора в мае 1269 года. Во время возвращения в Париж Бонавентура столкнулся с новыми нападками на нищенствующие ордена Герарда Аббевильского, против которого написал свою Апологию бедных (1270). Весной 1273 года Бонавентура был в Париже, где организовал знаменитые Собеседования о Шестодневе. Вскоре после этого папа Григорий X одновременно произвел его во епископа Альбанского и в кардинала. Бонавентура встретился с папой к северу от Флоренции в июле 1273 года и проследовал с ним в Лион. Там в ноябре 1273 года Бонавентура был рукоположен во епископы и до мая 1274 помогал папе в подготовке II Лионского собора. На соборе, открывшемся 7 мая 1274, он защищал идеалы нищенствующих орденов и участвовал в решении главного вопроса собора — унии Церквей. В разгар этой деятельности Бонавентура неожиданно заболел и 15 июля 1274 года скоропостижно скончался; в тот же день он был похоронен во францисканской церкви в присутствии папы.

Впечатление, которое Бонавентура произвел на своих современников, отражено в Кратком упоминании (Brevis Notitia) Лионского собора: “На его похоронах было много печали и слез; ибо Господь дал ему такую благодать, что все, кто его видел, были исполнены безграничной любовью к нему”. По словам учителя Бонавентуры Александра Гэльского, в том не было видно, что Адам согрешил. Тем не менее канонизация Бонавентуры как святого и учителя Церкви состоялась только 14 апреля 1482 года по инициативе папы Сикста IV. В 1588 году папа Сикст V включил Бонавентуру в число главных учителей Церкви, а Пий V объявил Бонавентуру шестым учителем Церкви после Фомы Аквината с почетным титулом doctor seraphicus (‘сера­фический учитель’) вместо более раннего doctor devotus (‘посвя­щенный учитель’).

II. Сочинения

Бонавентуре принадлежат около 30 сочинений следующей тематики:

A. Богословские. 1. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi (Комментарии на 4 книги Сентенций Петра Ломбардского, 1250–52. — T. I–IV¹; далее Комм. Сент.). Это одно из самых ранних сочинений Бонавентуры. Следуя порядку изложения Петра Ломбардского, в 1-й книге он рассматривает вопрос богопознания и излагает учение о Боге и о Святой Тро­ице; во 2-й — о творении и грехопадении; в 3-й — христологию и со­териологию; в 4-й — сакраментологию. 2. Quaestiones disputa­tae (Об­суждение вопросов, 1257. — T. V. P. 1–198). В данном сочинении обсуждаются три вопроса: 1) De scientia Christi (О знании Христа. P. 1–43; далее О зн. Христа), то есть христологический вопрос о наличии у Господа человеческого знания; 2) De myste­rio Trinitatis (О тайне Святой Троицы. P. 44–115; далее О тайне Св. Тр.); 3) De perfectione euangelica (О Евангельском совершенстве. P. 117–198; далее О Еванг. соверш.), точнее, о четырех Евангельских добродетелях — смирении, нищете, воздержании и послушании. 3. Breuiloquium (Краткое изложение богословия, 1257. — T. V. P. 199–291; далее Кратк. изл.). Очень важное сочинение; включает 7 разделов: о Боге-Троице; о творении мира; о греховной порче; о воплощении Слова; о благодати Святого Духа; о Таинствах; о Страшном суде. 4. De reductione artium ad theologiam (О сведении наук к богословию. — T. V. P. 319–325; далее О свед. наук.). В этом небольшом сочинении Бонавентура рассматривает 6 наук как 6 светов (lumina), освещающих человеческую жизнь: свет Священного Писания, чувственного познания, искусств, логики, физики и этики; все они суть последовательные озарения Божественной благодати.

В 1267–1273 годах Бонавентура провел несколько собеседований на различные богословские темы. Впоследствии эти собеседования были изданы в качестве отдельных сочинений: 5. Col­la­tiones de decem praeceptis (Собеседования о 10 заповедях, 1267. — T. V. P. 505–532). 6. Collationes de septem donis Spiritus Sancti (Собеседования о семи дарах Святого Духа, 1268. — T. V. P. 455–503). 7. Collationes in Hexaemeron (Собеседования на Шестоднев, 1273. — T. V. P. 327–449; далее Шестодн.). Последние представляют собой не просто толкование на Быт 1, но учение о семи последовательно возвышающихся озарениях, или созерцаниях (visiones); сочинение не закончено. Наконец, к данному разделу относятся 8. Sermones selecti de rebus theologicis (Избранные проповеди на богословские темы. — T. V. P. 532–579; далее Избр. проп.), развивающие отдельные стороны учения Бонавентуры.

B. Экзегетические. Бонавентура составил несколько комментариев на Ветхий Завет: 1. In librum Ecclesiastes (Комментарий на книгу Екклезиаста. — T. VI. P. 1–103; далее Комм. Еккл.). 2. In librum Sapientiae (Комментарий на книгу Премудрости. — T. VI. P. 105–235; авторство сомнительно), и на Новый Завет: 3. In Euangelium Joannis (Комментарий на Евангелие от Иоанна. — T. VI. P. 237–532; авторство сомнительно). 4. In Euan­gelium S. Lucae (Комментарий на Евангелие от Луки, 1248. — T. VII. P. 1–604; далее Комм. Лк.). В отличие от предыдущих, где обсуждается множество сложных богословских вопросов, последний комментарий составлен главным образом для проповедников.

