Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты

Слово ценности — одно из самых престижных и респектабельных в современной культурной лексике и одновременно одно из самых расхожих и популярных. Политический деятель, претендующий на то, чтобы к его словам отнеслись внимательнее, предпочтет сказать, что он предлагает определенную программу реализации национальных или, например, геополитических ценностей. Редактор журнала, готовящий очередной рекламный анонс, скажет, что его авторы апеллируют к тому читателю, для которого значимы либеральные или, наоборот, традиционные ценности (или, как еще чаще бывает, и те и другие вместе). Писатель или режиссер, сообщающий в интервью о своих планах на будущее, почти обязательно упомянет о том, что видит свою задачу в содействии осознанию людьми подлинных социальных, эстетических, куль­турных (возможно, и межкультурных) ценностей. А банк или другое коммерческое предприятие, приглашающее покупать его акции, может представить дело так, что только собственники его ценных бумаг могут познать, что такое “истинные ценности”.

Однако вопреки популярности и даже популизму данного слова, при котором сами ценности в значительной степени обесцениваются, собственно философское значение соответствующего термина относится к числу наиболее эзотерических философских категорий. Философии понадобилось не менее двадцати трех столетий (отсчитывая от начала употребления данного термина в мировоззренческом значении), чтобы в середине XIX века осознать и в определенном смысле узаконить его собственно философский смысл, отделив его от экономического (в котором тот же термин обозначает “стоимость”) и нетерминологических аспектов. Только в 1902 г. И. Крейбиг предложил для обозначения того, что имеет ценность, для оценок и уровней реализации ценностей термин тимология (от греческого tim ‘цена’), но одновременно с ним французский философ-моралист П. Лапи ввел более удачное слово аксиология (от xa ‘ценность’ и lgoj ‘учение’), а в 1908 г. оно было “закреплено” Э. фон Гартманом для обозначения новой предметной области философии в системе философских дисциплин — наряду с теорией познания, натурфилософией, метафизикой, этикой, эстетикой и философией религии.

§ 1

Причина столь длительного освоения и присвоения термина ценности философией состояла не только в необходимости его отделения от одноименной важнейшей категории политической экономии, но и в его близости некоторым другим категориям той философии, предмет которой — внутренний мир человека, “субъективное бытие”. Этот термин почти синонимичен признанному в философии уже с эпохи старших софистов ¹ благу и очень тесно связан с признанной несколько позднее целью. Близость ценности и блага делает их синонимами, как правило, и в современных философских словарях, потому что данные понятия различимы лишь очень тонкими оттенками. Эти оттенки видятся мне следующими.

Как благо, так и ценность соотносятся с объектами наших устремлений, с тем, что для нас притягательно, с тем, на что наш “внутренний человек” дает согласие и что он хочет сохранить или достичь. “Оттенки” состоят в том, что в качестве блага нечто прежде всего признается разумом, а в качестве ценности переживается сердцем; благо есть нечто общепризнанное, которое я также хочу при-своить, тогда как ценность — только мое интимно личное; благо поэтому “объективно”, ибо все признают некоторые основные блага, хотя и могут расходиться в их трактовке, и “объективируемо”, ибо эти блага можно классифицировать, иерархизировать, определить или по крайней мере обозначить, — ценности же в собственном смысле принципиально “субъективны” и необъективируемы и даже не вербализируемы, но могут лишь отчасти быть разделены с кем-то в том межличностном общении, которое ближе всего к тому, что обозначается понятием любви. Между благами и ценностями может быть согласие, делающее внутренний мир человека гармоничным, но может быть, и чаще всего бывает, конфликт: что-то может быть признано моим разумом в качестве блага, но не становится моей личной ценностью, драгоценностью, и наоборот — то, что является всем этим для моего сердца, может не устоять перед судом моего разума и совести. Мое же целеполагание может направляться как моей убежденностью в том, что нечто является для меня благом, так и моим переживанием чего-то в качестве ценности, поскольку воля может направляться как разумом, так и сердцем.

Из этих оттенков и акцентировок я сделал бы по крайней мере два вывода. Во-первых, становится понятным столь долгая история легитимизации ценности в качестве философской категории: будучи исключительно личной и личностной, она могла получить соответствующее ее достоинству признание лишь по мере формирования самой личностной антропологии, предполагающей обращение к “субъективному бытию”, к его уникальности и свободе. Этот процесс и потребовал многовекового становления философского персонализма, который является одним из важнейших завоеваний европейской философской мысли. Во-вторых, эти оттенки и акцентировки, выявляющие персоналистический характер категории ценности, позволяют различить три предмета философского дискурса: а именно, исследование области блага могло бы быть обозначено как агатология (от греческого слова gaqn ‘благо’); исследование целеполагания — телология (от греческого слова tloj ‘цель’), тогда как аксиологии в специальном смысле должны в таком случае соответствовать философские приближения к собственно ценностному миру индивида с учетом всего сказанного выше. Разумеется эти уточнения заметно сузят объем понятия аксиология, но по хорошо известному закону логики нет такого понятия, которое не выиграло бы в своей содержательности при ограничении его объема.

Дальнейший материал будет посвящен основным вехам сложной и длительной кристаллизации философского понятия “цен­ность” и рефлексиям над этим понятием, предшествовав­шим сложению классической аксиологии; нескольким приоритетным предметам изысканий классической аксиологии, которую я датирую (исходя из “датировки” приоритетности самих этих пред­метов) промежутком 1870–1920-х годов; оценкам некоторых общефилософских результатов классической аксиологии; осмыслению ее духовного значения для настоящего времени.

§ 2

1. Одним из первых философских текстов, в котором философское понятие ценности уже начинает отделяться от экономического понятия стоимости, будучи обозначено еще тем же cамым словом (xa), был сократический диалог “Гиппарх”, вошедший в платоновский корпус, но еще в античности считавшийся псевдоплатоновским (составление его, как и некоторых других псевдоплатоновских диалогов, связывалось с именем одного из друзей Сократа — Симона Кожевника). Сократ отождествляет ценное с прибыльным, а лишенное ценности с неприбыльным, и утверждает, что ценное в отличие от неценного приобретать выгодно, но далее ставит будто бы риторический вопрос: надо ли приобретать из ценных вещей полезные или лишенные пользы? Получив согласие друга на первое решение этого вопроса, Сократ далее интересуется, не является ли полезное благом и, вновь заручившись согласием своего собеседника, вопрошает его, не представляется ли им уже не в первый раз, что выгодное есть благо (231e–232a) ².

Значение этого пассажа в том, что здесь делается едва ли не первая в истории философии попытка сопоставления объемов ценного и благого. Объем первого шире, чем второго, так как в терминологии этого диалога благое включается в ценное, но само включает в сравнении с ним дополнительную характеристику — приносить истинную выгоду, иметь подлинную пользу.

В раннем диалоге Платона (427–347) “Лисид” намечается уже то различение этических категорий, которое предопределяет едва ли не все будущее пространство античных рассуждений о ценности. Диалог посвящен дружбе, и в одном из его пассажей выясняется, что чему может быть дружественно. Сократ здесь предлагает различение: “Мне представляется, что существуют как бы неких три рода — хорошее, дурное и третье — ни хорошее, ни дурное”. При этом благое не может быть дружественно благому (все “однозарядное” имеет тенденцию к взаимоотталкиванию), дурное — дурному (ибо дурное по определению враждебно всему, в том числе и самому себе), следовательно, остается, что дружественным чему-либо — либо благому, либо самому себе — может быть только “ни хорошее, ни дурное”. Но оказывается, что это промежуточное не может быть дружественно и самому себе (ведь подобное, как выяснилось выше, не может быть притягательным для подобного), и ему остается быть дружественным благому, подобно тому как “нейтральное” тело “дружественно” благу в виде медицинского искусства (216d–217b) ³. Приведенный момент диалога важен как первый случай введения “ничейной земли” между областью благого и дурного — территории, которая будет со временем населена ценностями в античном понимании этого термина.

В платоновском диалоге зрелого периода “Горгий” это “ни хорошее, ни дурное” значительно уточнено, дифференцировано, в известном смысле формализовано и уже терминологизировано: оно обозначается в качестве “безразличного” — adiforon. В беседе с софистом Полом Сократ определяет область благого как мудрость, здоровье, богатство и прочие положительные характеристики жизни, а не-благого — как противоположные им. Но вот “ни хорошее, ни дурное” уже различается: некоторые его подвиды могут быть причастны благу или его противоположности, другие же не причастны ни тому, ни другому, как, к примеру, “сидеть”, “ходить”, “бегать”, “плавать” или “камни”, “поленья” и т. п. Затем Сократ вынуждает своего собеседника согласиться с тем, что не благо осуществляется ради промежуточного, но, наоборот, промежуточное ради блага, и потому мы ищем благо даже в ходьбе или стоянии на месте (467e–468b) ⁴.

Предложенное здесь углубление области “безразличного” и ее дифференциация позволяют различать его в относительном смысле — как потенциально благое или не-благое, и в абсолютном смысле — как собственно внеэтическое, представленное физиологическими функциями и неодушевленными предметами. Хотя Платон со свойственным ему этическим ригоризмом пытается сузить область второго “безразличного”, это морализаторство не снижает значения его открытия, которое и с формальной точки зрения стало едва ли не первым опытом построения правильной тетралеммы в эллинской культуре ⁵.

В самом позднем из своих значительных произведений — в “Законах” — Платон вменяет законодателю правильно организованного государства “распределение ценностей”, установление и поддержание их иерархии, на которой может держаться общественное счастье и весь социальный космос. “Но самое ценное по праву — это блага, относящиеся прежде всего к душе, если в ней есть рассудительность, затем прекрасные качества тела и, в-третьих, так называемые блага, относящиеся к имуществу или достатку”. Законодатель или государство, нарушающие иерархию этих ценностей-благ, совершают дела негосударственные и нечестивые. Но предварительно задается и специально “аксиологический” вопрос: будет ли ценной рассудительность, не сопровождаемая другими добродетелями? Задавший этот вопрос не удивляется тому, что для него не находится однозначного ответа, так как вопрос сложный, но выясняется, что рассудительность — не просто нечто ценное, но “то, добавление чего обусловливает ценность”, а потому оно достойно не слова, но молчания. Предложенные ценности-блага характеризуются как то, что с этим “добавлением” приносит нам наибольшую, среднюю и меньшую пользу (696d–697c) ⁶.

В этом кратком пассаже можно наблюдать по крайней мере три заметных явления. Во-первых, понятие “ценности” возводится в “Законах” до ранга “блага” (ср. “Гиппарх”, где благо отличалось от ценности наличием полезности). Во-вторых, Платон различает ценности обычного порядка — душевные, телесные и внешние — и ценность второго порядка, “мета-цен­ность”, присутствие которой обусловливает ценность самого цен­ного (наподобие того, как примесь благородного металла придает качественно новую ценность всему металлическому изделию) — рассудительность. Та же добродетель обусловливала, согласно другим диалогам Платона (начиная с “Евтидема” 281d-e), и благость благого, и здесь она выполняет ту же задачу по отношению к благам-ценностям. В-третьих, “ценность второго порядка” удостаивается молчания как сокровенное смыслосодержание мира благ и ценностей.

По свидетельству знаменитого систематизатора скептического учения Секста Эмпирика (II–III в.), тройственному делению сущего на благо, зло и “не благо и не зло” уделял специальное внимание один из первых преемников Платона в Академии Ксенократ (396–314), который даже пытался доказать необходимость этого деления ⁷.

