Из наследия

I. Действительно ли христианство — это монотеизм?^*

Очерк тринитарного богословия

Мы, христиане, привыкли рассматривать иудаизм, христианство и ислам как монотеистические мировые религии и так их и называем. И считаем само собой разумеющимся то, что весь мир, очевидно, един с нами в таком взгляде на вещи. И даже скептиков и “просвещённых” мы при этом считаем пребывающими на нашей стороне, как, например, Готтхольда Эфраима Лессинга (1729–1781), который в своей известной драме в стихах “Натан Мудрый” провозгласил, что три вышеназванные религии настолько сходны, что по своей сущностной субстанции они так же мало отличаются одна от другой, как три одинаковым образом изготовленных кольца.

1. Молчание иудеев, протест мусульман

Возможно, что христиане, и даже многие, невозбранно будут придерживаться той фундаментальной линии, которая сформировалась во второй половине ХХ века в рамках иудео-христианского диалога и согласно которой еврей Иисус воспринимается именно как интегрирующая фигура, а Его отношение к Богу — как идеальное воплощение монотеизма в целом. В таком случае следует выяснить, в какой мере это представление разделяется иудейскими партнёрами по диалогу.

Но однозначно не сможет осуществляться на таком основании христиано-мусульманский диалог, пусть даже Иисус, как известно, глубоко почитается и мусульманами. Причину подобного препятствия следует, очевидно, искать в том, что авторитетные мусульманские вероисповедные свидетельства во главе с Кораном уже содержат ясную и уже считающуюся нормативной реакцию на борьбу пятисотлетней давности, отчасти болезненную, за терминологические объяснения христианской веры; эти свидетельства упрекают христианство в том, что оно недостойно доверия: «И говорят они (то есть христиане — прот. П. П.): “Взял Себе Милосердный сына”. Вы совершили вещь гнусную. Небеса готовы распасться от этого, и земля разверзнуться, и горы пасть прахом оттого, что они приписали Милосердному сына. Не подобает Милосердному брать Себе сына» (Коран. Сура 19. МАРЙЯМ. 88–92)¹.

Поскольку разговор о религии для набожных мусульман, даже если они — люди простые, не табуирован, каждый, кто к этому склонен, может без труда убедиться в том, что такая оценка ими христианства и посейчас в сущности не изменилась. Они не видят в нём однозначного и исключительного исповедания Одного и Единого Бога. Слова об Отце, Сыне и Святом Духе (Мф 28:19; 2 Кор 13:13) доказывают им, что христианская вера — это не монотеизм, а лишь с трудом (или даже вовсе не) замаскированное многобожие. Высказывание, согласно которому у Бога есть Сын, и даже “рождённый”, для их ушей — непереносимое кощунство, а заверение, что это не противоречит исповеданию Единого Бога, они воспринимают как жалостное и смеха достойное противоречие.

