Крэнфилд Ч. Дж. Комментарий к Евангелию от Марка.

Реферат: Cranfield Ch. J. The Gospel according to St. Mark. Cambridge University Press. 1971 ¹

I. Авторство, время и место написания

Свидетельство раннего церковного предания об авторстве апостола Марка и о связи Евангелия с апостолом Петром ясно и последовательно выражено с начала II в. Наиболее ранним из сохранившихся сообщений о Евангелии от Марка является цитата в “Церковной истории” Евсевия из утерянного изложения речений Господа, написанного Папием, епископом Иераполя, ок. 140 г. по Р. Х. Папий, ссылаясь на свидетельство “Старца”, который, по-видимому, должен быть отождествлен с апостолом Иоанном, — его Папий упоминает в другом отрывке, который был непосредственно перед этим процитирован Евсевием, — сообщает, что Марк был переводчиком апостола Петра и “записал в точности, хотя и не по порядку все, что тот помнил из того, что было сказано или сделано Господом”. Он “следовал за Петром, который имел обыкновение строить свои речи, имея в виду нужды [своих слушателей], но не с тем, чтобы составить подробный отчет о словах Господа”. Это предание, которое сохранялось в провинции Асии в начале II в., указывает на тесную связь апостола Марка с апостолом Петром и подтверждает точность его изложения. В то же время оно обращает внимание на некоторый недостаток упорядоченности в его Евангелии (неясно, имеется ли в виду хронологический порядок или систематичность и полнота в организации материала). Точное значение выражения ˜ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος ‘ставший переводчиком Петра определить трудно — быть может, имеется в виду, что когда Петр учил, Марк выступал как переводчик, переводя с арамейского на греческий, а может быть, записывая воспоминания Петра, он делал их таким образом доступными для большего числа людей. Когда святой Иустин Мученик говорит (до 161 г.) о “воспоминаниях Петра” (Диал. 106), он, скорее всего, имеет в виду Евангелие от Марка, потому что слова, которые он при этом цитирует, встречаются только в этом Евангелии. Если это так, то перед нами еще одно свидетельство тесной связи между этим Евангелием и апостолом Петром. Так называемый “Антимаркионит­ский пролог” к Евангелию от Марка, который, вероятно, надо датировать 160–180 гг., подтверждает, что Марк был “пере­водчиком Петра”, и добавляет две существенные подробности, отсутствующие у Папия: во-первых, Евангелие было написано после смерти Петра и, во-вторых, оно было написано в Италии.

Ок. 180 г. священномученик Ириней Лионский в согласии с “Анти­мар­­кионитским прологом” датирует Евангелие от Марка временем после смерти Петра: “А после их [то есть Петра и Павла] смерти и Марк, ученик и переводчик Петра, передал нам письменно то, что проповедовал Петр” (Против ересей. III). В первой строке того, что сохранилось от Мураториева канона (ок. 200 г. по Р. Х.) говорится: “…при которых он присутствовал, и так он записал их”. Из последующего текста ясно, что речь идет о Марке, который присутствовал при речах Петра. На связь второго Евангелия с апостолом Петром указывает и Климент Александрийский.

Единодушное предание ранней Церкви о том, что автором Евангелия был Марк, сотрудник апостола Петра, не подлежит серьезному со­мнению. Высказанные в литературе возражения против того, что этот же Марк упоминается в 1 Пет 5:13; Деян 12:12,25; 15:37–39; Кол 4:10; 2 Тим 4:11 и Флм 24, неубедительны. Тот факт, что ни один автор ранее блаженного Иеронима не провел это отождествление эксплицитно, возможно, объясняется тем, что оно считалось авторами само собой разумеющимся, и они предполагали, что таковым оно является и для читателей. Марк, который был сотрудником Петра и автором Евангелия, и Марк книги Деяний и посланий апостола Павла — одно и то же лицо.