У Аристотеля (384–322) лексика, связанная с понятием ценности, присутствует преимущественно при сопоставлении различных видов и степеней благ. Так, в “Риторике”, в разделе, специально посвященном критериям предпочтительности благ, утверждается, что сопоставительная ценность предметов наук сообразна со сравнительной ценностью самих этих наук. В другом случае сравнительная ценность благ соотносится с категорией цели: ценнее то благо, которое ближе к цели (например, само лекарство ценнее своих ингредиентов потому, что ближе к цели в виде здоровья); из двух благ, с другой стороны, ценнее то, которое является таковым не только для меня, но и “вообще” (1364b 10, 1365a 35) ⁸. В “Никомаховой этике” аксиологическая терминология претерпевает существенные изменения в сравнении с платоновской. Слова, производные от xa, употребляются для обозначения самооценки (xwma) или добродетели “достоинство” (xion). Лексика же, связанная с “ценностью”, “ценимым”, “ценным” образуется от производных от слова tim (‘цена’). Из всех видов деятельности наиболее основательны сообразные с добродетелью ⁹[, самые же ценные среди них — постоянные, ибо в них проводят время “блаженные” люди (1100b 15). Счастье в наибольшей степени ценимо по той причине, что оно есть начало любой деятельности — в значении конечная цель, так как все прочее совершается ради него (1101b 10, 1102a 5). Cамое ценное для собственности — больше всего стоить, для дела, на которое человек потратился — величие и красота (1122b 15). Философия — “заглавная наука о том, что всего ценнее”. Потому она являет единство научного познания и “постижения умом вещей, по природе наиболее ценных”. В этой связи он называет мудрыми Анаксагора, Фалеса и прочих “натурфилософов”, но отказывается признать за ними рассудительность, ибо они изучали мироздание, не интересуясь наиболее полезным — благом (1141a 20, 1141b 5). Человеку следует сколь возможно возвышаться до бессмертия (оставляя все смертное) и “жизни, соответствующей наивысшему в самом себе” (чистому уму), то есть до интеллектуального созерцания, ибо “по силе и ценности” оно значительно превосходит все остальное как собственно человеческое начало индивида (1177b 30 – 1178a 5) ¹⁰.

Тексты Аристотеля убеждают в том, что аксиологическая терминология у него уже начинает отделяться от агатологической, а также о том, что он по-своему продолжает иерархизацию “ценного”. Однако мы не замечаем здесь столь конструктивных открытий, о которых можно было говорить в связи с аксиологическими пассажами Платона.

Именно платоновская разбивка “этической плоскости” на области блага, не-блага и “безразличного” принимается не только у академиков, но и у последователей Аристотеля — перипатетиков, а также у киников, но подробно разрабатывается только у стоиков ¹¹.

Как уже выяснилось, Платон различал в “безразличном” условно и абсолютно нейтральное по отношению к благу и не-благу, но он еще не рассматривал его с точки зрения возможности применения к нему ценностных критериев. Здесь его и дополнил основатель стоической школы Зенон Китийский (334/3–262/1), “безразличное” есть нейтральное относительно конечной цели, которая может быть соотнесена только с нравственным благом, но оно не “безразлично” относительно своей сравнительной ценности (xa). Соответствующее “природе”, как-то здоровье, красота, богатство и т. п., есть ценное или “предпочитаемое” (prohgmnon), противоположное им — лишенное ценности или “непредпочитаемое” (poprohgmnon). Существенно важно, что при всем том Зенон не проводит последовательного разграничения блага и ценности и полагает, что само благо обладает “высшей ценностью”. По свидетельству Диогена Лаэрция, данное слово означает у ранних стоиков, во-первых, “свойственное всякому благу содействование согласованной жизни”, во-вторых, “пользу, содействующую жизни согласно с природой”, в-третьих, обычную меновую стоимость товара ¹² (VII.105).

Явная двузначность в определении границ между благом, с одной стороны, и ценностью в виде “предпочитаемого” — с другой, а также критерий последнего в виде соответствия или содействия “природе” (что и есть уже в значительной мере благо), содействовала дальнейшим попыткам в направлении их радикального разграничения или, наоборот, синтеза. В первом направлении действовал один из “уклонившихся” учеников Зенона — Аристон Хиосский, учивший, согласно Сексту Эмпирику, что называть, скажем, здоровье “предпочтительным безразличным” — все равно, что называть его благом, так как дело только в наименовании. С другой стороны, по его мнению, ни о чем нельзя сказать, что оно по природе предпочтительно или непредпочтительно, но все зависит от конкретных обстоятельств: если здоровые должны служить тирану и гибнуть, а больные освобождаются от службы и выживают, то мудрец предпочтет болезнь здоровью. Потому в первом случае отрицается самостоятельная область ценности, во втором — ее общезначимость.

Третий схоларх (руководитель школы) стоиков и основной систематизатор их учения Хрисипп (280/277–208/204) не отрицал значимости “безразличного”, но настаивал на принципиальных различиях между благом и ценностью: первое неизменно и не может допускать приращения или уменьшения, в отличие от второго. Ценность, таким образом, не допускается в область блага; между последним и не-благом не может быть ничего, рядоположенного им ¹³.

Ко времени Хрисиппа относится систематизация “безразлич­ного”, о которой свидетельствует Диоген Лаэрций (VII. 102–105). К “безразличному” относится то, что само по себе не может быть источником пользы или вреда, но зависит от обстоятельств: жизнь, здоровье, наслаждение, красота, богатство, слава, равно как и их противоположности. Им противопоставляются благо, не-благо и “безразличное” в абсолютном смысле, то есть по отношению как к конечной цели, так и к возможности оценки, например, четность волос на голове. Секст Эмпирик делает некоторые заслуживающие внимания уточнения. Область “безразличного” делится у стоиков на три “сек­тора”: то, что не способствует счастью или несчастью — “предпочитаемое” и “непредпочитаемое”; то, что не вызывает ни стремления, ни отвращения к себе — например, четное или нечетное количество звезд на небе или волос на голове; то, что вызывает к себе стремление, но к одному не более, чем к другому — две одинаковые по чеканке и блеску монеты. “Предпочитаемое” соответствует в языке стоиков “продвинутому вперед”, противоположное — “отодвинутому назад”, “безразличные” вещи второго и третьего порядка — “и не выдвинуты, и не отодвинуты” ¹⁴. Велись дискуссии о том, действительно ли есть что-то “продвинутое” или “отодвинутое” по природе — противники этого мнения приводили довод, напоминающий аристоновский: если бы тираны нападали только на богатых, то все полюбили бы бедность (Против ученых XI. 59–63, Пирроновы положения III.177, 191–192). К раннему периоду Стои восходит и дальнейшая классификация ценного или предпочитаемого: самоценное — душевные качества, ценное ради чего-то другого — внешние предметы и ради себя и другого вместе — телесные свойства ¹⁵.

Серьезный импульс для уточнения области ценностей стоики получили благодаря острой критике их учения со стороны их постоянного оппонента платоника Карнеада (214–129), не без основания подчеркивавшего “промежуточное” положение стоического “промежуточного”, которое одновременно и соотносится с подлинным целеполаганием, и устраняется из него. Один из последних схолархов ранней Стои Диоген Вавилонский (238–150) вводит для обозначения ценности термин dsij (букв. ‘дар’, ‘приобретение’), в коем следует, вероятно, видеть акт суждения, “придающий” вещи ценность. Он же проводит тонкие различия между “ценностью” и “избираемым самим по себе”. Второй из этих терминов, возможно, был заимствован им у его ученика Антипатра Тарсийского (ум. в 129 г. до Р. Х.), вынесшего на себе основное бремя полемики с Карнеадом, — который ввел термин “выборная ценность” (xaklektik). Ее можно соотнести с разумным выбором из “безразличного” — выбором того, что само по себе целью не является, но становится, в результате самого выбора, “первичным по природе”. Можно полагать, что конечная цель соотносится у Антипатра с добродетелью, тогда как своим непосредственным объектом “искусство жить” избирает природные ценности ¹⁶.

Панэтий Родосский (180–101/100), открывший эпоху так называемой средней Стои — он начал и распространение стоической философии в Риме — определял жизненный идеал как “жизнь согласно побуждениям, данным нам природой”. Речь идет о принципиальной модификации понятия блага за счет включения в него “природных ценностей” вроде здоровья, красоты и прочих. Поэтому область благого расширяется за счет сферы ценного. Той же линии следовал его ученик Гекатон, который, с одной стороны, признавал традиционное различение блага=добродетели и “безразличного”, с другой — вводил в число добродетелей названные телесные блага, соответствующие “природным ценностям”. Другой ученик Панэтия — Посидоний Апамейский (135/4–51/50) также был склонен к расширению сферы блага за счет “первичного по природе” и телесно-внешних ценностей, так как счастье, которое идентично благу, требует, помимо добродетели, также здоровья, силы и денежных средств ¹⁷.

Хотя Цицерон был не стоиком, но скорее эклектиком, в трактате “О границах добра и зла” (46–45 гг. до Р. Х.), где последователи Аристотеля, Эпикура и Зенона ведут беседу о “практической философии”, он излагает и стоическое понимание ценности, которое обобщает точки зрения и ранней, и средней Стои. В этой беседе Порций Катон (реальный последователь стоицизма) утверждает, что “благо выше всего ценного”; последнее же, для которого он предпочитает латинский термин aestimatio, соответствующий, по его словам, греческой xa, не относится ни к благу, ни к не-благу и потому не может качественно измениться при любом количественном приращении — исключение составляет только тот случай, “когда ценность применяется к добродетели, ибо тогда добродетель сообщает ей нравственный смысл”. Порций Катон против “реформаторов” средней Стои: здоровье, к примеру, относится к ценимому, но никак не должно быть причислено к благам, так как добродетель=благо “возвышается” даже над самым ценным ¹⁸.

Поздние стоики решительно возвращаются к жесткому дуализму благого и ценного. В письмах Луция Аннея Сенеки (ум. в 65 г. по Р. Х.) благо отождествляется с добродетелью и нравственно прекрасным, все же прочее относится к области “безразличного”. Принадлежащее к этой области “предпочи­таемое”, то есть ценное, относится к благу лишь в метафорическом смысле. Консервативных взглядов придерживался и скончавшийся в начале II в. Гай Музоний Руф: благо — добродетель, зло — порок, все прочее — “безразличное”. Еще резче отстаивает это традиционное деление его знаменитый современник Эпиктет, у которого практически отсутствует деление “безразличного” на предпочитаемое=ценное и не-предпочитаемое=не-ценное и не идет какой-либо речи о расширении блага за счет чего-либо внешнего ¹⁹. Ученик Эпиктета историк и географ Флавий Арриан (ум. ок. 180 г.), записывавший его лекции, говорил, правда, о “ценности действий”, вероятнее всего нравственных. Младший же современник Арриана Секст Эмпирик суммировал в указанных выше сочинениях основные аргументы скептиков против “ценности” и соответствующего понятийного круга. Главный из них сводится к тому, что по природе нет ничего ценного, потому что нет собственно “безразличного”, как нет и природного блага и зла. “Ведь если мы назовем благом все кем-либо считаемое благом, то, поскольку одно и то же один считает злом, другой — благом, а третий безразличным, мы признаем, что одно и то же есть одновременно и благо, и зло, и безразличное” ²⁰.

Скептикам нельзя отказать в остроумии, но и они не оказались в состоянии снизить бесспорные аксиологические достижения стоиков. Главное среди них — сама дифференциация ценности как экономического и как философского понятия (вспомним о трех значениях “ценности” по свидетельству Диогена Лаэрция), второе по значимости — различение ценности и блага. Опираясь на объемную интерпретацию “безразличного” у Платона, они сконструировали изящнейшую иерархию значимого, соорудив целую пирамиду отношений, вершину которой составляла значимость в высшем смысле — значимость добродетели, середину — относительная значимость “предпочитаемого” и основание — нулевая значимость безразличного с точки зрения экзистенциальной ценности. Здесь дифференцируются и различные типы “безразличного” (подобно тому как несколько позднее индийские виртуозы мысли начнут различать разные типы небытия). Именно поэтому данная иерархия была, вопреки их же представлениям, не столько агатологической, сколько именно аксиологической. Еще одну важнейшую заслугу стоиков следует видеть в постановке вопроса об объективности ценности — вопроса, решавшегося скептиками значительно более упрощенно. Гениальное для того времени решение Антипатра, при котором вещь вследствие человеческого выбора может стать “объективно” ценной, будучи изначально нейтральной, выявляет не только тонкое диалектическое мышление, но и саму “субъективную” природу ценностного мироопределения. Мысль же Диогена Вавилонского о том, что ценностные суждения придают ценность “нейтральному” объекту, предвосхищает проблематику классической аксиологии. Основная неудача стоиков — смешение ценного и благого в результате заимствования платоновско-аристотелевской классификации благ (душевных, телесных, внешних) и попытки “обесценивания ценностей”. Но их аксиологические искания неспособны вывести ценности из “соответствия природе”, что коренится уже в определяющей для их мышления в целом натуралистической парадигме, которой эти искания по существу противоречили.