C. Мистико-созерцательные. Сочинения этой группы принесли Бонавентуре наибольшую популярность. 1. Itinerarium mentis in Deum (Путеводитель души к Богу, 1259. — T. V. P. 293–313; далее Путев.)². Это самое известное сочинение Бонавентуры, в котором, кроме шести ступеней озарения души Божественным Светом (sex suspensiones illuminationum), или шести ступеней богопознания, излагается учение о Боге, Его бытии, сущности, свойствах и о Святой Троице. Написано под впечатлением посещения горы Альверны, где святому Франциску было видение Серафима с шестью крылами, сложенными по подобию распятия (prol. 2). 2. De triplici via (О тройственном пути. — T. VIII. P. 3–18; далее О тр. пути). Здесь Бонавентура говорит о трех ступенях богопознания — размышлении (medi­ta­tio), молитве (oratio) и созерцании (contemplatio). 3. Soliloquium (Монолог. — T. VIII. P. 28–67) является подражанием одноименному сочинению Гуго Сен-Викторского. 4. Lignum vitae (Древо жизни. — T. VIII. P. 68–86). Это сочинение содержит 48 размышлений о кресте и страдании Господа. 5. De perfectione vitae ad sorores (К сестрам о совершенстве жизни. — T. VIII. P. 107–127; далее О соверш. жизни), небольшое сочинение о высоких требованиях христианского совершенства. 6. De sex alis Seraphim (О шести крыльях Серафимов. — T. VIII. P. 131–151; далее О крыл. Сераф.). Шесть крыльев Серафимов здесь рассматриваются как символ шести добродетелей: ревности к праведности, благочестия, терпения, образцовой жизни, скромности, преданности Богу. 7. Vitis mystica (Таинственная виноградная лоза. — T. VIII. P. 159–189). Вслед за Бернардом Клервосским Бонавентура развивает здесь образ Христа как истинной виноградной лозы.

D. Исторические. 1. Apologia pauperum (Апология бедных, 1270. — T. VIII. P. 233–330; далее Аполог.); направлено на защиту идеалов нищенствующих орденов от нападок Герарда Аббевильского, отраженных в книге последнего Против врага христианского совершенства (1269). 2. Determinationes quaestionum circa regulam fratrum minorum (Определения вопросов относительно устава миноритов. — T. VIII. P. 337–374; далее Опред. вопр.). Вторая часть этого сочинения известна также под названием Апология перед теми, кто выступает против ордена миноритов. 3. Constitutiones Narbonnenses (Нарбоннские постановления, 1260. — T. VIII. P. 449–467), то есть постановления генерального капитула францисканского ордена, проведенного Бонавентурой в 1260 году в Нарбонне. По всей вероятности, в приложении (additamentum) к сочинению помещены постановления позднейшего Лионского генерального капитула. 4. Legen­da major (T. VIII. P. 504–564) и 5. Legenda minor de S. Francisci (Большое и малое житие святого Франциска — T. VIII. P. 565–579), составлены по поручению Нарбоннского собора в качестве канонической версии жития святого Франциска. 6. Наконец, небольшое послание к братьям францисканского ордена о подражании Христу (Epistola de imitatione Chris­ti. — T. VIII. P. 499–503; далее О подр. Христу).

E. Проповеди. Бонавентуре принадлежат 475 проповедей, главные из которых: De tempore (О времени. — T. IX. P. 533–634; далее О врем.); De sanctis (О святых. — T. IX. P. 463–631); De beata Maria Virgine (О блаженной Деве Марии. — T. IX. P. 633–721) и др.

Кроме того, благодаря авторитету Бонавентуры ему приписывалось множество сочинений других авторов, в частности Толкование на молитву Господню, Зеркало научения, Зеркало совести, Зеркало души, О древе зла, О древе пороков, Сумма о ступенях добродетелей, Искусство проповеди и др.

III. Учение

1. Соотношение философии и богословия

Хотя Бонавентура был хорошим экзегетом и созерцателем, тем не менее он по преимуществу является схоластическим богословом. Священное Писание и мистическое богопознание всегда были близки Бонавентуре, но его богословие развивалось в рамках и по методике Сентенций Петра Ломбардского, которые стали учебником догматического богословия в Париже начиная с Александра Гэльского: Бонавентура так же проводил четкое различие между объектом веры как таковой (credibile ut credibile), данным в Священном Писании, и объектом веры как предметом познания (credibile ut intelligibile) со стороны богословствующего разума. Последний предполагает исследовательский метод, который добавляет к истине веры и авторитету Священного Писания рациональные аргументы, подтверждающие и поддерживающие нашу веру, помогающие нам понять и таким образом просветить ее (Комм. Сент. T. I. P. 7, 11). Объект веры как предмет познания служит предметом и для богословия, которое использует в исследовании содержания веры не только логику, но и всю светскую науку. Для достижения этой цели богословие заимствует у философии все необходимое, чтобы составить полное представление о Боге, мире и человеке, как их видят “очи веры” (Кратк. изл. P. 205а). Богословие для Бонавентуры по традиции было очень широкой по объему наукой, так что философию он не противопоставлял богословию, но включал в него (Комм. Сент. T. II. P. 97). Хотя Бонавентура был знаком с философией Платона и Аристотеля, но считал, что их учения не удовлетворяют требованиям христианского богословия (Избр. проп. 572а). Его собственный философский выбор сложился под влиянием блаженного Августина. Но то, что Бонавентура считал верным воспроизведением и развитием учения блаженного Августина, на самом деле было схоластической богословской системой sui generis, основанной не только на блаженном Августине, но и на учении Боэция, Псевдо-Дионисия, преподобного Иоанна Дамаскина, Аристотеля, Авиценны и др. Многие из богословских положений Бонавентуры представляют собой плоды старой схоластической традиции, которую он не только воспринял, но и обогатил новым синтезом.