2. Христиане и иезуанизм

Как противостоять скорее сдержанному молчанию еврейства и громким протестам ислама в адрес христианской веры в Троицу? Боюсь, что отнюдь не незначительная часть тех, кто называет себя христианами, отмахивается от исповедания веры в Троицу как от относительной, привязанной к своему времени формулы, смысл которой, в чём бы он ни состоял, сейчас должен передаваться другими словами и образами, и вообще можно начать с чистого листа, а её объявить устаревшей. Такого рода “попытки решения” тринитарной проблемы не новы; скорее уж можно сказать, что они во всех своих мыслимых разновидностях сопровождали христианство на протяжении его истории в целом. То, что думали об этом, например, савеллиане, модалисты, Павел Самосатский, ариане, евномиане, пневматомахи, унитарии, можно прочесть в каждом серьёзном богословском лексиконе². Что же касается нашего времени, то прежде всего следует принять во внимание то, что говорил по этому поводу в статье 1931 года Сергий Булгаков (1877–1944), некогда — экономист-марксист, а затем — православный священник и богослов эмигрантской Церкви в Париже: “Точнее следует сказать, что сейчас под именем христианства существуют две религии: почитание Иисуса как Пророка из Назарета и религия Сына Божия Иисуса Христа, по человечеству Своему — Сына Марии…”³. Булгаков имел обыкновение называть упомянутых первыми почитателей Пророка иезуанистами⁴, потому что для него они не были христианами в исчерпывающем и точном смысле слова. Если мы обратимся к воспоминанию о том, что христология как область науки в строгом смысле слова не имеет иного содержания кроме соотношения двух неоспоримых каждое само по себе начал — Божественного и человеческого, — соединённых во Христе Иисусе, то станет ясно, что предпосылкой этой христологии в любом случае, будь она халкидонской или нехалкидонской, является безупречное тринитарное учение. А иезуанизм в булгаковском смысле, следовательно, прежде всего проявляется как крупный дефект с точки зрения тринитарного богословия, который лишь уже во вторую очередь неизбежно тянет за собой дефект христологичекий. Допустим, кто-то захочет отъединить друг от друга Сына Божиего и Человека Иисуса, причём способом, который поверг бы в праведный гнев даже Нестория. Правда, от этого в существенной мере ограждают слова о “предсуществовании” Христа, но для православного тем не менее — и это должно быть здесь сказано со всей недвусмысленной ясностью — этот термин был и остаётся чуждым, поскольку он недостаточен. Ибо в том, что Логос, о Котором Иоанн говорит в прологе своего Евангелия, каким бы то ни было образом Божественен и “существовал” ещё до Своего вочеловечивания и даже до всех прочих созданий, не сомневался даже Арий — и тем не менее это служит образцом всех ложных учений в области тринитарного богословия.

3. Единство и множественность в Боге

О православности тринитарного богословия не могло быть и речи, пока не была однозначно принята в русле Никео-Царь­град­ского исповедания веры единосущность Сына и Отца и не было признано точно такое же поклонение Святому Духу и Его Божественности, как и в случае с Отцом и Сыном. Разумеется, ещё недостаточно просто-напросто без всякой аргументации останавливаться на таких формулировках; скорее уж мы обязаны в духе 1 Пет 3:15 дать ответ монотеистам-нехристианам, тем, чьё христианство обозначает нечто иное, и не в последнюю очередь — нам самим.

Следовательно, если мы сознательно откажемся от всех теоретических плетений словес и от практического вытеснения издревле унаследованной троической веры, то нам ничего другого не останется, кроме того чтобы предоставить множественности её место в христианской вере в Бога точно так же, как и единству, и тем самым мужественно признать, что хотя христианство — монотеизм, но этим оно не исчерпывается. Или же, если сформулировать это по-другому, несколько провокационно: христианин в общепринятом смысле слова (хотя вряд ли “иезуанист”) познáет и признáет, хотя и не сразу, что и в многобожии кроется нечто истинное. Бог, в Которого христиане верят и Которому молятся, — это одновременно Единичность и Множественность. Он — Множественность, и эта Множественность — Единичность и Единица. Возможно, что и религиозно-философские размышления или построения натуральной теологии⁵ приведут к такому понятию о Боге, в котором единичность и множественность не обязательно будут взаимоисключающими. Однако такого рода мыслительные конструкции едва ли смогут поспособствовать формированию определённой конкретности этой множественности в Боге, выражаемой в Троичности (Trias), — во всяком случае тогда, когда они возводятся без всякой предпосылки, а не проистекают, например, из уже наличествующей веры. Подлинная вера в Троичность Божества в Его Единичности может возникнуть только как результат Самооткровения Бога в истории и человеческого богопознания как его коррелята. Тринитарное богопознание коренится в постижении Личности Иисуса Христа, каким Он засвидетельствован в Новом Завете, и снисхождения Святого Духа, обетованного Иисусом Христом, Которого Он ниспосылает Своим верным от Отца после того, как к Нему возвращается.