Античные “подходы” к категории ценности были рассмотрены столь подробно потому, что в них уже в значительной мере оказалась предначертанной современная аксиологическая проблематика. Но именно аксиологические в точном смысле изыс­кания древних (в отличие от агатологических и телологических) оказались совершенно проигнорированы новой философией. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что уже начиная с эпохи просвещения философы будут аккуратно открывать те “ларцы” ценностной проблематики, которые уже пытались приоткрыть последователи Зенона, практически и не подозревая об этом (как и последние, в свою очередь, не догадывались о том, каких тонкостей человеческой экзистенции они касаются, различая “благое” и “предпочитаемое”). Античная категория ценности в сравнении с послекантовской была лишена в основном своей связи с “субъективным бытием” как интимно-личност­ным миром человека — за отсутствием в античной философии в целом самой личностной антропологии.

2. Формирование этой антропологии и соответствующей ей аксиологии было и после эпохи поздних стоиков делом отдаленного будущего. Средние века оказались для аксиологии в собственном смысле “темными веками”. Схоластическая мысль подробно и даже казуистически обстоятельно исследовала, опираясь на “Никомахову этику” и общее платоновско-аристоте­левское наследие, только агатологическую проблематику: “онто­логию блага”, иерархическую субординацию благ, различение благ условных и Блага безусловного, но внутренний мир личности и конституирующих его ценностей был для нее еще закрыт, и она не спешила его открывать. Схоластическая философия оказалась значительно более консервативной, чем богословие Отцов Церкви, которые к концу эпохи Вселенских соборов создали богословие личности. У философов же интерес к личному был еще не сопоставим с вниманием к онтологическому статусу универсалий.

Одним из первых в новое время начал употреблять понятие ценности Р. Декарт. В письме к немецкой принцессе Елизавете (пфальцгерцогине Рейнской) от 1 сентября 1645 г. он отмечал, что “истинное назначение разума состоит в рассмотрении подлинной ценности (valeur) всех благ, достижение которых представляется каким-либо образом зависимым от нашего поведения” ²¹. Из этого следует, что “ценность” он соотносит именно с миром субъекта, конкретно с нравственной деятельностью. Это подтверждается и одним из пассажей его трактата “Страсти души” (1649), согласно которому мы должны знать истинную “цену” добра и зла и уметь различать их (§ 138).

Другой французский мыслитель Б. Паскаль во “Втором рассуждении об условиях величия” (1660) различает человеческие достоинства (grandeurs) условные, — связанные с высоким социальным статусом и легитимизируемые “внешними церемониями”, и естественные — относящиеся к душе или телу. Паскалю же принадлежит афористическое словосочетание “порядок сердца“ (ordre du coeur), означающее “логику сердца”, не совпадающую с логикой рассудка, но подчиняющуюся своим неисповедимым законам. Будущие аксиологи, среди них и крупнейший, М. Шелер, придавали этому выражению Паскаля очень большое значение — и справедливо, так как здесь философия впервые признала права (вслед за разумом и волей) также и третьей, самой сокровенной области человеческой души — сердца как тайника царства ценностей.

В Англии обращение к “субъективному бытию” и, соответственно, аксиологической терминологии и проблематике прошло под знаком признания концепции морального чувства (moral sense), которое в философии А. Шефтсбери объединяло нравственные интенции индивида с эстетическими. А. Шефтсбери в сборнике трактатов “Характеристики людей, нравов, мнений и времен” (1711) обосновывает ценность индивида совпадением целей Макрокосма (разумно устроенной вселенной) и микрокосма (человека) — совпадением, которое позволяет оценить достоинство второго в терминах ценностей (worth, merit).

Дальнейшую разработку “морального чувства”, при котором от него обособлялось “внутреннее чувство”, ответственное уже за эстетическое восприятие действительности, предпринял ученик Шефтсбери шотландский философ Ф. Хатчесон. Оба этих “чувства”, как и третье — религиозное — являются врожденными, а потому и “объективными”. Влияние Хатчесона на будущее аксиологии считается в настоящее время признанным ²².

Наконец, “моральное чувство” занимает важное место в аксиологических пассажах Д. Юма (1711–1776), в первую очередь в третьей части, посвященной морали, его основного произведения “Трактат о человеческой природе” (1739–1740). Основная проблема, которой занимается Юм: в чем следует искать истоки наших нравственных суждений и действий? Философ убежден в том, что рассудок не является ни источником наших оценок моральных ситуаций, ни побудителем к совершению собственно нравственных поступков. Источником нравственных поступков, имеющих ценность, является человеколюбие, однако подлинным мотивом таких поступков, лежащим в основе принципов, “нравственная красота которых способна придать поступку ценность”, оказывается справедливость. Последняя составляет основание всех подлинно ценных нравственных побуждений, и “у нас нет иного реального мотива для соблюдения законов справедливости кроме самой справедливости и кроме ценности такого соблюдения”. Однако и справедливость не является врожденным качеством души, так как культивируется общест­вом, а потому следует выявить глубинный мотив нравственного чувства, который лежал бы в ее основе. Таковым оказывается чувство симпатии (sympathy), определяющее как этические, так и эстетические интенции индивида. Все добродетели, имеющие тенденцию к общественному благу, могут заимствовать свою нравственную ценность у нашей симпатии к тем, кто получает от этих добродетелей какие-либо выгоды. Юм считает, что если добродетель не достигает своей цели, то добродетели ценности не имеют. “Благая цель может сообщить ценность только таким средствам, которые достаточны и действительно ведут к цели”. Рассматривая же отдельные примеры добродетели и порока, шотландский философ различает их “положительную ценность” (merit) и “ценность отрицательную”(demerit). Они же определяются четырьмя критериями: (1) выгодой и (2) удовольствием, получаемыми самим данным лицом (3) и другими лицами (4). Эти критерии демонстрируются на примере гордости или самоуважения, которая при своем гипертрофированном развитии является ненавистной для всех людей (ибо гордость одного ущемляет тогда то же чувство у других), хотя может и привлечь их как выражение достойного хвалы и подражания героизма и величия духа. Между названными критериями может иметь место и конфликт: выдающаяся храбрость и величие души делают человека кумиром потомков, но вредят его собственным делам, вовлекая его в авантюры и опасности ²³.

Аксиологические изыскания Юма можно считать наиболее обстоятельной за весь докантовский период философии попыткой выяснения источников ценностности нравственных интенций человека. Эта конструктивная попытка сопровождалась выяснением тех наиболее общих критериев оценки самой их ценности, которые позволяют, условно говоря, различать “ценность для себя” и “ценность для другого”. Безусловно “провоцирующим” было и различение положительной и отрицательной ценности (которым увлекались и многие последующие аксиологи), достаточно парадоксальное, само понятие ценности в нашем языке, вопреки словоупотреблению стоиков, не является по определению нейтральным, включая именно положительные, а не отрицательные коннотации. Недостатком концепции Юма было отсутствие у него ответа на вопрос, можно ли считать источником ценности поступков то, что врождено человеку изначально (чувство симпатии). Проблематичным было и его “восстание против рассудка” (как источника нравственных ценностей) с позиции совершенно рассудочной же “философии чувства”; оно соответствует достаточно поверхностным слоям социальной психологии индивида, что мало напоминает глубины Паскалевого “порядка сердца”.

Над ценностными проблемами работали и немецкие просветители, которые, отталкиваясь от рационалистической метафизики Х. Вольфа и обеспечиваемой ею в определенном смысле детерминистской картины мира и человека (в контексте предустановленной гармонии), обратились к “внутреннему космосу”. Уже известный ученик Вольфа А. Баумгартен выделяет в своей “Метафизике” (1739) среди человеческих способностей и способность суждения или оценки (Beurteilungsvermogen), ответственную за рецепцию всего воспринимаемого с точки зрения удовольствия, неудовольствия и равнодушия (на первой ступени данная способность есть способность чувственной оценки или вкуса). Ученик Баумгартена Г. Мейер разделял его концепцию особой способности эстетической оценки, которая укореняется у него в особом неперцептивном, внутреннем чувстве. Ученик же Мейера Хр. Крузий в “Советах, как жить разумно” (1744) сформулировал идею свободной человеческой воли — источника нравственного долженствования — как всеобщей и высшей ценности; субъект нравственного воления есть конечная и безусловная цель нравственного поведения, по отношению к которой все, в том числе счастье, благо, телесное совершенство и т. д. — средства. Современник Канта И. Тетенс рассуждает в “Философском исследовании человеческой природы и ее развития” (1777) об особых состояниях души, которые он в отличие от ощущений или “первоначальных представлений” называет чувствованиями, внутренними восприятиями, “ответственными” за удовольствие, приятное, радость, надежду и т. д., имеющими для субъекта специфическое ценностное значение и служащами основанием его оценочного отношения к внешним и внутренним объектам. В соответствии с чувством удовольствия Тетенс определяет универсальные ценностные понятия истины, добра и красоты, исходные для любых оценочных суждений. Наряду с нравственным и эстетическим удовольствием истина переживается как удовольствие от нашего одобрительного согласия на получаемое единство наших представлений и мыслей. Но рассматриваемая “чувствительность” является не только пассивной способностью души, но и активной, направляя все ее силы в сторону достижения истины, добра и красоты (она же “тормозит” их в случае их отклонения от этого направления) ²⁴.

Принципиально по-новому рассматривает проблему ценностей в своих поздних сочинениях Иммануил Кант (1724–1804); он решает эту проблему на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с “природными” расположениями души, вроде симпатии, но скорее с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля.

Аксиологические пассажи “Основоположения к метафизике нравов” (1785) открываются сравнением доброй воли, использующей все средства для совершения нравственного действия, с драгоценностью, имеющей в самой себе свою “полную ценность” (Wert), а практической ее результативности — с оправой, которая лишь привлекает к ней внимание тех, кто не стал еще знатоком истинных драгоценностей. Идея абсолютной ценности чистой доброй воли поэтому настолько непривычна и чужда обычному сознанию, привыкшему оценивать действия только по их эмпирическим результатам, что нуждается в специальном рассмотрении. Критерий этой “абсолютной ценности” в том, что истинная нравственная ценность присуща лишь тем нравственным действиям, которые совершаются даже не “сообразно долгу”, но только “по долгу”. Человек может оказывать благодеяния своим ближним вполне бескорыстно и не из тщеславия, но даже если он это делает только “по участливому расположению души” — потому, что ему это доставляет удовлетворение, то его действия истинной нравственной ценности не имеют, ибо речь идет о естественной склонности (вроде юмовской симпатии), которая как таковая ничем не отличается от других склонностей вроде того же честолюбия. Названную ценность придает действию лишь стремление исполнить нравственный закон ради самого закона; например, когда человек, душа которого омрачена горем, оказывает благодеяния ближним исключительно из чувства долга. Только здесь для него открывается возможность придать своей личности гораздо более высокую ценность, чем та, какою может быть “ценность добродушного темперамента”. Человек, ориентирующийся на поведение, имеющее собственно моральную ценность, должен стремиться даже к собственному благу (например, здоровью) также только из чувства долга.

Действие по долгу содержит моральную ценность не в “целеустремлении” (букв. ‘не в намерении’), которое может быть им реализовано, но в той максиме (установке нравственного закона), согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого “принципа воления” безотносительно к каким-либо целям. А это позволяет представить себе нравственную волю на распутье между своим принципом a priori (внеопытным), который “формален”, и мотивом a posteriori (соотнесенным с опытом), который “материален” (имеет конкретное положительное содержание). Если действие совершается действительно “по долгу”, то волю должен определять только формальный принцип морального законодательства как такового, “ибо всякий материальный принцип у нее отнят”. Вопреки Юму Кант утверждает, что моральная ценность действия никак не заключается в “последствии”, которое от него ожидается, пусть даже в самом возвышенном, но только в том, что на философском языке можно было бы назвать бескорыстной нравственной направленностью. Свобода же этого нравственного действия от всяких внешних, “опытных”, привходящих обстоятельств, его чистая нравственно-волевая спонтанность составляет “подлинную и превысшую всякой цены ценность доброй воли. Но все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравственный закон. Поэтому ценность самого закона является уже безусловной и несравнимой; ей соответствует категория достоинства (Wurde), коему следует, в свою очередь, воздавать “уважение”. Не страх перед нравственным законом, не даже склонность к нему, но лишь это уважение является тем мотивом, который может придать действию моральную ценность ²⁵.