2. Учение о Боге

2.1. Бытие, сущность и свойства Божии. Бонавентура приводит три доказательства бытия Божия, которые восходят к Александру Гэльскому и более ранней схоластической традиции (Комм. Сент. T. I. P. 155а; О тайне Св. Тр. P. 45–51). Первое состоит в том, что знание о бытии Бога есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, который имеет “естественное стремление, знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен” (О тайне Св. Тр. P. 45–46, 49). Даже язычники знают о существовании Бога, хотя и ошибаются в том, что есть Бог. Второе доказательство исходит из свойств тварного бытия, которое “громогласно провозглашает о том, что Бог есть” (Там же. P. 46b). Наконец, третье доказательство основывается на онтологическом аргументе Ансельма и августиновском доказательстве вечности истины: Бог как Самобытие (ipsum esse) имеет в Себе такую достоверность, что невозможно помыслить Его не существующим (Путев. V.3), а как Наилучшее (optimum) Бог — то, лучше чего нельзя помыслить (Там же. VI.2). В целом все три доказательства — это скорее побуждающие факторы, помогающие человеку осознать свою внутреннюю интуицию бытия Бога в любом акте познания твари (О тайне Св. Тр. P. 51a; О свед. наук. P. 325b). Кроме того, не только разум способен взыскать Бога; любовь способна проникнуть за пределы того, что доступно разуму (Комм. Сент. T. III. P. 689а), и гораздо более желательно знание Бога посредством любви, нежели одними умственными усилиями (Комм. Сент. T. III. P. 775а).

Согласно Бонавентуре, Бог по Своей сущности (essentia) есть “сущее от Самого Себя и через Самого Себя” (Кратк. изл. III.1). Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским Бонавентура полагает, что Божественная сущность — это “чистый акт Сущего”, или “бытие как таковое” (Путев. V.3). Это не частное или абстрактное бытие, но бытие чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому бытие первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Путев. V.5; 8). Далее, Бог есть “всемогущий, справедливейший, прекраснейший, превосходнейший, блаженнейший Дух” (Кратк. изл. I.2), “Дух всемогущий, всеведующий и всеблагой” (Путев. V.8), или высшее Благо (summe bonum), не имеющее никакого недостатка (Кратк. изл. III.1). Бог есть Первый и Последний, начало и окончательная цель всего; Он охватывает и проникает всякую длительность, находится вне и внутри всех вещей; пребывая в неподвижности, Он движет всей вселенной (Путев. V.8). При этом Бог присутствует в мире не Своей неизменной сущностью, а по происходящему от Него влиянию (Кратк. изл. V.1).

2.2. Триадология. В своем учении о Святой Троице Бонавентура объединяет две богословские традиции — западную, идущую от блаженного Августина через Ансельма Кентерберийского и Ришара Сен-Викторского, и восточную, идущую от Псевдо-Дионисия и преподобного Иоанна Дамаскина. В согласии с первой Бонавентура развивает психологическую аналогию Святой Троицы. Человеческий дух, созданный по образу Божию, представляет собой триединство памяти, мышления и воли, или избирающей способности (Путев. III.1–4). Эти три способности отражают Святую Троицу: “Если Бог — это совершенный Дух, следовательно, Он обладает Памятью, Мышлением и Волей” (Там же. III.5), которые соответствуют Отцу, Сыну и Святому Духу. Поскольку же воля в человеке связывает друг с другом память и мышление, ее можно назвать любовью (amor, caritas). Сообразно с этим и Божественная Воля (Святой Дух) есть Любовь, связывающая Отца и Сына, и поэтому исходящая от Них Обоих: “Из Памяти происходит Мышление, словно ее порождение, а от Памяти и Мышления вдохновляется Любовь как связь Их Обоих” (Там же. III.5). Святая Троица — это “по­рож­дающий Ум, Порождение-Слово и Любовь, связывающая Их Обоих” (Кратк. изл. I.2). Кроме того, Бонавентура вслед за блаженным Августином приводит еще несколько производных троичных формул: Вечность, Истина, Благость; Вечность, Мудрость, Блаженство; Начало, Порядок, Состояние; Начало, Образ, Дар и др. (Кратк. изл. I.1; Путев. III.5–6). Такое понимание Ипостасей Святой Троицы как определенных природных свойств или способностей единого Бога дает Бонавентуре серьезные основания для утверждения Их единосущия и совечности, так что Святая Троица есть “три совечные, соравные и единосущные Лица, Каждое из Которых пребывает в Двух Других, не смешиваясь с Ними, и в то же время все Три суть единый Бог” (Путев. III.5). У Лиц Святой Троицы “неделимая природа, сила и действие” (Кратк. изл. I.5). В качестве ипостасных свойств Бонавентура указывает также “нерожденность” Отца, “рожден­ность” Сына и “вдохновение” или “исхождение” Святого Духа (Кратк. изл. I.3; Путев. III.6). В соответствии с этим Первое Лицо ни от кого не происходит, Второе происходит от одного Первого через порождение, а Третье — от Первого и Второго через вдохновение или исхождение (Кратк. изл. I.2). В целом психологический подход к тринитарной проблеме имеет свои достоинства, но и свои недостатки и существенно отличается от православного учения³.