4. Богочеловек

С одной стороны, Иисус Христос по отношению к людям — Один из них, Подобный им во всём, кроме греха (ср. Евр 4:15); Он подобен им также и в том, что молится Единому Богу как Творение — Творцу. С другой же стороны, Он открывается тем, кто умеет толковать Его слова и знамения, ни больше ни меньше как Сам Бог.

Например, когда Он при книжниках и фарисеях, которые приволокли уличённую в прелюбодеянии, дабы побить её камнями, начинает молча писать на песке и благодаря этому внушает им, сведущим в Писании, такой ужас, из-за которого они ударяются в бегство, при этом даже забыв увести с собой и женщину (Ин 8:3–11), это вряд ли можно объяснить иначе, нежели как тем, что они опознали в пишущем пальце Господа ту руку, которая высекала текст на скрижалях Завета (Исх 31:18, ср. 32:16), точно так же как и писала менетекел на стене в царском дворце Валтасара (Дан 5:5), а теперь, по слову пророка, записывает на песке их собственную участь⁶.

Или же вот: Тот же Господь посылает в Иерусалим десять взывающих к Нему прокажённых из пограничной области Галилеи и Самарии (Лк 17:11–19), чтобы они прошли там у священников утомительную и обстоятельную ритуальную процедуру провозглашения их чистыми (Лев 14), для того чтобы высказать порицание тем девяти, которые исполнили Его наказ, а похвалить лишь одного, который вернулся с пути, чтобы пасть ниц перед Ним, Господом, и в Его лице восхвалить Бога⁷, вместо того, чтобы идти в Иерусалим, — что же это, если не Самооткровение Господне, преподанное в виде знамения, и не повествовательная передача его в Евангелиях, так что Божественность Иисуса Христа явлена и поучает нас с такой изумительной и проникновенной выразительностью, на которую неспособен ни один богословский трактат, пусть сколь угодно остроумный и речистый? Бывает ли ещё короче и ещё доходчивее? Да, в одном-единственном стихе (Лк 8:39)⁸.

5. Божественное “Мы”

Но эта весть требует ушей, которые слышат, глаз, которые видят, — и сердца и разума, которые могут устоять в конфликте, пусть кому-то он и кажется неразрешимым и скрывает в себе то, что Человек Иисус Христос явлен как Сам Бог, идентичный с Единым Богом, и одновременно — как Бог, Ему Противополагаемый. Разве в состоянии монотеист — безразлично, иудаист или кто-то иной — обычным для себя путём представить своего Бога как Единого, как Монаду, и в то же время воспринять Его как соответствующее себе и стимулирующее “Я”, — а именно это и является для христианина высочайшим счастьем и глубочайшим образом потрясающим его переживанием: его Бог выходит к нему как Множественность, как “Мы”, и провозглашает: верующий должен быть един с себе подобными, как Мы едино (Ин 17:22). И именно в качестве “Мы” Бог наполняет Собой его сокровенное: и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин 14:23).

Тот кто бодрствующим духом принимает “Мы” Бога, как это можно с несомненностью услышать и познать в откровении Иисуса Христа, найдёт, что об этом говорится и в Писаниях Ветхого Завета. Так, Творец при создании человека обозначает Себя как Мы: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт 1:26). Да и своеобразная многократная вариативность единственного и множественного числа при обозначении трёх таинственных мужей, посетивших Авраама у Мамврийского дуба (Быт 18:1–15) с тех самых пор получает в глазах верующих, убеждённых этим Божественным Я—Мы, смысл, хотя ещё и пророчески-теневидный, но тем не менее внутри себя обладающий свойством последней сущности: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего <…> омоют ноги ваши; и отдохните под сим деревом (Быт 18:3–4). И далее: И сказали ему: где Сарра, жена твоя? <…> И сказал один⁹ из них: Я опять буду у тебя в это же время в следующем году (9–10).