Следуя еще античному принципу иерархизации благ через соотношение “средства — цели”, разрабатывавшемуся средневековыми философами, Кант различает “вещи” и “личности”: первые суть средства для другого, тогда как вторые уже по природе являются целями самими по себе (an sich selbst). В этом качестве разумные существа и являются абсолютными ценностями. Эта их ценность подчиняется, однако, общему нравственному законодательству: если бы не было ничего, обладающего такой ценностью, то для разума нельзя было бы найти “верховный практический принцип”. В мире как царстве целей различимы три уровня ценностного бытия: то, что имеет рыночную цену — умение и прилежание в труде; то, что обладает аффективной ценой — остроумие, живое воображение; то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность — сами человеческие личности, являющиеся целью самой по себе. Возможная оценка ценности разумных существ со стороны Верховного Главы (как царства природы, так и царства целей) должна основываться, по Канту, на бескорыстности их поведения, предписанного им исключительно из идеи царства целей. Только такое поведение может придавать этим существам абсолютную ценность. Мы сами ощущаем свою ценность исходя из своего соответствия нравственному законодательству ²⁶.

Аксиологические положения “Критики практического разума” (1788) развивают идеи “Основоположения” с некоторыми новыми акцентировками. Представление личности относительно ценности своего существования основываются на особом чувстве моральной ценности — здесь можно видеть уже терминологическую связь с идеями Баумгартена и Мейера. Истинно нравственное настроение преданности закону делает разумное существо “достойным причастности высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности”. Кант различает “легальность” поступков и “моральность” настроений: последняя имеет место, когда воля руководствуется только нравственным законом — категорическим императивом, а не какой-либо душевной склонностью. Только моральность в указанном смысле соотносима с нравственной ценностью. В качестве примера морально ценной добродетели, реализуемой вопреки всем “эмпирическим обстоятельствам”, приводится доблестное поведение знаменитого английского мыслителя и государственного деятеля Т. Мора (1478–1535), казненного Генрихом VIII за отказ способствовать разводу короля и признать его верховным главой церкви. В заключении, комментируя свой знаменитый афоризм “Две вещи наполняют душу всегда новым и тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне”, Кант отмечает, что именно указанный закон бесконечно возвышает мою ценность как личности, ибо он открывает для меня жизнь, независимую от всего чувственного мира и обращенную за пределы условий и границ этой жизни ²⁷.

В “Критике способности суждения” (1790) прямо указывается, что категория ценности релевантна лишь в этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия, на основании которых мы различаем предметы или способы представлений. В каждом случае, однако, речь идет о различных смысловых модальностях: приятное — то, что доставляет удовольствие, прекрасное — то, что нравится, доброе — “то, что ценят, одобряют, то есть то, в чем видят объективную ценность”. Хотя сам Кант выводит таким образом эстетику за границы ценностно значимого, его исследование суждений вкуса (типа Роза приятна) позволяет в определенной степени соотнести с аксиологией и эту проблематику, поскольку речь идет об оценочных (хотя, правда, и не о ценностных) суждениях, — “прекрасно то, что нравится только при оценке”. Сама кантовская лексика в этом сочинении пропитана аксиологичностью: он говорит о “чувст­венной оценке” (Sinneurteil), об “оценочных чувствах” (Urteils­gefuhle) и даже об “оценочных оценках” (Urteilsurteil) ²⁸.

Если в своей философии в целом Кант осуществил, согласно его же собственному выражению, коперниканский переворот, то в теории ценностей он совершил подобный переворот, даже не заметив его. Первое по значению открытие Канта и заключалось в определении ценностного мира как того, что созидается самим действующим субъектом в качестве чего-то принципиально “но­вого” в сравнении с его “естественными” предрасположенностями. Реальным субъектом ценностного сознания и ценностного творчества в самом субъекте становится чистый “практический разум” с автономной самоопределяющейся волей, могущей осуществлять абсолютно свободное нравственное законодательство, независимое от эмпирических условий и даже “природных” душевных склонностей. Ограничение ценностной сферы нравственной деятельностью на основании чистого долженствования было самой смелой попыткой в истории философии поставить пограничные столбы между царством ценностей и миром “природного бытия”, если последнее рассматривать даже в самом широком смысле. За всю предшествующую историю размышлений о ценностях — от стоиков до Юма — первый мир неизменно, хотя и с различными формулировками включался во второй. Другую эпохальную заслугу кенигсбергского философа следует видеть в четко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душевных качеств и “внутренней ценности” — самой свободной и автономной личности, которая, в отличие от первых двух “цен”, может быть только целью для себя и другого, но не средством для какой-либо высшей цели. Так, наконец, впервые в истории философии ценность в себе становится синонимом личности, и аксиология получает персонологическое обоснование. Но помимо персонологического обоснования Кант обеспечил учение о ценностях и телеологической перспективой: весь мир, как царство целей, так и царство природы существует ради ценности личности, которая состоит в возможности быть субъектом безусловного, автономного нравственного законодательства. Основное достижение “третьей критики” Канта следует видеть в разработке категории чувства моральной ценности и исследовании оценочных суждений, прежде всего суждений вкуса, которые выявляют важнейшую особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого ее оценкой.

Моралистическо-рационалистическая интерпретация ценностей у Канта с необходимостью провоцировала на их альтернативную трактовку. Разумеется, она оставляла “невостребован­ным” тот “порядок сердца”, которого взыскал Паскаль и который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. Далее, “формальная” природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императиву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с “материальным” содержанием нравственных действий, ценность которых решительно отрицалась. Наконец, добившись для личности статуса абсолютной ценности и цели в себе, Кант в определенном смысле и лишает ее этих грандиозных “завоеваний”: ценность личности оказывается по его иерархии ниже ценности самого нравственного закона, ради осуществления которого она, по кантовской телеологии, и существует. И здесь Кант вступал в оппозицию тому уже давнему, но непреходяще новому “коперниканскому перевороту” в области “экзистенциальной философии”, по которому не человек существует ради субботы, — пусть хоть и “субботы категорического императива”, — но суббота или любой закон ради человека (см. Мк 2:27). Однако, признавая все односторонности кантовского учения о ценностях, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое пространство для тех будущих достижений аксиологии, которые в значительной мере осуществлялись благодаря дистанцированию от них.

Если Кант признавал ценностно релевантным только “чувство моральной ценности”, то послекантовская немецкая философия в целом расширяет эту область, пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Правда Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание, но Г. Шульце считает, что ценностные суждения “обращаются” к чувствам, Ф. Биунде — что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объектам, которое основывается на эмоциональном или разумном удовольствии, а Й. Фриз прямо утверждает, что чувство определяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начинает разрабатывать “аксиологическую логику”, анализируя ценностное суждение, в котором оцениваемое образует субъект, а выражение оценки — в виде похвалы или порицания — предикат. Известный же философ Ф. Бенеке, писавший преимущественно в 1830-е годы и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал, что мы оцениваем вещи исходя из их содействия “подъему” и “спаду” наших чувствований. Это содействие может быть трех ступеней: непосредственное, в воображении и в воспроизведении (желания, воления и т. п.); они и образуют умонастроение и основание действий. Ценностные суждения — основание нравственного долженствования, и здесь он утверждает в духе Канта, что правильная оценка выражает себя в чувстве долга.

Окончание. Начало см. № 3(17) за 1998 г. ²⁹

§ 3

Классический этап аксиологии был подготовлен и уже частично начат тремя философами, благодаря которым сформировалось само нормативное проблемное поле теории ценностей.

Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Г. Лотце (1817–1881), который вводит ее в действие практически во всех своих многочисленных сочинениях. Как и вышеназванные философы, Лотце считает “главным органом” ценностного мировосприятия некое “откровение”, определяющее ощущение ценностей и их взаимоотношения; это “откровение” не менее достоверно для познания ценностного мира, чем рассудочное исследование — для познания вещей. Именно в ощущениях довольствия и неудовольствия раскрывается та ценность, которую вещи имеют для субъекта. Без чувств субъекта ценности не существуют, так как не могут принадлежать вещам самим по себе. Это, однако, не означает, что ценности лишь субъективны. В числе аргументов в пользу их “объективности” приводится их интерсубъектный характер, соответствующий их общезначимости для “надэмпирического” трансцендентального субъекта; то обстоятельство, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но “противостоят” ему в виде уже сложившейся системы, которую человеческий дух не может изменить. Более того, при всей субъективности ценностей они не создаются субъектом (как считал Кант), но лишь “раскрываются” им. “…Не­зависимо от чувства <…> никакой ценности в вещах и в их условиях объективно уже не имеется. Но наслаждающийся дух можно себе представить как средство, с помощью которого ценность, заготовленная в вещах, вызывается к действительному существованию…” ³⁰. Между “заготовленной” ценностью в вещах и способностью субъекта раскрыть ее существует корреспондентность (соответствие), за которую ответствен Бог как Мировой Разум. Лотце даже считает возможным переинтерпретировать знаменитое онтологическое доказательство бытия Божия у Ансельма Кентерберийского таким образом, что полнота ценностного мира (“гарантируемая” и “содержимая” Богом) не может быть лишенной существования. Более того, должное в известной мере обусловливает само сущее (потому и этика является “началом” метафизики). Лотце строит иерархию ценностей и вызываемых ими чувств: первый уровень соответствует тому, что отвечает сиюминутному или случайному состоянию души; второй — общим чертам духовной организации субъекта; третий — такому постоянному настрою души, при котором в ее состояниях нет отклонения от ее конечной цели, и эта высшая ценность соответствует благу. В “аксиологической гносеологии” Лотце различает понятие (Begriff) и мысль (Gedanke): первое сообщает лишь объективный смысл определяемого, вторая — его значимость (Geltung) и ценность; потому мысль о Боге в отличие от понятия Бога заставляет нас восходить к Нему и постигать Его в Его присутствии и величии. Именно начиная с Лотце понятия эстетических, моральных и религиозных ценностей становятся значимыми единицами философской лексики.

Помимо Лотце немалый вклад в это дело внес и близкий ему философ и теолог А. Ритчль (1822–1889), соотносивший предметы веры, в отличие от научных или метафизических, с формулировками ценностных суждений, которые отличны от теоретических утверждений. Однако он пошел и дальше, утверждая, что любое связное знание не только сопровождается, но и направляется чувством, и, поскольку внимание необходимо для реализации цели познания, воля становится носителем познавательной цели. Но мотивом воли снова является чувство, делающее вещь или деятельность достойной желания. “Таким образом, ценностные суждения суть то, что определяет все связное знание о мире, даже если последнее осуществляется совершенно объективно” ³¹. В более специальном смысле ценностные суждения связаны с познанием нравственных целей или помех для их осуществления; они активизируют волю в стремлении достижения благ и избежания зол и стимулируют нравственное удовольствие или неудовольствие.

Третьим основоположником классической аксиологии стал австрийский философ Ф. Брентано (1838–1917), развивший учение о внутреннем опыте как источнике саморепрезентации психических феноменов. Классификация этих феноменов производится соответственно их интенциональной природе, исходя из способа полагания в них их объектов. В своей “Психологии с эмпирической точки зрения” (1874) он разделил все психические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний (Gemuetsbewegungen), из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом по отношению к объектам, “наслаивающиеся” на представления и основоположные для ценностных суждений ³².

Благодаря названным философам сформировалась основная проблематика классической аксиологии. Пользуясь некоторыми современными классификациями, ее правомерно рассматривать как единство аксиологии “формальной” — изучающей предельно общие законы, заключенные в ценностных отношениях, и “ма­­териальной” — изучающей структуру и иерархию наличных, “эм­пирических” ценностей. К этим двум предметностям, на мой взгляд, следовало бы добавить и аксиологическую “онтологию” — вопрос о субъективности/объективности ценностей, исследование их бытийной локализации и их соотношения с существованием, а также “гносеологию” — вопрос о соотношении ценностей и познания. Эти четыре области и составляют в сущности фундаментальную теорию ценностей.