Влияние восточного богословия на Бонавентуру идет главным образом от Псевдо-Дионисия, сочинения которого были доступны ему в латинском переводе. Подобно Дионисию, Бонавентура полагает, что “Божественному Благу свойственно разливаться” (Путев. VI.2; Кратк. изл. I.3)⁴. Это представление Дионисия Бонавентура перенес с Божественного Домостроительства на Божественную Сущность. По Бонавентуре, Бог не был бы высшим Благом, если бы не изливал Себя полностью. Это “саморазлитие” (diffusio, emanatio) есть процесс одновременно “деятельный и внутренний, сущностной и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, не умаляющийся и совершенный” (Путев. VI.2). В Боге как высшем Благе вечно совершается такой деятельный, сущностной и ипостасный процесс производства (productio), в результате которого получают бытие Ипостаси Сына и Святого Духа, Которым Отец (diffun­dens ‘разливающий’) передает ипостасное бытие вместе со всецелой сущностью и природой (Там же. VI.2). При этом Сын получает бытие “по образу рождения”, а Святой Дух — “по образу дыхания” (per modum spirationis, Там же. VI.2)⁵. Один из Них (Сын) — возлюбленный Отцом (dilectus), а Другой — совозлюбленный (condilectus, Там же. VI.2)⁶, что гораздо сильнее подчеркивает ипостасность Лиц, нежели указанное выше августиновское учение, и приближает Бонавентуру к православному учению. В данном случае Божественная Любовь (amor) есть синоним Блага, изливающегося “природным и волевым образом”, то есть в образе Слова (Сына) и в образе Дара (Святого Духа) (Там же. VI.2). В Боге “суть два образа совершенного излияния, то есть по образу природы и воли” (Кратк. изл. I.3). Еще одной особенностью триадологии Бонавентуры является представление о первенстве Бога Отца, что также сближает учение Бонавентуры с православным учением (в частности, с Псевдо-Диониси­ем⁷). Бог Отец первенствует не только потому, что Сам ни от кого не заимствует бытия, но потому что Он — “преиспол­ненный источник”⁸, “первый Производящий”, от Которого получают начало Сын и Святой Дух (Комм. Сент. T. I. P. 470–472; О тайне Св. Тр. P. 114; Кратк. изл. I.3). Бог Отец “Сам Себя в высшей степени сообщает через вечное обладание Возлюбленным и Совозлюбленным” (Кратк. изл. I.1). Наконец, вслед за преподобным Иоанном Дамаскином Бонавентура учит о перихорезе Божественных Лиц, то есть о Их высшем соединении, благодаря которому Одно Лицо с необходимостью присутствует в Другом через совершеннейшее взаимопроникновение, обусловливающее единое действие Лиц Святой Троицы, когда Одно Лицо действует вместе с Другим при совершенной неделимости Их сущности, силы и действия (Путев. VI.2). Стоит также отметить частое (хотя и логически не обоснованное) употребление Бонавентурой греческого термина ШpТstasij в применении к Лицам Святой Троицы (см., например, Кратк. изл. I.3–4).

3. Христология

Согласно Бонавентуре, Господь Иисус Христос есть воплотившееся Слово Божие (Кратк. изл. IV.1). Воплощение же есть “действие Святой Троицы, в котором произошло восприятие плоти Божеством и соединение Божества с плотью” (Там же. IV.2), — восприятие не только человеческой плоти, но и разумного человеческого духа со всеми его способностями (Там же. IV.2). Подобно восточным Отцам, Бонавентура говорит, что Спасителем “все было воспринято, чтобы все было исцелено” (Там же. IV.2). Особенность плоти Спасителя вследствие ее бессемен­ного непорочного зачатия — это безгрешность, совершенная святость и непорочность (Там же. IV.3). Полнота и совершенство человеческой природы Христа у Бонавентуры соединяется с представлением о “полноте благодатных даров” в человеческой душе Христа (Кратк. изл. IV.8–10). Особое внимание Бонавентура уделяет наличию у Спасителя человеческого знания⁹. Подобно святителю Григорию Богослову, Бонавентура говорит, что соединение плоти с Божеством произошло “при посредстве разумного духа, через который, как через связующую средину, плоть стала пригодна для соединения” (Кратк. изл. IV.3). Соединение двух природ — Божества и человечества — во Христе произошло не в единстве природы, не через смешение природ в нечто третье и не за счет перехода одной природы в другую, но в единстве Лица и Ипостаси; при этом Лица не человеческого, но Божественного; не воспринятого, но Воспринявшего; не чьего-нибудь лица, но Лица единого Слова (Там же. IV.2). Через это единение “Первое Начало в одной из Своих Ипостасей сделало Себя Самого подлежащим человеческой природы, и таким образом там есть только одна личность и личное единство, происходящее со стороны Воспринявшего” (Там же. IV.2). Благодаря ипостасному единству Один и Тот же есть Сын Человеческий и Сын Божий, и то, что говорится о Сыне Божием, говорится и о Сыне Человеческом, и наоборот. В этом, согласно Бонавентуре, состоит “взаимообщение свойств”, когда “все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой” (Там же. IV.2). Вследствие этого Пресвятая Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Там же. IV.3).