6. Сообщество в Себе Самом

Однако самооткровение Бога, предварительно заявленное изначала и в конечном итоге ясно провозглашённое, не ограничивается тем, что Он в Себе — “Мы”. Сказать “Мы” означает быть общностью, сообществом. Вследствие этого Бог проявляет Себя как сообщество в Себе Самом. Но сообщество предполагает в качестве предпосылки с одной стороны — основополагающую общность, а с другой — специфические связи тех, кто это сообщество составляет. Фундаментальная общность Тех, Кто являет Божественное “Мы”, — это само Их Бытие-Богом, на языке философии называемое Божественной “природой” или “сущностью”. Однако констатирования одной и той же Божественной природы разных Божественных “ипостасей” или “лиц” — и это, разумеется, не библейские, а философские термины — никоим образом недостаточно для того чтобы объяснить, как это Божественная множественность “Мы” в смысле общности может одновременно быть единичностью, быть “Я”. Ведь и люди обладают в этом смысле одной и той же “природой” или “сущностью”, но отсюда вовсе не следует, что все человеческие индивиды могут образовывать в совокупности собственно единство, то есть настоящее “мы”, не говоря уже о том, чтобы когда-либо образовать реальное единство в смысле “я”. Если же мы желаем приблизиться к тайне Божественного Мы—Я, то нам в соответствии с таким стремлением следует направить внимание на специфические отношения внутри Божественного Единства. К счастью для дела нашего спасения, мы и здесь не оставлены на произвол человеческих спекуляций. Если бы это было так, нам следовало бы их просто-напросто опустить и почтительно молчать. Но по причине Божественного самооткровения мы не только можем, но даже и обязаны об этом говорить.

7. Единородный Отца

Человек, Который являет Себя Самим Богом, тем самым открывает Себя как Божественный Сын, у Которого Божественный Отец, с Которым Он полностью Един, но не идентичен, как Его “Единородный” (Ин 1:14,18 и т. д.). Сын — целиком и полностью Бог. Но Он не Сам по Себе и не творит Сам от Себя (ср. Ин 5:26,30), но всё, что Он есть и всё, чем Он обладает, — от Отца (Ин 17:10,24). И когда позднее Первый собор в Никее (325 г.) придал незыблемую нормативность словам о единосущии между Отцом и Сыном, то он не совершил ничего иного, кроме того что предохранил библейское послание о соотношении в Боге Отца и Сына от угрожающего ему искажения и ложного толкования. Ибо какой понятный для человеческого опыта и способный стимулировать познание образ был бы более способен облечь в слова подразумеваемую связь внутри Божества, нежели образ отцовства и соответственно сыновства, Рождающего и Рождённого? Всё, что производит человек, он создаёт, и лишь своего ребёнка он не “создаёт”, а порождает, и поэтому только его ребёнок, в противоположность всему остальному, что от него исходит, относится к тому же разряду существ, что и он сам.

Но сколь бы незаменимой ни была изысканная библейская аналогия, объясняющая Божественное Мы, она тем не менее резко ограничена, поскольку любое рождение в мире тварного составляет событие или процесс в пространстве и времени, что предполагает понятия “до”, “после” и “где-то”. Всё порождённое обособляется, рано или поздно разрывается пуповина и оно ведёт своё собственное и независимое существование. Здесь заложено фундаментальное различие между человеческим, равно как и любым тварным, и Божественным рождением, так как Божественное “рождение” — это не точечное событие и вообще не процесс, ограниченный во времени и пространстве, а длящееся, вечное состояние. Божественный Сын был прежде Авраама (Ин 8:58) и даже прежде сотворения мира (ср. Ин 17:5,24) — и это “прежде” подразумевает “вне” — и пребудет всегда, но в полной зависимости от Отца и в неразрывной обратной связи с Ним. Он изначально и навсегда несёт в Себе всецелую полноту Божества, но это было, есть и будет Божественность Отца, никогда от Него не отделяющаяся.