К настоящему времени широко признано, что Евангелие от Марка являлось первым по времени написания. Аргументы в пользу первенства Марка могут быть кратко представлены в следующем виде:

1) Содержание более чем 90% стихов Евангелия от Марка содержится в Евангелии от Матфея и более чем 50% — в Евангелии от Луки.
2) Когда один и тот же материал содержится во всех трех синоптических Евангелиях, обычно более 50% слов, употребленных Марком, обнаруживаются или одновременно у Матфея и у Луки, или у одного из них; при этом хотя часто наблюдается совпадение в структуре предложений и расположении слов между Матфеем, Лукой и Марком или между одним из них и Марком, почти никогда не случается так, чтобы у Матфея и Луки было совпадение, отличающее их от Марка, кроме нескольких случаев, упомянутых ниже в пункте 4.
3) Обычно все трое синоптиков согласны друг с другом в том, что касается порядка расположения общего для них материала. Там, где один из двоих отличается от Марка, другой обычно согласуется с ним.
4) Часто, когда язык Матфея или Луки отличается от языка Марка, видно, что это отличие представляет собой грамматическое или стилистическое улучшение.
5) Те места у Марка, которые могли смутить или соблазнить неподготовленного читателя, иногда удаляются, а иногда преподаются в менее озадачивающей форме у Матфея или у Луки (например, Лука удаляет 15:34; ср. 4:38 и Мф 8:25, Лк 8:24).
6) Форма обращения учеников к Господу во время Его земной жизни — “Рабби”, или “Учитель”, отражена именно у Марка.
7) То, что Матфей, чей стиль гораздо более сжат, чем стиль Марка, мог опускать некоторые слова и словосочетания, которые он заимствовал у Марка, с тем, чтобы освободить место для дополнительного материала, вполне понятно. Теория первенства Матфея вынуждена, наоборот, предположить, что имел место процесс сокращения ценного материала для того, чтобы освободить место для более длинных выражений, а это совершенно необъяснимо.

То, что Марк писал свое Евангелие после смерти Петра, явно ут­­верж­дается в “Антимаркионитском Прологе” и у священномученика Иринея, и, возможно, подразумевается у Папия. Это подтверждается и внутренним свидетельством Евангелия. Безоглядность, с которой в нем сообщается об ошибках и слабости Апостола, легче всего понятна, если допустить, что ко времени написания Евангелия он уже претерпел мученическую кончину. При жизни Петра откровенность Марка могла бы показаться злым умыслом; после его мученичества она, наоборот, воспринималась как поддержка и ободрение для сознающих свою личную немощь христиан. Итак, 65 г. по Р. Х. — terminus post quem ², ибо можно считать установленным, что Петр был убит в Нероново гонение 64–65 гг. Использование текста Марка другими синоптиками делает маловероятной датировку позже 70 г. Следовательно, Евангелие можно датировать временем между 65 и 70 годом.

Тот факт, что Марк снабжает арамейские выражения переводами (3:17; 5:41; 7:11,34; 15:22) и объясняет еврейские обычаи (7:3 и сл.; 15:42), приводит к выводу, что он писал для язычников. “Антимар­кионитский Пролог” утверждает, что он написал Евангелие в Италии. Климент Александрийский говорит, что он написал его в Риме. Аргументы в пользу Рима гораздо сильней, чем аргументы в пользу любого другого места написания. Объяснение того, что две лепты соответствуют одному квадранту (“кодранту”), монете, которая не имела хождения на Востоке, в 12:42 и присутствие значительного числа других латинских заимствований и некоторых предполагаемых латинизмов в выражениях говорят скорее в пользу западного, а не восточного происхождения.

Дополнительная поддержка в пользу Рима обнаруживается в 1 Пет 5:13: возможно, здесь можно усмотреть прямое свидетельство того, что Марк находился в Риме (ясно, что под “Вавилоном” имеется в виду Рим) незадолго до мученичества Петра. Возможно, что на Рим указывает и Мк 15:21 — тот факт, что сыновья Симона названы по имени, предполагает, что они были известны в той Церкви, для которой писал Марк. При этом Руф, сын Симона, должен быть отождествлен с Руфом, которого упоминает апостол Павел (Рим 16:13) в серии приветствий, которые были скорее всего (невзирая на сомнения некоторых ученых) адресованы именно Римской Церкви. Быстрое и широкое распространение Евангелия, чему свидетельство использование его текста другими синоптиками и, возможно, также автором четвертого Евангелия, говорит о том, что за ним стоял авторитет какой-то значительной Церкви. Именно такой была Церковь в Риме, хотя, разумеется, не она одна. То, что Марк выдвигает на первый план речения о преследованиях и мученичестве (например, 8:34–38; 13:9–13), может также рассматриваться как указание на Рим — такое подчеркивание очень понятно в том случае, если Евангелие было написано там вскоре после Неронова гонения.