4. Учение о творении и тварном бытии

В учении о творении и метафизике тварного бытия Бонавентура зависит от блаженного Августина, Псевдо-Дионисия и Аристотеля. Мир был сотворен из небытия во времени единым Началом — Богом без всяких посредников (Кратк. изл. II.1). То, что мир произошел из небытия, отрицает наличие предшествовавшей миру вечной материи. То, что мир произошел во времени, отрицает его вечность и безначальность (Там же. II.1). Данные истины, лежащие за пределами естественного познания, являются предметом веры; однако, будучи однажды восприняты верой, они могут быть доказаны разумом (Комм. Сент. T. II. P. 16–17). Согласно Бонавентуре, Бог есть действующая, формальная (точнее, “первообразная”) и целевая причина мира, поскольку всякая тварь приходит в бытие благодаря действующей причине, формируется согласно определенному образцу и направляется к определенной цели (Кратк. изл. II.1). При этом Бонавентура вслед за блаженным Августином усматривает в этих трех моментах (творение, различие, украшение), а также в соответствующих им свойствах тварного бытия (единство, истина, благость; — образ, вид, порядок; — мера, число, вес) отражение триединого действия “творящей Троицы” или “следы Творца”, отражающие Его могущество, премудрость и благость (Там же. II.1). Хотя Святая Троица проявила в творении Свою безграничную силу, но тварный мир ограничен определенной мерой, числом и весом (Там же. II.1). Поскольку Бог сотворил мир не из Самого Себя, а из небытия, тварный мир коренным образом отличается от Него. По своему бытию тварь случайна, существенно зависит от Бога и, в отличие от Него, является составной. Сначала, в первом творении, Бог создал все основания (семена) будущих вещей, из которых затем в течение шести дней и возникли все отдельные вещи (Там же. II.2). В седьмой день Бог “почил” от образования новых видов тварных существ (Там же. II.2). Следуя Аристотелю, Бонавентура утверждает, что всякое тварное существо состоит из материи и формы. Весь тварный мир делится на духовный, телесный и составленный из того и другого (имеется в виду человек, состоящий из души и тела). В духовных тварях — Ангелах и человеческих душах — Бонавентура, в отличие от Фомы Аквинского, предполагает наличие духовной, непротяженной материи для объяснения их изменчивости и индивидуации. По Бонавентуре, духовное существо, будучи тварным, состоит из потенции и акта, но потенция и акт взаимозаменимы понятиями материи и формы, поэтому сложение из материи и формы может быть приписано и духовным существам (Комм. Сент. T. II. P. 89–101 (об Ангелах); P. 413–416 (о душе)). Однако в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и разрушения и не причастна категории количества. В конечном счете духовная материя не отличается от телесной, и одна материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Для телесных существ непосредственной материей являются четыре элемента, соответствующие четырем качествам. Человек, сочетающий в себе духовное и телесное начало, сотворен “в завершение всего”. Весь материальный мир был создан для служения человеку, чтобы он восходил от него к его Творцу (Кратк. изл. II.2). Человек состоит из души и тела, а душа — из потенции и акта. Такая двойная составность нисколько не мешает существенному единству души и тела (Комм. Сент. T. II. P. 415b). Человеческая душа обладает тремя главными силами — растительной, чувствующей и мыслящей (Кратк. изл. IV.2).

Тварные вещи отражают в себе Бога, поскольку они сотворены по Его вечным идеям, или образцам, содержащимся в Слове Божием — “вечном Замысле” Бога Отца (Шестодн. P. 343; 426; Путев. III.3). Божественные идеи, или универсалии, существуют по учению Бонавентуры трояким образом: до вещей (в Божественном замысле), в вещах (в материи) и в познающем разуме (или в душе, Путев. III.3). Поэтому в тварном мире повсюду рассеяны “следы” Божии. Для Бонавентуры тварный мир представляется своего рода книгой, в которой отражается и является нам триединый Творец. Тварный мир есть также лестница, по которой человеческий дух может восходить к Первоначалу всего (О свед. наук. P. 320). Как и Псевдо-Дионисий, Бонавентура обращает внимание на три момента: “Человек только тогда может иметь истинное знание о вещах, когда он познает, как они произошли от Бога (как от действующей Причины их бытия), как они возвращаются к Богу в их конце и, наконец, как Бог в качестве Первообраза в них отражается” (Шестодн. P. 343). Не все творения отражают Бога в одинаковой степени. Хотя любая тварь несет на себе “след” Бога как Причины своего бытия, но только человек среди телесных тварей есть “образ Божий”, поскольку только он может помнить Бога, познавать Его и желать Его (Комм. Сент. T. II. P. 394–395).

5. Амартология и сотериология

Здесь Бонавентура опирается на идеи блаженного Августина и Ансельма Кентерберийского. Грех как недостаток и порча возник в благом человеке, когда его свободная воля разрушила в самой себе изначально установленный нравственный образ, вид и порядок, уклонившись от истинного Блага. Это грехопадение первого человека стало заслуженной виной перед Богом, за которой последовало справедливое наказание — смерть (Кратк. изл. III.1–2). Поскольку человек в грехопадении стал виновен пред Богом, отвратился и удалился от Бога, он подпал под власть слабости, неведения и злобы и из духовного состояния перешел в состояние плотское, душевное и чувственное (Кратк. изл. IV.1). Вслед за блаженным Августином Бонавентура говорит, что человеческий ум попал во власть неведения, воля — неповиновения, а плоть — вожделения (Комм. Сент. T. II. P. 3–6; Кратк. изл. P. 234–235). “Первородная вина” вместе с Божиим наказанием и всеми последствиями грехопадения передалась от первого человека всем его потомкам, которые ко всему этому добавили и свои личные грехи (Кратк. изл. III.2).

Восстановление человеческого рода из этого состояния было невозможно без возвращения ему, во-первых, невинности духа, во-вторых, дружественных отношений с Богом и, в-третьих, того превосходного состояния, когда он был подчинен только Богу. Первое условие могло быть выполнено только через прощение вины, которую Божественной справедливости подобало простить только через достаточное удовлетворение. Такое удовлетворение за весь человеческий род не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека, который согрешил. Поэтому было в высшей степени целесообразно, чтобы человеческий род был восстановлен через Богочеловека, рожденного от рода Адамова. Второе условие могло быть выполнено только через подходящего Посредника, Который мог бы положить руку на обоих (то есть на Бога и на человека) и был бы сродствен и дружествен обеим сторонам, то есть подобен Богу по Божеству и подобен человеку по человечеству. Наконец, третье условие восстановления могло быть выполнено только при условии, если восстановителем был бы Сам Бог, поскольку если бы восстановитель был просто тварью, то человек, подчинившись простой твари, не возвратил бы своего превосходного состояния. Все эти условия были выполнены воплотившимся Сыном Божиим, через Которого человек получил полное восстановление и спасение (Кратк. изл. IV.1). Вслед за святителем Афанасием Великим Бонавентура говорит, что Бог как сотворил все через Свое Нетварное Слово, так и воссоздал и исцелил все через Свое Воплощенное Слово (Кратк. изл. IV.1).