8. Другой Утешитель

Сын Сам вочеловечивается и Сам определяет способ, которым Он, будучи “Единородным”, соединяется с Отцом в Божественное Мы. Однако этим ещё не завершается Его откровение Божественного Единства. Он провозглашает ещё и другого Утешителя (Параклета, “Помощника”), обещая, что Тот будет послан Отцом, — Святого Духа. Слова о другом Утешителе (см. Ин 14:16) в неявном виде содержат, однако, указание на то, что Сын рассматривает Себя как первого Утешителя. И если Дух — исходящий от Отца Утешитель, как и Сын, то у Него Тот же источник, и Он должен быть сущностно тождественен Сыну, как и Отцу, от Которого Он исходит; но тем не менее Он иной. И характер исхождения Духа от Отца — иной; это именно исхождение, а не рождение (ср. Ин 15:26)¹⁰. Дух — не сын Отца, и тем не менее Тот — Его источник, и при этом нам не сообщается, в чём состоит различие между рождением и исхождением. Речь о том — и нам следует этим довольствоваться! — что налицо два разных способа как происхождения Сына и Духа от Отца, так и Их вечной обратной связи с Ним. И коль скоро здесь намечаются связи, способные прояснить характер внутрибожественного Мы, то одновременно становится ясным, в чём следует искать “Я-образующее” единство Бога: в Отце как Едином и Единственном источнике Его Троичности.

9. Исхождение и послание

Но как соотносятся Сын и Дух? В этом пункте учения о Троице уже преткнулось самым неблагочестивым образом мышление столь многих, и это всевозрастающее смятение в существенной степени предопределило разделение Церкви и вероисповедания в XI веке, сохранившееся доныне. И мы его не преодолеем, если будем считать несуществующей богословскую проблему, лежащую в основе этого разделения, или же будем придавать ей маргинальное значение вместо того чтобы решать её существенным и действенным образом. Поэтому ещё раз зададимся вопросом: как соотносятся Сын и Дух во внутрибожественном “Мы”? Требуемый для пользы дела ответ: мы ничего об этом не знаем за исключением того, что Их вечный источник различным образом кроется в Отце.

Отсюда проистекает неизбежность различения равно достойных удивления единства и расхождения, совместное воздействие которых на человека и Вселенную обеспечивает дело спасения. Одному месту в прощальных речах Господа, а именно Ин 15:26, надлежит определить в этом ключевую роль. Правильное понимание этого места помогает разрушить преграду, о которой шла речь: Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю Вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне. С одной стороны, эти слова содержат Откровение относительно основ непреходящего внутрибожественного Мы: Дух исходит от Отца, и только от Него: в Нём — Его источник, и Его исхождение от Отца — не процесс во времени, а вечное состояние. Но ниспослание Духа в мир ради Его спасительного воздействия, то есть во времени и пространстве, Господь провозвещает как выдающееся событие. Он Сам должен произвести это действие (Ин 16:7), или, что явно одно и то же, его должен произвести Отец во имя Сына (Ин 14:26).

Смешение или умножение вечного исхождения и ниспослания во времени, в то время как оба эти явления засвидетельствованы параллельно в Ин 15:26, издревле создают затруднение в истории христианского богословия. Фатально и глубоко воздействовавший образец такого недопонимания предоставил нам Августин, который в своём трактате о Троице пишет: “Но Сын рождён Отцом, а Святой Дух изначально (лат. principaliter) исходит от Отца, а поскольку Тот посылает Его вне всякой временнóй дистанции, то и исходит Он от Обоих” (De Trinit. XV, 26 [47]). Выраженное в этих словах лаконичное, но поспешное отождествление вечного исхождения и временнóго ниспосылания Духа было принято в виде filioque как дополнение к Никео-Царьградскому Символу веры (381), которое постепенно стало общепринятым и охватило весь латинизированный культурный мир, став, так сказать, первенцем в списке из пяти пунктов для учения о традиционных различиях между Востоком и Западом¹¹.