1. В “формальной” теории ценностей систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, соответствующие тому, что можно было бы назвать ценностной логикой. Четыре аксиомы были сформулированы уже Брентано, который различал следующие отношения позитивных и негативных ценностей к существованию (см. “Альфа и Омега” № 3(17), 1998, § 2.2, с. 308 и сл., в связи с Юмом):

1) существование некоторой положительной ценности = положительная ценность,
2) существование некоторой отрицательной ценности = отрицательная ценность,
3) несуществование некоторой положительной ценности = отрицательная ценность,
4) несуществование некоторой отрицательной ценности = положительная ценность.

М. Шелер (1874–1928) добавил к ним отношения между ценностью и долженствованием: во-первых, должны или не должны существовать только ценности; во-вторых, должны существовать только положительные ценности, а отрицательные не должны. Сюда, далее, относятся отношения должного и недолжного к “праву на бытие”: все должное имеет право на бытие, но не имеет права на небытие, тогда как недолжное, наоборот, имеет право на небытие, но не на бытие. Наконец, можно сформулировать правило, напоминающее логический закон исключенного третьего: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной. Этому же правилу соответствуют принципы оценки, по которым нельзя считать одну и ту же ценность (скажем, прекрасное или безобразное) и позитивной и негативной ³³.

Т. Лессинг в “Исследованиях по аксиоматике ценностей” (1914) утверждал, что существуют априорные (внеопытные, от опыта не зависящие) “ценностные законы” и самые общие “цен­ностные формы”. К этим формам относятся: ценность вообще, конкретная ценность (Wert) и не-ценность (Unwert). Законы же складываются из трех логических законов, применяемых к ценностям, а также из “закона специфического отношения ценностей” (из двух ценностей одна должна быть больше, другая — меньше), суммирования (A+B ценнее, чем А), “ценностной инверсии” , ценностного “обмена” (A+B = B+A), сопоставления (если В ценно, поскольку ценно А, то А ценнее, чем В) и однозначной ценностной определенности. Данные аксиомы столь же бессмысленно подтверждать, как и аксиомы математические, иначе нас ожидает регресс в бесконечность. Они определяются самой идеальной природой ценностей, а не человеческим устройством или историей. Формальный принцип классификации ценностей — их иерархизация, которая основывается на том, что каждая ценность соотносится с другой в порядке субординации: изолированные ценности столь же маловероятны, как и изолированные истины, ибо в обоих случаях мы имеем дело с системами.

С формальной аксиологией можно, вероятно, связать и те принципы, которым, согласно Ф. Мюнху (1913), должна соответствовать связная система ценностей:

1) принцип первоначальности (не должны допускаться “вто­рич­ные” ценности),
2) отсутствие противоречивости,
3) однозначность ценностей,
4) принцип осуществимости (возможность актуализации наличной ценности субъектом, реализуемость наличной ценности как объекта),
5) принцип “плодотворности”,
6) принцип “расширяемости” (одна ценность должна содействовать “расширению” другой подобно частям единого организма).

К формальным “аксиологическим играм” можно отнести классификации Д. Керлера (1925), который предлагал различать ценности и “нулевые ценности” (Nullwerte) — ценностно “безразличное” (ср. второй уровень “безразличного” у стоиков, см. “Альфа и Омега” № 3(17), 1998, § 2.1, с. 303), а также “про­тивоценности” (Gegenwerte). Среди последних он различает “негодность” (Unwert) — зло, и “обесцененность” (Abwert) — нравственно ложное ³⁴.

2. Иерархизация основных “материальных” классов ценностей предпринималась в истории аксиологии неоднократно. Одним из первых о ней заговорил Э. фон Гартман (1895), предложивший такой ряд, как удовольствие — целесообразность — красота — нравственность — религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском “Филебе” (где также важное место занимает эстетический принцип, и удовольствие ставится ниже меры, прекрасного, совершенного — см. 66а-с).

Вполне конструктивные идеи выдвинул датский философ Г. Геффдинг в “Философии религии” (1901). Хотя для разных индивидов в разное время значимы и разные ценности, тем не менее можно попытаться выявить те базовые ценности, на которых держатся иерархические ряды. Каждому “чувству” соответствуют свои ценности: жизненному чувству, интеллектуальному, эстетическому и этическому (они располагаются в указанной субординации).

Более громоздкая иерархия принадлежала Г. Мюнстербергу, который различал в “Философии ценностей” (1908) следующие классы:

ценности “самоподдержания”, “согласия”, “деятельности”, “осуществления”;
жизненные и культурные ценности;
ценности существования, единства, развития (соотносимые с жизненными ценностями, становлением, действием), божественные;
ценности взаимосвязи, красоты, “производства”, мировоззрения.

Наиболее глубокое осмысление принципов иерархизации ценностей мы находим у Шелера в его знаменитом исследовании “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (1913). “Всему царству ценностей, — знаменательно начинает свое рассуждение немецкий философ, — присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют высокую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается «более высокой» или «более низкой», чем другая. Эта иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к «известным нам ценностям»” ³⁵. То интуитивно-созерцательное (в платоновском смысле — см. ниже) постижение “ранга” той или иной ценности, которое осуществляется в особом акте их познания, называется у Шелера “предпочтением” (Vorzugsevidenz). Это постижение разнится в связи с благами как носителями ценностей, и с самими ценностями, ибо в первом случае речь идет об эмпирическом, а во втором — об априорном предпочтении. Тот, кто предпочитает ценность “благородного” ценности “приятного”, будет обладать индуктивным опытом совсем иного мира благ, чем тот, кто этого не делает. Поскольку иераpхия ценностей онтологически отлична от “предпочитаемости” их эмпирических носителей, она, по мнению Шелера, совершенно неизменна в своей сущности для всех субъектов, хотя “правила предпочтения”, возникающие в истории, всегда вариативны. Постигать, какая ценность является более высокой, чем другая, нужно каждый раз заново в акте предпочтения. Потому иерархия ценностей никак не может быть дедуцирована или выведена, но существуют все же некоторые критерии, которые объясняют (уже, вероятно, задним числом) предпочтение. Философ предлагает пять таких критериев:

1) критерий “долговечности”;
2) степень причастности тому, что называется экстенсивностью и делимостью;
3) cтепень “обоснованности” другими ценностями;
4) глубина удовлетворенности, связанной с постижением ценностей чувствами;
5) их отношение к полаганию некоторых сущностных носителей “чувствования” и “предпочтения”.

Первый критерий — “долговечности” различен для благ и ценностей. В первом случае подразумевается величина объективного времени, в течение коего существуют соответствующие блага. Если бы речь шла об этом и в случае с ценностями, то данный критерий был бы ложен и тривиален: произведение искусства следовало бы считать малоценным из-за того, что огонь и вода могут его быстро разрушить, равно как и гениальность, “потушить” которую может любой кирпич. Длительность, о которой идет речь в связи с ценностями, означает не столько последовательность временных единиц, сколько “позитивный модус наполнения времени содержаниями”. Долговечна та ценность, которая имеет в себе “способность существования сквозь время”, притом совершенно независимо от того, сколь долговечен ее материальный носитель. Например, в акте любви заключен такой “феномен длительности”, который никак не зависит от того, сколь долго длится любовь к той или иной личности в объективном времени. Сообщества, основанные на интересах и привычке, могут существовать объективно гораздо длительнее, чем “личностная любовь”, и тем не менее в являющей себя в сообществе ценности пользе ценностной длительности будет значительно меньше, и это сообщество будет “пре­ходящим”.

Второй критерий следует понимать таким образом, что причастность материальным объектам возможна только через их делимость (кусок ткани, каравай хлеба и т. п.), тогда как более высокие ценности, такие как ценности познания, красоты, или священного — с соответствующими им духовными чувствами не нуждаются в делении, раздроблении их носителей, и к ним может приобщиться любое множество людей. В самом деле, “ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое, согласно своей сущности, исключает необходимость «материального» носителя, но не материального символа” ³⁶. Эту ценность — “Бо­жест­венное” — может “усвоить” любое существо потому, что она “самая неделимая”.

Ценность вида b “обосновывает” ценность вида а в том случае, если определенная ценность вида а может быть дана только тогда, когда и ценность вида b. В таком случае ценность b выше ценности а. К примеру, “полезное” находится в подобном отношении с “приятным”: “полезное” существует ради “прият­ного”, но не наоборот. Равным образом “приятное” существует ради “витального”, например, ради здоровья. А чисто витальная “ценность жизни” не исчерпывает себя в виде приятного, но “управляет”, по выражению Шелера, всей полнотой качеств и величиной ценностей “приятного”.

“Глубина удовлетворенности” не имеет ничего общего с удовольствием, хотя последнее может выступать в качестве ее следствия. Этот критерий видится в действии, когда, например, мы замечаем, что чувственные удовольствия или мимолетные радости вроде праздника или прогулки — ценности витального ряда — удовлетворяют нас только тогда, когда мы чувствуем себя “удовлетворенными” в центральной сфере нашей жизни, связанной с “серьезными вещами”. Погоня же за наслаждениями призвана, с другой стороны, всегда компенсировать “неудовлетворенность” высшими сферами жизни.

Последний, наконец, критерий можно сформулировать таким образом, что мера относительности и, соответственно, безотносительности тех или иных ценностей постигается интуитивно, и ценности более высокие воспринимаются в непосредственном их “ощущении” как более близкие к абсолютному. “То, что дает нам эту абсолютную очевидность абсолютной ценности <…> это данная в чувстве абсолютность этой ценности, которая заставляет нас чувствовать уже саму мысль об отказе от нее в пользу других ценностей как «возможную вину» и «падение» с уже достигнутой высоты нашего ценностного существования” ³⁷. Акты сравнения, индукции и т. д. могут поэтому скорее скрыть, чем прояснить факты абсолютности или относительности той или иной ценности, которые даны в интуиции, постигающей на “глубине”.

В иерархии ценностей следует различать два их порядка, из которых один упорядочивает их соотношения в соответствии с их сущностными носителями, другой — собственно ценностные модальности. Сущностными носителями ценностей могут быть ценные “вещи”, которые можно назвать благами, и личности. Но помимо них носителями ценности являются определенные “акты” (познания, любви и ненависти, воли), функции (слух, зрение, чувство и т. д.), ответные реакции (радость по поводу чего-либо, в том числе реакции на других людей и т. д.), спонтанные акты. Между ними также выстраиваются иерархические отношения: ценности “актов” выше, чем ценности функций, оба этих класса выше, чем ответные реакции; выше последних также и спонтанные способы поведения.

Наиболее важная иерархия — самих ценностных модальностей — описывается в последовательности четырех рядов.

1) Ценностный ряд “приятного” и “неприятного”. Им соответствует на уровне сущностных носителей “чувственное чувство” и его модусы — наслаждение и страдание, а также “чувст­ва ощущений” — чувственное удовольствие и боль.
2) Совокупность ценностей витального чувства. Речь идет о всех качествах, которые охватывают противоположность “благо­род­ного” и “низкого”. Сюда же относятся ценности сферы значений “благополучия” и “благосостояния”. На уровне состояний им соответствуют все модусы чувства жизни — “подъем” и “спад”, здоровье и болезни и т. д., в виде ответных реакций — радость и печаль, в виде инстинктивных реакций — мужество и страх, импульс чести, гнев и т. п. Витальные ценности представляют собой самостоятельную область, никак не сводимую ни к ценностям приятного/неприятного, ни к ценностям духовным. Этого, по убеждению Шелера, не понимали его предшественники — ни гедонисты и Кант, сводившие этот ценностный ряд к низшему, ни рационалисты, сводящие его к высшему. Но “ценности благополучия”, не говоря уже о ценности благородства, очевидным образом выделяется в особую модальность.
3) Области духовных ценностей: “прекрасное” и “безобраз­ное” и весь круг чисто эстетических ценностей; “справедливое” и “несправедливое”, то есть область ценностей этических; ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия (наука, по мнению философа, руководствуется также целями “господства над явлениями”). Производными от всего этого ряда являются ценности культуры, которые по своей природе относятся уже скорее к области благ, то есть материальных носителей ценностей (сокровища искусства, научные институты, законодательство и т. д.). Состояния/корреляты духовных ценностей — духовные радость и печаль, ответные реакции — расположение и нерасположение, одобрение и неодобрение, уважение и неуважение, духовная симпатия, поддерживающая дружбу, и некоторые другие.
4) Высшей ценностной модальностью оказывается модальность “святого” и “несвятого”. Основной различительный приз­нак данной модальности — то, что она являет себя только в тех предметах, которые в интенции даны как “абсолютные предметы”. В соотношении с этой ценностной модальностью все остальные ценности являются ее символами. В качестве состояний ей соответствуют чувства “блаженства” и “отчаяния”, специфические ответные реакции — “вера” и “неверие”, “благоговение”, “поклонение” и аналогичные способы отношений. В отличие от них акт, в котором изначально постигаются ценности святого — акт любви. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере “святого” будет с необходимостью “ценность личности”. Производными от священных ценностей личности являются формы почитания, которые даны в культе и таинствах. Это, — уточняет Шелер, — истинные “символические ценности”, а не простые “символы ценностей”.

Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои “чистые личностные типы”: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой. Соответствующие сообщества — простые формы так называемых “обществ”, жизненное общество (государство), правовое и культурное сообщество, сообщество любви (Церковь) ³⁸.

Иерархическая схема, детально выписанная Шелером, является к настоящему времени наиболее продуманной и приз­нанной. Вместе с тем эта схема является в значительной мере возрождением античных модусов философствования: достаточно сказать, что критерии “предпочтительности” ценностей здесь в известном смысле продолжают критерии сравнения благ у Аристотеля (см. “Альфа и Омега” № 3(17), 1998, § 2.1, с. 300–301), на которого Шелер вовсе не случайно ссылается при рассмотрении противоположности “приятного” и “неприятного”.

Ученик Дильтея Э. Шпрангер в сочинении “Формы жизни” (1914) предлагает различать уровни ценностей в зависимости от того, можно ли тот или иной ряд отнести к средствам или целям по отношению к другим. Только средством оказывается ряд экономических ценностей, только целью — ряд ценностей религиозных; между ними располагаются наука, в которой мир постигается экстенсивно, и эстетика, где он получает интенсивное измерение, а также ценности политические и социальные (чему не противоречат ситуативные смещения в приоритетах, когда, к примеру, экономические ценности могут для кого-то стать решающими).

Близкая схема иерархизации ценностей принадлежит виднейшему представителям баденской школы неокантианства В. Виндельбанду (1848–1915), строившему ряд из ценностей логических, этических, эстетических и религиозных, и Г. Риккерту (1863–1936), который в “Системе философии” (1921) рассматривал различные тенденции движения субъекта к “совер­шен­ству” или “осуществлению” (Vollendung), реализуемые через определенные рядоположенности благ. Существует область ценностей “бесконечной тотальности”, которой соответствует наука, а также блага в виде благ будущего; область осуществленных конкретностей, коей соответствуют блага настоящего, например, искусство; область осуществленной тотальности, которой соответствуют блага вечности и религия.

Последующие попытки иерархизации ценностей значительно уступают шелеровской и в обоснованности, и в экономности, хотя в значительной мере и опираются на него. Одна из них принадлежит английскому прагматисту Ф. Шиллеру (1921):

1) гедонистические — приятное/неприятное;
2) эстетические — прекрасное/безобразное;
3) утилитарные — доброе/злое, полезное/бесполезное (под углом зрения различения средств и целей относятся и к этике, рассматриваемой телеологически — как учение о конечной цели и конечном благе);
4) другие этические — доброе/злое, правильное/неправильное, должное/недолжное;
5) религиозные — божественное/инфернальное, спасение/погибель, избранность/осуждение, святое/греховное, сакральное/профаническое;
6) логические — истинное/ложное, правильность/заблуж­дение ³⁹.

Оригинальная иерархия ценностного мира была предложена персоналистом В. Штерном в третьей части его трилогии “Лич­ность и вещь”, где излагается теория ценностей (1924). Штерн различает ценности-цели и ценности-носители: вторые являются средствами для первых, но и среди первых некоторые могут быть средствами для других, высших ценностей, которые являются уже только целями, “имеющими значение для самих себя”, по-другому, самоценностями (Selbstwerte). “Самоценность в значении объекта есть таким образом покоящееся в себе значение (Bedeutung); смысл, ищущий и находящий в себе свое осуществление”. От самоценностей отличны “чуждые ценности” (Fremdwerte): они распределяются на “излучающие ценности” (Strahlwerte, которые исходят от личности высшего уровня и содействуют самоутверждениям других личностей, не превращая их в средства овеществления), и “служебные ценности” (Dienst­werte), соответствующие этому овеществлению. Иерархия “самоценностей” есть иерархия личностей различных порядков; ее завершает “самоценность с безграничной самоценностной полнотой” — “божественная Вселичность” ⁴⁰.

3. “Ценностная ситуация”, как и познавательный акт, предполагает наличие трех необходимых компонентов: субъекта (в данном случае “оценивающего”), объекта (в данном случае “оце­ниваемого”) и некоторого отношения между ними (в данном случае “оценивания”). Поскольку все три компонента содержатся в ней уже в кантовском смысле аналитически (входят в самое ее понятие), подобно тому как и познавательный акт включает по определению субъекта, объект и само познание, то не было философов, которые могли бы отрицать хотя бы один из них. Расхождения были связаны поэтому не столько с их фактическим признанием, сколько со сравнительной оценкой их места в “ценностной ситуации” и, соответственно, онтологического статуса ценностей. И здесь основные позиции исчерпали все четыре логических возможности, которые можно было бы записать в виде тетралеммы (известной в европейской философии начиная с ранних платоновских диалогов — см. “Альфа и Омега” № 3(17), 1998, § 2.1, с. 298 и сл.). А именно, речь идет о попытках локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте, преимущественно в оцениваемом объекте, в том и другом и, наконец, за пределами и того и другого.

1) В субъективистской трактовке ценностного отношения различимы, в свою очередь, три позиции, связанные с тем, в каком начале душевной деятельности оно преимущественно локализуется — в желаниях и потребностях субъекта, в его волевом целеполагании или в особых переживаниях его внутреннего чувства.

Первую из этих позиций (в известном смысле напоминающую установки стоиков — см. § 2.1) очень последовательно отстаивал австрийский философ Х. фон Эренфельс (1897), согласно которому “ценность вещи есть ее желательность” и “ценность есть отношение между объектом и субъектом, которое выражает тот факт, что субъект желает объект либо уже фактически или желал бы его и в том случае, если бы не был даже убежден в его существовании”. Эренфельс и прямо утверждал, что “величина ценности пропорциональна желательности” ⁴¹. Истинные ценности по Р. Гольдшиду — те, которые удовлетворяют необходимые человеческие потребности; при этом учитываются потребности и нужды как индивидуальные, так и социальные: истинно ценно то, что способствует сохранению и поступательному развитию индивида и общества. Для известного французского философа-эклектика А. Фуйе ценность тож­дественна желанию или желательности, для его соотечественника Т. Рибо — способности пробуждать желание. М. Рейшле развил определение Эренфельса до положения, что ценность можно приписать тому объекту, о котором складывается убеждение в том, что его наличие обеспечивает удовлетворенность моему целостному “я” и предпочтительнее для меня, чем его отсутствие. Ф. Крюгер отстаивал мысль о том, что ценным является для меня устойчиво желательное и на что в “нормальных условиях” постоянно направляется мое устремление. В определенном смысле к этому направлению можно отнести и Ф. Ницше с его знаменитым утверждением, что истинной ценностью для каждого индивида является стремление к власти.

Волюнтаристская трактовка ценностей восходит к Канту, соотносившему, как мы помним, “моральную ценность”, “полную ценность”, “абсолютную ценность” только с чисто нравственным целеполаганием индивида (см. “Альфа и Омега” № 3(17), 1998, § 2.2, с. 310 и сл.). Так, Г. Шварц утверждал, что ценностью следует называть опосредованную или непосредственную цель воли (Willenziele). По Мюнстербергу, любое оценивание или предпочтение предполагает действие воли, которое ставит определенную установку и стремится к своему удовлетворению. Согласно же Г. Когену, главе марбургской школы неокантианства и автору исследования с самообъясняющим названием “Этика чистой воли” (1904), удовольствие и неудовольствие не являются знаками или “гарантами” ценности, “но одна чистая воля должна производить ценности, которые могут быть наделены достоинством” ⁴².

Переживания внутреннего чувства как локализация ценностей рассматривались, как мы знаем, еще у английских просветителей, разрабатывавших идею морального чувства и внутреннего чувства, затем у Юма, а также у предкантовских немецких философов Баумгартена, Мейера и в концепции внутренних восприятий, “чувствований” Тетенса, а позднее у Шульце, Биунде и Фриза (см. “Альфа и Омега” № 3(17), 1998, § 2.2, с. 315). Для известного историка философии Ф. Юбервега благо есть побудитель тех психических функций, которые заявляют себя как нечто полноценное через чувства удовольствия или почтения к чему-либо. Основатель имманентной философии В. Шуппе считал, что “удовольствие не имеет ценности, но само является ценностью, которой обладает «порождающая удовольствие» вещь” ⁴³. Еще более известный философ, основатель герменевтики В. Дильтей определяет ценность как способ выражения (соизмеримого с представлением) того, что постигнуто во внутреннем чувстве. А. Деринг видел единственное основание для придания объекту ценности в том чувстве удовольствия, которое он порождает; именно внутреннее чувство утверждает или отрицает эту ценность, является “конечной ценностью” для индивида, а его объем — масштабом “количественных” различий ценностей и не-ценностей. Для И. Крейбига ценность есть то значение, которое имеет для субъекта содержание ощущения или мысли благодаря связанным с ним непосредственно или ассоциативно чувствам — действительным или возможным; положительная ценность соответствует качеству удовольствия, отрицательная — качеству неудовольствия, а само внутреннее чувство является базисом ценностей. Г. Корнелиус, написавший в свое время очень популярное “Введение в философию”, также полагал, что мы считаем полноценными те качества вещей, которые оказывают “отрадное” воздействие на наше внутреннее состояние, малоценными — оказывающие воздействие противоположное.

Этим аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, можно противопоставить тех, которые также считали объект ценностно нейтральным, но отказывались от выделения в субъекте какой-либо специальной “ответственной за ценности” способности. Так, Э. фон Гартман считал, что для осуществления ценностного расположения необходимо взаимодействие и логических представлений, и внутреннего чувства, и целеполагающей воли. Кан­тианец же А. Риль прямо настаивал на том, что ценности, как и идеи, восходят к действиям рассудка, переживаниям души и стремлениям воли. Того же мнения придерживалcя и Шиллер (к субъективистам в строгом смысле не принадлежавший), считавший ценности достоянием целостного, а не “раздробленного” субъекта.

2. К “субъект-объективистам” следует в первую очередь отнести уже известных нам Лотце и Брентано. Первый, как мы помним, считал, что без субъекта объект как таковой ценностью не располагает, но признавал, что ценность в нем все же “за­готовлена” для субъекта, который может ее только реализовать, но не создать. Второй располагал ценностный мир в душевных переживаниях любви и ненависти, но вместе с тем стал, как уже отмечалось, основоположником ценностной аксиоматики, в основе которой лежит представление о положительных и отрицательных ценностях как наделенных равноправно объективным бытием.

Австрийский философ А. фон Майнонг начал с субъективистской трактовки ценностей, но уже на раннем этапе своих аксиологических изысканий, в книге “Психологическо-этичес­кие изыскания по теории ценностей” (1897) подверг остроумной критике многие основные положения субъективизма. К примеру, он считал несостоятельным выведение ценности объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности, поскольку отношения здесь скорее противоположные: желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Майнонг, правда, считал, что субъективность ценностных переживаний доказывается тем, что один и тот же объект вызывает различные ценностные чувства у разных индивидов, а порой и у одного и того же, но и при этом он видел в чувстве ценности лишь симптом ценности, единственное феноменально доступное нам в ней, а следовательно, оставляющее место и для ноуменально ценного, которое не ограничивается рамками субъекта. Позднее, не без влияния объективистской аксиологии (см. ниже), Майнонг в “Основопо­ло­жении к общей теории ценностей” (1923) определяет “личную ценность” в качестве пригодности (Eignung) объекта служить благодаря своему свойству предметом ценностных переживаний. Ценность же как таковую он определяет как значение бытия объекта для субъекта и наряду с личными ценностями констатирует наличие и надличностных — таких, как истина, добро и красота. Эти ценности являются абсолютными: для их признания не требуется переживания чувства ценности, и они “должны быть ценностями для всякого субъекта” ⁴⁴.