Что касается личного усвоения плодов спасения, то Бонавентура вслед за блаженным Августином говорит, что для оправдания человека требуется наличие четырех факторов одновременно: “излияние благодати, устранение вины, сокрушение и движение свободного выбора” (Там же. V.3). При этом благодать Божия изливается на человека только при наличии согласия со стороны свободного выбора. Поэтому хотя вина устраняется по дару Божию, а не по свободному выбору человека, однако не без участия свободного выбора (Там же. V.3). Благодати, данной человеку даром (выражение блаженного Августина), свойственно отвращать свободный выбор человека от зла и побуждать его к добру, а свободному выбору свойственно соглашаться или не соглашаться на это, а при согласии принимать благодать, а при принятии благодати соработать ей, чтобы, наконец, достичь спасения (Там же. V.3). В целом следует отметить, что Бонавентура, так же как и блаженный Августин, слишком принижает состояние волевой способности человека после грехопадения.

6. Учение о познании.
“Божественное озарение” (illuminatio)

Это учение Бонавентуры главным образом восходит к учению блаженного Августина и Ришара Сен-Викторского о созерцании. Так же, как и блаженный Августин, Бонавентура убежден в том, что свет вечной Истины играет важную роль в поисках истины. Он разработал своего рода метафизику познания, в которой Божественное озарение, или просвещение, понимается как Божественное сотрудничество и помощь, подаваемая душе, когда та действует как “образ Божий” (О зн. Христа. P. 17–18, 23а, 24а; Избр. проп. P. 571b–572a). Это просвещение не имеет отношения к врожденным понятиям или научному познанию, получаемому с помощью чувств (Избр. проп. P. 572а). Оно не требуется для естественных, “низших” наук, для познания вещей, получаемого в результате абстракции (Комм. Еккл. P. 7b). Оно требуется как объектом, так и субъектом познания только тогда, когда ум ищет неизменной Истины и истинного познания. Поскольку сотворенные вещи обладают бытием и истиной по причастию, а не по сущности, их истина, или умопостигаемость, недостаточна для достоверности без присутствия и поддержки Божественной Истины (Комм. Сент. T. I. P. 639а; О зн. Христа. P. 23; Избр. проп. P. 569а). С другой стороны, человеческий ум, будучи тварным, несмотря на свой естественный свет и познавательную способность, подвержен изменчивости и заблуждению, которые преодолеваются присутствием и действием в нем Божественных идей (Комм. Сент. T. II. P. 903а; О зн. Христа. P. 24a; Избр. проп. P. 569b). Последние присутствуют в действиях человека как “образа Божия” для регулирования объекта и субъекта познания и для побуждения ума к согласию с истиной (О зн. Христа. P. 23b). Но действия человека как “образа Божия” суть по преимуществу те, которые обращают его к Богу (Комм. Сент. T. I. P. 83b; Путев. P. 304). Таким образом, “Божественное просвещение” наблюдается в тех актах познания, в которых душа возвышается от твари к Творцу, когда она анализирует скрытое содержание тварного бытия и приходит к пониманию этого бытия через и во свете Первосущего (Комм. Сент. T. I. P. 504). “Наш ум не может провести полный и исчерпывающий анализ какого-либо единичного тварного бытия, если он не получит помощь от познания чистейшего, актуальнейшего, совершеннейшего и абсолютного Бытия, которое есть Бытие бескачественное и вечное и в котором пребывают сущности всего в их чистоте” (Путев. P. 304а). Для того, чтобы иметь возможность во всей полноте познать тварное бытие, ум человека нуждается в регулирующем и побуждающем действии “вечной идеи” бытия (Там же и P. 308–310), что есть второе доказательство бытия Божия (О тайне Св. Тр. P. 46–47). Коротко говоря, в то время как наш ум с помощью своего собственного, естественного света познания постигает истины, абстрагируемые им от тварных вещей, нетварная Истина своим высшим Светом помогает уму достичь более совершенного познания этих тварных истин посредством их вечной идеи, находящейся в Боге.

7. Учение о духовном совершенстве и богопознании

В учении о богопознании Бонавентура соединяет августиновскую традицию с учением Псевдо-Дионисия. Мистическое богопознание для Бонавентуры не есть отдельная наука, но часть богословия, которая учит возвращению человека к Богу и освещает роль Божественной благодати в этом возвращении. Вслед за Псевдо-Дионисием¹⁰ Бонавентура полагает, что мистическое богопознание включает в себя три момента: очищение, просвещение и совершенствование (Путев. P. 298a; Комм. Лк. P. 349b). Только благодаря благодати Христовой человек вновь становится в правильное отношение к Богу (Кратк. изл. P. 253–254). Благодать Христова есть новое творение (Кратк. изл. P. 255а), новая жизнь, в которой душа становится невестой Христовой, дочерью Небесного Отца, храмом Святого Духа. Следуя Псевдо-Дионисию, Бонавентура отмечает, что благодать очищает, просвещает и совершенствует душу; душа оживотворяется, преобразуется, стабилизируется, а также возвышается к Богу, уподобляется Ему и соединяется с Ним (Комм. Сент. T. II. P. 635а; Кратк. изл. P. 252а). Многие из этих результатов Бонавентура относит к тому, что он называет разветвлениями благодати — добродетелями, дарами и блаженствами (Кратк. изл. V). Насаждаемые в человеке добродетели “исправляют” силы души, делая их способными к правильным поступкам. Богословские добродетели ставят ум, память и волю человека в правильное отношение к Богу как его Первообразу. Основные (нравственные) добродетели направляют разум и желания к исполнению обязанностей человека по отношению к себе самому и ближнему (Кратк. изл. P. 256b). Дары Святого Духа придают определенную гибкость практическим добродетелям христианской жизни для достижения (“беспрепятственного действия”, Комм. Сент. T. III. P. 741а) в действии и страдании ради Христа. Блаженства необходимы для совершенства души, которую они наделяют способностью к совершенному действию и страданию (Кратк. изл. P. 258–259). Наконец, Таинства исцеляют душу от всех ежедневных прегрешений и несовершенств и помогают добродетелям, дарам и блаженствам достичь своего результата. В частности, Миропомазание и Евхаристия укрепляют веру и любовь, на твердом основании которых основана вся духовная жизнь человека (Комм. Сент. T. IV. P. 176b).