10. Бог-в-Себе и Бог для нас

Точно так же, как и во многих других отношениях, в этой проблеме современное “западное” богословие вопреки очевидности не ведёт к сближению точек зрения. Скорее уж оно возвело в принцип вышеназванное смешение и преумножение. Уже Шлейермахер придерживался мнения (а такие корифеи, как Барт, Юнгель, Альтхаус и К. Ранер поспособствовали тому, чтобы это мнение стало преобладающим), что не существует различия между имманентным и спасительно-икономическим тринитарным учением, как это принято считать¹². Иными словами, католико-протес­тант­ский мир в широких масштабах сошёлся во мнении о том, что в структурах дела Божественного спасения мира и человека вечные внутренние отношения Божественных Лиц проявляются адекватно и доступно для наблюдения. В приложении к нашей проблеме это означает, что не может быть различия между вечным исхождением и ниспосыланием Духа во времени и даже что нис­посылание Духа во времени адекватно Его вечному исхождению и ему соответствует. А следовательно, если уж Дух во времени и пространстве посылается Отцом и Сыном, то Он и вечно исходит от Отца и Сына. При таких основаниях становится понятным, почему сейчас не испытывается недостатка в богословах, которые ни в коем случае не желают отказываться от filioque в Символе веры. Но тем самым они встали на неверный путь. Библейское Откровение позволяет нам раскрывать это на своеобразном контрпримере, а именно: с одной стороны, есть Сын, Который посылает Духа во время-пространство этого мира, пусть даже и нематериальным образом, а с другой стороны, Святой Дух воздействует на рождение Сына как Человека от Девы (Мф 1:20), чтобы Тот осуществил спасение мира, будучи Еммануилом, Богом-для-нас (Мф 1:23). Последовательно прилагаемая идентификаця имманентного и спасительно-икономического тринитарного учения должна была бы из вочеловечивания Сына через посредство Святого Духа вывести как следствие, что и в вечности, и навечно Сын рождается от Отца и Духа (spirituque). Абсурдное построение? Скорее уж необычное, но не невозможное, я полагаю, коль скоро уж налицо упорное придерживание богословскими течениями XIX и XX веков filioque, которое никак не может разделять Православие.

11. Мон-архия Отца

Оно не может этого сделать, потому что самооткровение Бога не распространяется на целокупность наиболее глубинной Его сущности, а ограничивается лишь тем, что спасительно знать людям — или по меньшей мере может подвигнуть их к спасению. И хотя остаётся бесспорным то, что воздействие Бога как Творца и Спасителя в пространстве и времени опознаётся или может быть узнано по Нему Самому, тем не менее Он по Своей сути навсегда остаётся Потусторонним и Недоступным. Принимая во внимание эту точку зрения, стоит, пожалуй, задаться вопросом: тогда почему Бог вообще открыл нечто о Своей внутренней жизни как вечной Общности? Что выигрывает человек благодаря высказываниям о вечном рождении Сына и о безвременном исхождении Духа от Отца? Как минимум две вещи: человек научается понимать, что Бог не ограничивается и не исчерпывается тем, чтобы быть “Богом-для нас”. Он сверх того пребывает Богом-в-Себе-и-для-Себя, и величие Его неизмеримо и непостижимо. С другой стороны, имманентное тринитарное богословие, которое ограничивается тем, что скрупулёзно воспринимает и тщательнейшим образом толкует самооткровение Бога, учит нас, что Троичность Бога находит свою Единичность и сохраняет её благодаря тому, что Сын и Дух имеют в Отце Свою единственную основу бытия. Учение о сущностной равнозначности Трёх Божественных Лиц открывает ложный путь к тритеизму (троебожию) и поэтому не в состоянии обеспечить христианству статус монотеизма. На это способна только непоколебимая вера в исключительную мон-архию Отца как Единственной Первопричины и вечно изливающегося Источника Божества.