Геффдинг видел в ценности и источник чувства удовольствия и удовлетворения потребности (независимо от качеств объекта), и собственное свойство вещи содействовать реализации этих состояний. Т. Липпс пользовался понятием ценностной апперцеп­ции, которое указывает на возможность “постижения” ценности объекта. Липпс, как представляется, различал ценности субъективные и объективные — во втором случае речь идет о тех, которым “содействует” сам объект, — а также объективно абсолютные — ценности для “идеального я”, прежде всего этические. Известный философ и социолог Г. Зиммель определял цен­ность как нечто субъективное, но признавал и “надсубъективную” значимость ценностей.

Позднее два немецких философа подчеркивали значение всех трех компонентов “ценностной ситуации” с прямым намерением противодействия субъективизму. К. Видерхольд настаивал на различении в ней сознания, предмета и “масштаба” оценки. Ценности различаются не только по признакам удовольствия и неудовольствия, но и “интенсивно” — по “измерениям глубины”. Качественно новую концепцию преложил И. Хайде в книге “Ценность” (1926). Ни чувство ценности субъекта, ни свойства объекта сами по себе еще не образуют собственно ценностей, но составляют только их “основания” (Wertgrund). Ценность в собственном смысле есть “особое отношение, «приуро­ченность» (Zugeordeheit) между объектом ценности и ее чувством (особым состоянием субъекта ценности)” ⁴⁵. Хайде различает ценность, которой обладает сам объект (Objektwert), и объект ценности (Wertobject): они рассматриваются им как ценности соответственно первого и второго порядка, так как второй ценностный уровень уже включает в себя первый и опирается на него. Вопреки Брентано и многим его последователям Хайде не считает возможным вводить наряду с положительными ценностями еще и отрицательные: ценность есть уже нечто изначально положительное, “отрицательная ценность” может означать лишь недостаток в ценности, но не нечто “положительное” и равноправное. Ценность как отношение исключает субъективистскую трактовку ценностного мира, но также и бытие того “суверенного” царства ценностей, которое сконструировал Шелер вместе с его иерархической структурой, ибо по Хайде все ценности равнозначны. С другой стороны, субъектный компонент ценностного отношения не препятствует существованию абсолютных ценностей, не зависящих от особенностей того или иного субъекта как их реципиента.

К субъект-объектной трактовке ценностей следует, вероятно, отнести и аксиологию основателя феноменологии Э. Гуссерля — ученика Брентано, исследовавшего в “Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии” (1913) природу того, что он называл оценивающими актами. Эти акты обнаруживают собственную двойную направленность. Когда я осуществляю их, то я просто “схватываю” вещь и одновременно “на­правлен” на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) моего оценивающего акта. Поэтому “ценностная ситуация” является частным случаем интенционального отношения, а ценности должны быть неким видом сущего (если же мы говорим, что вещи и личности являются “носителями” ценностей, то последние должны в каком-то реальном смысле быть причастны первым).

3) Объективистская аксиология, составляющая прямую противоположность субъективистской, настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается Шелер, частично опиравшийся на идеи Брентано. Устроение царства ценностей по Шелеру уже вполне было выявлено при рассмотрении его “материальной аксиологии”, прежде всего иерархической структуры этого царства, представляющего собой законченное органическое единство. Здесь можно проакцентировать только некоторые моменты, главный из которых состоит в том, что различаются ценности и их носители в виде личностей и вещей. Категория носителей ценностных качеств соответствует приблизительно благам (Guter), которые являют единство этих качеств и соотносятся с ними — как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Эти эйдетические ценности характеризуются как “подлинные качества” и “идеальные объекты”. Как и платоновские эйдосы, по образцу которых были сконструированы шелеровские ценностные универсалии, они могут восприниматься и независимо от своих носителей подобно тому, как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Субъект есть лишь локализация этих иноприродных по отношению к нему и независимых от него идеальных сущностей, способная тем не менее к “диалогу” с ними. Их постижение осуществляется, как уже было показано, посредством особого рода интуитивно-созерцательного умозрения, для которого рассудок так же непригоден, как слух для различения цветов.

Последователь Шелера Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей в своей фундаментальной “Этике” (1926). В полном соответствии с платонизмом он характеризует ценности как “сущности или то, посредством чего все им причастное cтановится тем, что они суть сами, а именно ценным”. “Но они, далее, не формальные, бесформенные образы, но содержания, «материи», «структуры», открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся” ⁴⁶. Все названное может стать ценностным только через причастность к ним по той причине, что действительность как таковая ценностному миру внеположна, а блага становятся таковыми также через них. Но царство ценностей вторгается в наш мир извне, и это можно ощутить в силе воздействия таких нравственных феноменов, как чувство ответственности или вины, воздействующих на индивидуальное сознание подобно некоей силе, с коей не могут тягаться природные интересы “я”, самоутверждение и даже самосохранение. Эти этические феномены имеют бытие, но особое, отдельное от того, которое присуще действительности. Они предзаданы самому их философскому осознанию, которое постигает их в их онтологической иноприродности. Ценностные архетипы являются конечной причиной существования любых человеческих стремлений и желаний, а также самих оценочных суждений. Иными словами, “имеется для себя сущее царство ценностей, истинный умопостигаемый космос, который располагается по ту сторону как действительности, так и сознания” и который постигается в столь же трансцендентном акте (то есть обращенном к внесубъектному бытию), как и любой истинный познавательный акт (вследствие чего познание ценностей может быть как истинным, так и ложным в буквальном смысле) ⁴⁷.

4) Если Шелер и Н. Гартман выделяли для ценностей отдельное бытийное царство, то Виндельбанд противопоставлял ценности “сущему”, а Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Целеполагающая воля может иметь транссубъективное, всеобщее значение только в том случае, если она возвышается над причинными законами и связями природы и истории, ибо ценностные значимости (Geltungen), коими определяется все, “не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта”, “они даже не суть реальное” ⁴⁸. Иными словами, ценности составляют “совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта” ⁴⁹. Эта объективная значимость ценностей может познаваться теоретическими науками, но она не опирается на их результаты и не может, соответственно, быть поколебленной последними. Существует, правда, область действительности, которая может снабдить теорию ценностей материалом для ее изысканий — это “мир культуры”, причастная ценностям реальность. История как наука о культуре позволяет выявить освоение субъектом ценностного мира во времени и в становлении, но сам источник этого становления находится за его пределами, обнаруживая свой “надысторический характер”. Мы можем, по Риккерту, сообщаться непосредственно только с культурными благами — в виде личностей или вещей — посредством активности либо созерцания. Другой кантианец, Б. Баух, автор “Истины, ценностей и действительности” (1923) также полагал, что содержание ценности независимо от ее “выражения в действительности”. Оно заключается только в ее значимости, и именно в этом смысле является объективным. Связующее звено между ценностью и действительностью — задача (Aufgabe), которую ставит перед собой субъект; она соединяет ценность как смысло-дающее начало с действительностью как началом смысло-воспринимающим.

4. Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно баденской школе. Виндельбанд в программной статье “Что такое философия?”, выясняя предметные границы философии и конкретных наук, определял философию как таковую в качестве “науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей” ⁵⁰. Это определение основывалось на онтологическом дуализме ценностей и сущего: если сущее составляет предмет конкретных наук, то философия, дабы избежать их дублирования, должна обратиться к ценностному миру. Однако Виндельбанд руководствовался и собственно гносеологической презумпцией о том, что нормативным (оценочным) является сам познавательный процесс как таковой. Любые, — как “практические”, так и “теоретические” — суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержания: любое высказывание “А есть Р” включает и мнение о том, что положение “А есть Р” является истинным, а “А не есть Р” — ложным. Тем не менее, по Виндельбанду, существует и особая область ценностного познания, связанная с методом отдельных наук. В то время как естественные науки, науки о сущем, используют номотетический метод (от слова nomos ‘закон’), метод генерализации и выявления закономерностей, наука историческая следует идеографическому — выявлению единичного и неповторимого — интересуется индивидуальным, событийным и устанавливает его “отношение к ценностям” (Wertbeziehung), указывая на уникальное как “представляющее интерес”. Эти положения развиваются у Риккерта: функция суждения родственна воле и чувству; даже чисто теоретическое познание включает оценку; всякое убеждение, что я нечто познал, покоится на чувстве признания или отвержения чего-то; признавать можно только то, что понимается ценностно. Дуализм номотетического и идеографического методов разрабатывается Риккертом до классификации наук о природе и наук о культуре. Науки о культуре ближе к реальности, чем первые (хотя также не соответствуют ей до конца), ибо в действительности присутствует только частное, неповторимое, тогда как генерализация является результатом априорного категориального синтеза ⁵¹.

В известном смысле баденцам был близок и Гуссерль, считавший, что любое конкретное действие сознания, направленное на освоение действительности, исходит из “глухой скрытой атмосферы основополагающих ценностей”, из того жизненного горизонта, в котором “я” по своему желанию может реактивировать свои старые переживания. Но он, в отличие от них, не делал из этого положения далеко идущих гносеологических и науковедческих заключений.

§ 4

Оценку достижений классической аксиологии целесообразно начать с этого последнего пункта — постановки проблемы ценностных аспектов познания, так как здесь решается вопрос об общефилософском значении учения о ценностях. По существу, тут были поставлены два вопроса: 1) значимы ли ценностные установки субъекта познания для его познавательной деятельности и результатов этой деятельности, или они могут быть безболезненно вынесены за ее скобки? и 2) можно ли считать, что любая познавательная деятельность уже имплицитно включает оценочный момент и “приведение к ценности” самого объекта познания? Постановка второго вопроса предполагает положительный ответ на первый, но положительное решение первого еще не означает аналогичное решение второго, и это наглядно демонстрируется различием позиций Гуссерля, с одной стороны, и баденских кантианцев — с другой.

Ценностные установки индивида значимы в связи с выбором и предмета познания, и решения по этому предмету, так как объектом познания является целостная личность, которая по определению не может быть “ценностно нейтральной”. Однако дальнейший шаг, сделанный Виндельбандом и Риккертом, представляется некорректным. Когда на вопрос, где находится остановка автобуса Х, я отвечаю, что возле магазина Y, то “вчи­тывать” в мой ответ суждение: “Я считаю истинным, что Х находится возле Y” или “Я считаю ложным, что Х не находится возле Y” было бы более чем странным, поскольку у меня нет времени на оценочную рефлексию сообщаемой мною информации, когда на улице от меня кто-то требует ясный и быстрый ответ. Равным образом не раздваивается на познание и оценочную авторефлексию сознание химика, производящего опыт, математика, просчитывающего результаты данного опыта, или историка, выясняющего свою конкретную проблему. Говоря кантовским языком, фактуальное суждение не включает в себя оценочное аналитическим образом (второе как таковое еще не содержится в первом); оценочное суждение может только надстраиваться над фактуальным, и если бы каждый познавательный акт или информативное сообщение получали бы такую “надстройку”, процесс познания и самой коммуникации отяжелел бы настолько, что очень быстро бы остановился. Деление баденцами наук на номотетические и идеографические также является логически достаточно уязвимым. “Науки о культуре” с необходимостью должны включать обобщения (если это, конечно, науки), и тогда они выходят, по определению баденцев, за рамки ценностного познания, а “науки о природе”, столкнувшись с каким-то уникальным явлением, окажутся “ценностны­ми”, снова в противоречии с баденскими “догматами”.

Тем не менее сами увлечения баденской школы следует признать эвристически достаточно перспективными: аксиологические аспекты познания, в том числе научного, правомерно вызывают интерес в современной философии, а значимость ценностных аспектов этики, эстетики, философии права, религии, культуры, техники и других антропологических философских дисциплин не вызывает ни у кого сомнения, и изучение этих аспектов является одной из важных перспектив современной философии.