Так же как Христос, во-первых, очистил наш грех, во-вторых, просветил нас Своим примером, и в-третьих, усовершил нас, дав способность следовать по Своим следам, так и человек должен пройти три пути, благодаря которым он очищается от скверны греха, просвещается словом Христова учения и, наконец, становится совершенным благодаря Евхаристии и созерцанию (T. IX. P. 296–300, 358а, 388а). Эти три пути так же как у Псевдо-Дионисия, занимают центральное место в сотериологии Бонавентуры: “Путь очищения, состоящий в освобождении от греха, путь просвещения, состоящий в подражании Христу, и путь соединения, состоящий в принятии Жениха” (О тр. пути. P. 12). Это не суть три последовательные стадии духовной жизни, но скорее три духовных действия или упражнения, направленные на стяжание трех христианских совершенств: внутреннего спокойствия самосознания, совершенного следования за Христом и расцвета благодати в мистическом соединении с Богом. Эти три пути требуются на всех уровнях духовной жизни; они различаются скорее не по времени, но по своим целям и по основанным на них силам и проявлениям духа. “Укол совести” является побудительным мотивом на пути очищения, “луч ума” — на пути просвещения, а “искра мудрости” — на пути соединения (О тр. пути. P. 3). На каждом из трех путей главные составляющие духовного делания суть размышление, молитва и созерцание.

На пути очищения Бонавентура уделяет основное внимание искоренению последствий первородного и личного грехов для достижения внутреннего спокойствия. Путь просвещения более позитивен по характеру, поскольку благодаря свету ума человек ведется к познанию и подражанию Тому, Кто есть воплощенная Истина. Это “путь прогресса, характеризуемый подражанием Христу” (Кратк. изл. P. 258b), на котором размышление, молитва и созерцание направлены на более глубокое осознание и понимание Боговоплощения и всего Божественного Домостроительства нашего спасения. Наконец, путь соединения отмечен большей активностью Божественной благодати и пассивностью человеческой природы. Этого пути достигают немногие из-за необычного характера благодати соединения и недостаточного совершенства души (О соверш. жизни. P. 120b). Только тот человек, чьи силы ума и воли очищены, кто отрешился от твари (О Еванг. соверш. P. 129b), кто стал смиренным, простым и нищим (Шестодн. P. 430b), кто постоянен и ревностен в молитве (Путев. P. 297a; О подр. Христу. P. 502b), достигает высшего соединения с Богом, которое происходит в созерцании, соответствующем этому этапу пути соединения.

Бонавентура не дает четкого определения созерцанию главным образом потому, что оно присутствует в разных формах на каждом из трех путей и на каждой стадии этих путей. Он различает два вида созерцания. Один из них исходит из учения блаженного Августина, для которого восхождение к вершине созерцания происходит через умственное созерцание истины, “путем осияния”. Другой вид созерцания восходит к учению Псевдо-Дионисия, и это, по выражению Бонавентуры, созерцание “путем любви”, то есть через превосхождение умственной сферы и опытное соприкосновение с Богом в “пресветлом мраке” Божией непостижимости (Комм. Лк. P. 232a; О тр. пути. P. 16b). В своем учении Бонавентура соединяет оба этих подхода. Умственное созерцание, основанное на даре познания (Комм. Сент. T. III. P. 779а), занимает основные 6 глав сочинения Бонавентуры Путеводитель, где по шести ступеням ум человека последовательно переходит от созерцания “следов” Божиих во внешнем мире к созерцанию “образа” Божия в самом себе (память, мышление, воля), а от него, превосходя свою тварную природу, к Самому Богу как Первообразу “через Свет, Который сияет над нашим умом” (Путев. V.1). В конце этого восхождения дух человека приходит в такое удивление и восхищение, что выходит из себя и устремляется к объекту созерцания, как бы переходит в него (Путев. VII.3; Кратк. изл. P. 260), а воля его воспламеняется любовью (О зн. Христа. P. 40a; Путев. P. 312a; Шестодн. P. 427b). Это мистическое созерцание в духе Псевдо-Дионисия достигается у Бонавентуры благодаря дару мудрости; оно имеет отчасти познавательный, отчасти аффективный характер. По Бонавентуре, это созерцание начинается в сфере познания, но заканчивается в проявлениях воли (Комм. Сент. T. III. P. 774). Если августиновскому умственному восхождению свойствен “путь утверждений”, то для “мудрого созерцания” характерен “путь отрицаний” (О тр. пути. P. 17b), поскольку дух человека устремляется к Богу, превосходящему все чувственное и умопостигаемое бытие, и оказывается в “Божественном мраке” (Путев. VII.5–6. P. 312–313; Кратк. изл. P. 260). В этот момент человек выходит за пределы всякого познания и приходит в состояние, которое Бонавентура вслед за Псевдо-Дионисием называет “ученым незнанием” (Кратк. изл. P. 260a; Путев. VII.5–6. P. 312–313), то есть в экстатическое состояние опытного познания Бога и теснейшего внутреннего соединения с Ним, насколько возможно для человека в этой жизни (Комм. Сент. T. III. P. 531b, 548а). Таким образом, эти две традиции созерцания у Бонавентуры соединяются в своей высшей точке — в экстазе и экстатическом познании Бога. Бонавентура имел перед глазами конкретный пример такого соединения в жизни святого Франциска Ассизского — святого, мистика, созерцателя, “наставника и отца”, чье видение Серафима на горе Альверна указало Бонавентуре “путь, на котором можно достичь высот созерцания” (Путев. пролог, 2. P. 295).