Трисветлое Божество,
едину сияющее зарю,
от единаго триипостасного естества,
Родителя безначальна.
Единоестественно же Слово Отцу,
и сцарствующаго единосущнаго Духа,
дети благословите, священницы воспойте,
людие превозносите во вся веки.

Троичен из канона Воскресению, 8-й глас, 8-я песнь

II. “Милость мира, жертву хваления”

В течение некоторого времени я вновь и вновь мысленно возвращаюсь к одному фрагменту Божественной литургии, а именно к дьяконскому возгласу, которым он означает начало анафоры, и к ответу на него:

Встанем добре, встанем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити. Тем самым нам следует принести жертву. А в чём же она должна состоять? ответ даётся в следующей фразе: Милость мира, жертву хваления. Что это означает? Последуем за этими словами в Священном Писании.

Сопоставление милости и жертвы впервые встречается в Писании в книге пророка Осии: Милости хочу, а не жертвы (Ос 6:6 по LXX). Это должно означать, что недостаточно отдавать Богу быков, овец, зерно, десятую часть доходов или что там ещё бывает. Скорее уж народ Израиля не должен оставлять без заботы вдов и сирот, чужестранцев и бедняков в стране. Это — воля Господа. Иисус включает эти слова в Свою проповедь и говорит фарисеям: пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? (Мф 9:13, ср. Мф 12:7).

В противоположность к этому наш литургический текст теперь требует не милости вместо жертвы, а милости и жертвы. Каким же образом? Обе части фразы получают дополнительный комментарий, а именно: наша милость должна быть милостью мира, а наша жертва — жертвой хваления. Следовательно, Бог требует от нас для Себя не материальных вещей, которыми мы могли бы Его обрадовать или с помощью которых вступили бы с Ним в добрые отношения. И что мы могли бы Ему предложить, если уж Его — земля и всё, что наполняет её, вселенная и все живущие в ней (ср. Пс 23:1). Единственное, что мы могли бы Ему свободно даровать, единственное, к чему и Он не может и не хочет нас понудить, но к чему беспрестанно взывает, — это наша любовь к Нему. Только это мы можем и должны принести Ему как жертву. Наиболее общее своё выражение такое пожертвование находит в хвале Господу. В молитве и в песнопении мы приносим свою благодарность Ему, свою просьбу, своё доверие, свою любовь к Нему. Вот жертва хваления: Послание к Евреям говорит нам, в чём она состоит: будем через Него (Христа) непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его (Евр 13:15). Жертва хваления — это часть анафоры, нашего приношения.

Другая часть — милость, милость мира, греч. e„r»nh, что означает не только отсутствие войны, мирное сосуществование, при котором никто никому не причиняет зла. E„r»nh — это гораздо более широкое и наполненное понятие, включающее всё хорошее, что только может и должно быть с человеком, внутреннее и внешнее наполнение жизни; жизнь в самом наишироком смысле слова, спасение. Милость, которая жаждет жизни и благополучия для другого в той же мере, что и для себя. Вот то, чего Бог хочет, чтобы мы приносили друг другу; милосердие, поскольку и Он к нам милосерд.

Следовательно, Милость мира, жертву хваления означает правильное отношение, истинную позицию христианина относительно Бога и ближнего.

Милость мира, жертву хваления — это другая формулировка известной двойной заповеди о любви к Богу и к ближнему.

Милость мира, жертву хваления — это наша самоотдача Богу и Его творению. Эту нашу самоотдачу мы вкладываем в святое приношение вина и хлеба и предлагаем Богу. И происходит Таинство: Он принимает нашу жертву и нас самих. А дальше произойдёт — нет, скорее уже произошло — то, что Он в ответ приносит в жертву Себя и предлагает нам Себя в тех же приношениях вина и хлеба. Осуществляется святая взаимность даров самоотдачи между человеком и Богом, и человек участвует в Божественной литургии, в святой анафоре, в святом приношении: Милость мира, жертву хваления.

Перевод с немецкого М. Журинской