В “формальной” аксиологии нельзя не выделить изящный игровой момент в “аксиомах Брентано” или в игре с “ценностной лексикой” у Керлера. Еще более провоцирующей представляется инвентаризация ценностных форм и законов у Лессинга; особо следует выделить положение о системности ценностей, которые не могут быть изолированными, подобно тому, как не могут быть изолированы категории философии, которые также могут существовать только в системах. Явные достижения из области категориологии (учение о философских категориях) можно усмотреть и в принципах когерентной (связной) системы ценностей у Мюнха, который очень уместно настаивает на систематизации только “первичных” ценностей (отличая их от производных), их взаимной непротиворечивости и несводимости друг к другу.

Основная претензия к “формальным аксиологам”, начиная с Брентано, может быть, на мой взгляд, связана с допущением у них отрицательных ценностей, так как “отрицательная ценность” есть фактически горячий холод (прав был Хайде, подвергнув это понятие критике). Очевидно, что отрицательные ценности нужны для онтологической игры, но в отличие от бытия, которое противостоит не-бытию, оппозицию по определению положительно и притом личностно “наполненной” ценности может составить только лишенность ценности (отсюда очевидна и спорность рассуждений Шелера о “правах” положительной ценности на бытие и отрицательной на небытие, при отсутствии указания на источник этих “прав”). Некоторые позиции Лессинга также вызывают сомнение; например, его “закон” о том, что ценности А+В больше, чем ценность А, может оказаться под вопросом, если А есть ценность абсолютная. “Пробел” же в принципах Мюнха следует видеть в том, что эти принципы несколько разнородны: только три первые из них являются собственно теоретическими.

При всех этих аберрациях нельзя, однако, не признать, что именно классическая аксиология лежит у истоков современных исследований оценочных суждений — одного из наиболее перспективных направлений и логики, и теории аргументации.

В “материальной аксиологии” правомерно различать удачные и менее удачные опыты иерархии ценностей. К последним безусловно принадлежит достаточно хаотический ценностный ряд Мюнстерберга. Очевидно, что он не отвечал критериям не только последовательности (за “божественными” ценностями следуют почему-то “ценности взаимосвязи”), но даже ясности (как, например, в случае с ценностями существования, единства или деятельности, которая должна как-то отличаться от “производства”), а некоторые из приведенных в ней единиц без причины дублируют другие или являются “составными” (например, “ценности развития”, которые включают в себя и весьма смутные “жизненные ценности”). Поэтому ценность самой этой иерархии ценностей является, выражаясь языком Брентано, ценностью отрицательной, но зато и “поучительной”, так как она демонстрирует необходимость осмысления самих принципов ценностной иерархии.

Проблематична и ценностная иерархия у Шиллера. В ней отсутствует единство принципа (в области религиозного противоположность сакрального и профанического явно несоизмерима с противоположностью спасения и погибели, так как первая относится явным образом к культурным, а не к собственно религиозным реальностям) и ясность в разграничении “ценностных слоев” (противоположность доброго и злого занимает ведущее место и в утилитарном слое, и в “другом этическом”; с другой стороны, если утилитарный слой имеет “выход” на конечное благо, то он должен следовать за этическим, а не предшествовать ему). Схема Виндельбанда страдает односторонностью, поскольку в ней отсутствует то, что Шелер называл ценностями приятного и витального, а схема его ученика Риккерта — излишней абстрактностью (в связи с применением “тотальностей” к трем временам).

Значительно лучше сделана “вертикаль” Э. фон Гартмана, отмеченная, как уже было сказано, чертами платоновской агатологии (отсюда и различение ценностей “целесообразности” и “красоты”, релевантных скорее по отношению к космосу, нежели к индивиду): восходящая последовательность удовольствия, эстетичности, нравственности и религиозности принципиальных возражений вызвать никак не может. Но, разумеется, вершина достижений в “материальной” аксиологии — иерархия ценностных модальностей у Шелера. Заслугу его следует видеть не только в разграничении таких необходимых и достаточных ценностных структур (о структурах можно в данном случае говорить в буквальном смысле потому, что речь идет об объективных, органических духовных образованиях) как ряды приятного, витального (он был прав, отмечая достоинство своего различения этих, казалось бы идентичных, рядов), духовного и сакрального, но и в ясном утверждении того, что иерархичность присуща ценностному миру как таковому. И это вполне последовательно: у Шелера этот мир представляет собой особое онтологическое царство, а в любой монархии должны различаться “чины” и “ранги”. Это блистательное торжество платонизма в начале ХХ столетия венчается чисто платоновским идеалом интуитивного постижения ценностного мира, его “рангов” через особое умозрение эйдетических реальностей, каковыми и являются “ценностные организмы” Шелера. Среди критериев предпочтительности одних ценностных модальностей перед другими особо выделяется такой шедевр как критерий “долговечности”, заставляющий философа различать два времени: ценностное и эмпирическое. Умозрение большей ценностной долговечности любви в сравнении с “партнерством” позволяет, как мне кажется, предположить, что наше объективное, астрономическое время — лишь профаническая и деформированная проекция онтологически высшего ценностного времени, ставшая принудительно значимой после духовного падения человека (до которого он жил, вероятно, в большей мере в ценностном времени). Наконец, заслуживает внимания и “вертикаль” Штерна, который фактически возвращается к кантовскому постулату о том, что самоценность может иметь только личность (не могущая быть средством, но только целью) и для которого иерархия ценностей есть поэтому иерархия личностей.

В связи с проблемой локализации ценностей нельзя не отметить, что хотя аксиологи-субъективисты отстаивали бесспорную истину о том, что ценностный мир принадлежит кому-то, и говорить о ценности чего-либо безотносительно к субъекту бессмысленно (что-то может иметь ценность лишь для кого-то)и правомерно ставили вопрос о локализации ценностей во внутреннем мире души (а те, кто предпочитал в этой связи внутреннее чувство, как кажется, и наиболее правильно на него отвечали), осуществлявшееся ими обесценивание объекта противоречило очевидным представлениям здравого смысла. Так трудно считать решенным вопрос о ценности какого-то общепризнанного шедевра музыки или живописи исходя из того только, что он “провоцирует” его оценивание индивидом А. Вероятно, то обстоятельство, что этот шедевр ценят также индивиды B, C, D и прочие, заставляет предположить, что ему присуща и какая-то объективная ценность, выражающаяся в его интерсубъективной оценке, которая не создается отдельным индивидом, но переживается им как нечто предзаданное его “оценивающей способности”. Поэтому позиция субъект-объективистов представляется более предпочтительной. Но здесь встает весьма сложная проблема корреспондентности между субъектом и объектом ценностного мира, практически “снятая” в субъективистской трактовке. Пользуясь аналогиями из кантовской философии, можно сказать, что объектная ценность каким-то образом аффицирует нашу “ценностную способность”, которая созидает свои ценностные восприятия и интенции на основании первой. Каким именно образом это происходит, определить, вероятно, невозможно, но мудрость философии должна выражаться и в том, чтобы не стремиться делать все вопросы “закрытыми”. Основное достижение объективистской трактовки ценностного мира у Шелера состоит в разработке особой онтологии, где ноуменальные ценности отделяются от их носителей, которые, далее, делятся на носителей сущностных (личности и вещи) и функциональных (“акты”, функции, ответные реакции, спонтанные акты) и составляют “свиту” основных ценностных рядов ⁵². Другое важнейшее достоинство этого направления, проакцентированное Н. Гартманом, следует видеть в достоверной интерпретации восприятия индивидом царства ценностей как бытийно инакового мира, который узнается через его воздействия на наш внутренний мир в качестве “другого”. Однако аксиологический платонизм с необходимостью разделяет ту черту платонизма исторического, при которой личность оказывается началом совершенно вторичным по отношению к эйдосам, способно лишь к их рецепции. Наконец, позиция Виндельбанда и особенно Риккерта, выводящего ценности-значимости за границы субъекта, объекта и реальности как таковой заслуживает внимания правомерной резкостью демаркации между миром ценностей и миром эмпирическим. В самом деле, если ценности суть некоторые идеалы, то они обозначают не то, что есть, а то, что должно быть, следовательно, могут быть выключены из области бытия. Однако и при подобном дуализме ничто не мешает нам расширить границы реальности, различив в ней реальность опытную и нормативную. Ценности, бесспорно, должны существовать по-другому, чем эмпирические объекты (а также, например, математические), но не может ли это свидетельствовать лишь о многомерности существования? Разумеется, и эмпирические, и эйдетические, и нормативные структуры реальности допускают дальнейшие иерархизации и постановку многих проблем. Поэтому очевидно, что баденцы своим ограничением сферы сущего поставили задачу уточнения уровней, способов и “рангов” существования, выявив таким образом исключительно значимую онтологическую перспективу царства ценностей.

Однако о многомерности можно говорить не только в связи с реальностью, один из высших ярусов которой занимает царство ценностей, но и в связи с самим этим царством. Все сказанное выше относительно “формальной” и “материальной”, онтологической и гносеологической аксиологии релевантно при условии понимания ценностей в качестве общезначимых объективаций — благ и идеалов. Если же учесть возможность их трактовки как уникально “неделимых” личностных переживаний, однопорядковых “порядку сердца” — а именно эта трактовка определяла в наших размышлениях различение аксиологии в специальном смысле слова (см. “Альфа и Омега” № 3(17), 1998, § 1, с. 296–297) — то мы придем к такому измерению ценностного мира, который будет внеположен всякой объективации, вербализации и категориализации и сможет быть определен только апофатически, через “путь отрицаний” — ибо только таким путем может быть постигнута сама личность.

§ 5

Духовное значение классической аксиологии следует видеть в том, что она более, чем какое-либо другое философское направление своей эпохи — эпохи почти полного преобладания позитивистских установок — содействовала реабилитации личностного “субъективного бытия”. Трансформация декартовского cogito в знаменательном афоризме В. Штерна “Я ценю, следовательно я существую” ⁵³ означало малозамеченное (и в его время, и в последующее) введение в философию принципиально новых измерений, заслуживающих специального комментирования. “Я ценю” в качестве различительного признака человеческого существования равнозначно утверждению того, что это существование конституируется индивидуальным в буквальном смысле — “неделимым” ценностным миром, который неповторим потому, что другое “неделимое” существование живет другими, лишь ему принадлежащими ценностями. “Следовательно, я сущест­вую” подразумевает существование не биологическое, не родовое, не социальное, но ноуменальное, которое всегда “единич­но” и подлинно, то есть открыто Трансцендентному, которое дает индивиду возможность не только быть участником пира царства ценностей, (по замечательному выражению Г. Лотце, “заготовленных” в вещах), но и творить уникально новые в соответствии с его личностной уникальностью. Ценностный мир индивида является образом и подобием Царства Божия вследствие своей “апофатической природы”, ибо ценности суть атомарные, то есть снова “неделимые”, а значит, невыразимые и необъективируемые, но только переживаемые и созидаемые реалии внутреннего и межличностного мира подобно тому, как невыразимо и необъективируемо прикосновение к душе благодатных энергий, которые также могут только переживаться и побуждать человека к действию. В этом смысле “ценящий человек” является не в меньшей мере доказательством бытия Божия, чем звездное небо надо мною и нравственный закон во мне, и в значительно большей, чем знаменитые доказательства — сомнительное онтологическое или даже более убедительное физико-телеологическое, которое может представить нам как теистического, так и деистического Бога.

Но персоналистическое “прочтение” человека в классический период теории ценностей может рассматриваться как весомая аргументация против многочисленных философских покушений на личность, совершенных в течение всего ХХ столетия. Человек царства ценностей — не продукт социально-экономических отношений, не последнее звено в бессознательной эволюции биологических видов, не вторичный эпифеномен на грибнице коллективного бессознательного, не воплощение обезбоженного абсурда в мире постмодернизма, не лишенный субстанции пучок событий в ущербном мире “процесс-теологии” ⁵⁴. Наконец, этот человек — не реципиент популярной в современной западной культуре восточной, прежде всего буддийской, религиозной терапии, по которой избавление от страданий человека происходит одновременно с избавлением его от индивидуально-личностного самосознания (что равнозначно исцелению болезни посредством ликвидации пациента), которое осуществляется средствами психотехнической практики, ведущей к реализации нирваны или “пустоты”. “Человек ценящий” для нирваны не годится, ибо то, что он ценит, есть в последнем основании предвкушение тех ценностей, о которых было сказано, что “не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1 Кор 2:9).