8. Подражание Христу.
Пример святого Франциска

Бонавентуру часто называют вторым основателем францисканского ордена, но не за какие-то реформы или преобразования устава, а главным образом за его учение о духовной жизни, за анализ жизни и идеалов святого Франциска и за практическое приложение этих идеалов в своих творениях и своей собственной жизни. Христианская жизнь для Бонавентуры есть “под­ражание Христу”. Для обоснования этого он использует августиновское учение “экземпляризма”: так же, как вечное и нетварное Слово Божие есть образец, согласно которому мир был сотворен (Шестодн. P. 343; 426), так и воплотившееся Слово в Своей земной жизни есть пример для подражания христиан. Согласно этому вечному Образцу возникло все множество разнообразных тварей. Поскольку ни одна тварь не может полностью выразить совершенство этого Божественного Образца, Бог создал множество вещей различных видов, которые в разной степени причастны этому Высшему Благу. Точно так же от воплощенного Слова Божия как источника благодати, святости и премудрости проистекают различные стадии христианской жизни — степени и порядки таинственного Тела Христова. И хотя совершенству Христа причастны все христиане, но никто не может достичь его во всей полноте. В результате существует множество степеней подражания Христу (Аполог. P. 242–245). Согласно Бонавентуре, христианская жизнь, в которой человек подражает Христу в добродетелях, избегает порока, творит добро и добровольно и радостно переносит все ради Христа (Там же. P. 245), различается внутри западной Церкви, поскольку ни один монашеский орден не может во всей полноте отразить совершенство Христа. Но несмотря на различия, украшающие Церковь, каждый монашеский орден есть школа совершенства, стремящаяся сделать своих монахов похожими на Христа в мыслях и действиях (О крыл. Сераф. P. 142–143; Аполог. С. 250а). Каждый элемент христианской жизни в определенной степени должен делать человека сообразным Христу. Три основных обета — это пути подражания Ему: “Во Христе было что-то более превосходное, чем любой обет. Его человеческая воля была твердо устремлена на Отца. Для подражания этой воле мы принимаем обет бедности, милосердия и послушания, и таким образом, связывая и укрепляя нас, обеты делают нас сообразными Христу” (О Еванг. соверш. P. 187b).

Бонавентура подчеркивает особую церковную миссию, которую Бог, по его мнению, возложил на святого Франциска: он был вестником новой эры покаяния и обновления в западной Церкви (О врем. P. 593b). Это и стало целью основанного им монашеского ордена. Исполненный Святым Духом и пламенеющий любовью к Богу и ближнему, святой Франциск, по словам Бонавентуры, был охвачен тройным желанием: насколько можно полнее подражать Христу во всех добродетелях, прилепляться к Богу в постоянном созерцании и приводить к Богу души тех, за кого Христос пострадал и умер. Но поскольку в тот момент в западной Церкви еще не существовало монашеского устава, направленного к этой тройной цели, святой Франциск, наученный Святым Духом, составил новый устав, который мог бы направлять своих сынов по следам Христа как в деятельной, так и в созерцательной жизни, в такой бедности, которая давала бы им духовную свободу восходить на высоты молитвы и одновременно обнимать весь мир в предстательстве за людей (Опред. вопр. P. 338). Следуя такому подходу, сам Бонавентура как генерал ордена придавал меньшее значение организации внешней жизни монахов, чем взращиванию внутреннего молитвенного духа и созданию правильных отношений по примеру Христа (О подр. Христу. P. 499–503; О врем. P. 579а–580а).

IV. Заключение

Влияние, которое Бонавентура оказал на богословов схоластического направления XIII–XIV веков, было весьма глубоким и продолжительным. Комментарии на Сентенции и другие сочинения Бонавентуры использовали уже его современники Валь­тер Бруджский, Иоанн Пеккам и Матфей Акваспартский, для которых Бонавентура был образцом и учителем даже тогда, когда они шли своим путем, проясняя те моменты его учения, которые он оставил до конца не завершенными. Его влияние продолжалось даже после появления скотистской школы, поскольку многие положения, которые добавили ученики Дунса Скота к его метафизике, восходят к более практическому учению Бонавентуры. После усиления влияния скотизма учение Бонавентуры распространялось через Римскую Коллегию святого Бонавентуры, основанную в 1587 году папой Сикстом V. Капуцины сначала также были склонны следовать Бонавентуре, во-первых, как францисканцу и мистику, и во-вторых, как богослову и философу. Влияние Бонавентуры на богословов мистико-созер­ца­тельного направления всегда было самым глубоким. Начиная с XIII века Бонавентура рассматривался как руководитель и учитель духовной жизни, особенно на севере Европы, в Германии и Голландии. Мистико-созерцательные трактаты Devotio moderna (Новое благочестие) и Imitatio Christi (О подражании Христу) во многом обязаны своим появлением Бонавентуре. Творения Бонавентуры распространялись частью на латыни, частью в переводах; это особенно касается трактата О тройственном пути.