II. Характеристика Евангелия

После того, как Евангелие от Марка на некоторое время приобрело исключительное влияние и было использовано авторами других Евангелий, оно в течение многих столетий сравнительно с ними оставалось в тени. Это вовсе не удивительно, так как три другие Евангелия обладают перед ним важными преимуществами. В нем содержится очень мало того, что не содержалось бы также и у Матфея, причем у Матфея обнаруживается много дополнительного материала огромного значения. Как для литургических нужд, так и для нужд катехизации расположение материала и стиль этого Евангелия менее удобны по сравнению с Евангелиями от Матфея и от Луки. Евангелия от Матфея и Иоанна носили имена апостолов из числа 12-ти, а Марк не входил в их число. То обстоятельство, что это Евангелие было написано первым, было скоро забыто. Священномученик Ириней датирует его написание временем после Матфея (Против ересей. III), а блаженный Августин говорит о том, что Марк следовал за Матфеем (О согласии евангелистов I). До XIX в., в течение которого утвердилась гипотеза о первенстве Марка, никто не подвергал этот взгляд сомнению. Неудивительно поэтому, что Евангелие от Марка читалось и комментировалось меньше остальных.

Однако открытие первенства Марка изменило ситуацию. С конца прошлого века широко признана его важность как наиболее раннего Евангелия, источника, изучение которого имеет фундаментальное значение для изучения других Евангелий ³. Многовековой недостаток внимания к Евангелию от Марка сменился огромным множеством исследований, посвященных ему в XX в.

Повествовательный материал Евангелия от Марка в основном вклю­чает следующие виды:

1) Повествования, в которых богатство деталей и живость изображения предполагают непосредственное происхождение от воспоминаний очевидца. Многие из них описывают случаи, в которых важную роль играл Петр, или те, которые могли представлять особый интерес для Апостола, или такие, свидетелями которых были всего несколько человек, включая Петра, например, 1:16–20,29–31,35–38; 5:21–24,35–43; 9:2–8; 14:27–31,54,66–72; 14:32–42, причем в 9:14–27 рассказ ведется с точки зрения тех людей, кто возвратился с Иисусом, в числе которых был и Петр. Можно заключить, что здесь Марк непосредственно опирался на воспоминания Петра.
2) Повествования, в которых завершенная форма и отсутствие живых подробностей создают впечатление того, что они являлись стабильными элементами устного предания, отточенными в результате частого повторения. Многие из этих повествований являются “расска­зами с изречением” (pronouncement-stories), например, 2:18–20,23–26; 3:31–35 — этот термин означает повествования, в которых в качестве кульминации выступают изречения Иисуса.
3) “Конструкции Марка” — повествования, которые, хотя и основаны на предании, не кажутся в полном смысле элементами устного предания, но скорее составлены самим Марком, например, 3:13–19; 6:6b–13; 6:30–33,53–56.

Рассматривая вопрос о достоверности Евангелия от Марка, Ч. Крэнфилд подчеркивает несколько моментов:

1) Присутствие в Евангелии некоторых деталей, которые могли кого-то из читателей смутить или ввести в недоумение и которые были либо опущены, либо смягчены у Матфея или Луки, наводит на мысль о том, что Марк ничуть не пытался сгладить трудности, которые обнаруживал, но воспроизводил свои источники с безукоризненной добросовестностью. (К примерам, упомянутым выше, можно добавить и другие: например, 10:35–37, ср. Мф 20:20 и сл.; 14:33, опущенное Лукой и смягченное в Мф 26:37; 14:37, у Луки добавлено ἀπὸ τῆς λύπης ‘от печали’, что “щадит” учеников; 14:71, ср. гораздо менее резкие слова у Лк 22:60; 15:34 опущено у Луки.)
2) Поразительный контраст между отсутствием живых деталей в “кон­струкциях Марка” и живостью и богатством подробностей в тех отрывках, которые могут быть с большой вероятностью возведены к Петру, показывает, что Марк воздерживался от создания подробностей в тех случаях, когда не находил их в своих источниках.
3) Такое же самоограничение может быть усмотрено в способах соединения различных частей. Ясно, что когда в распоряжении Марка оказывался изолированный элемент предания и не было никакой надежной информации о его историческом контексте, он не пытался восполнить этот пробел, а предпочитал просто присоединять его к предыдущему отрывку с помощью союза καί ‘и’.
5) Самоограничение и уважение к источникам, как кажется, выражены также и в том, что Марк оставлял в неприкосновенности целые блоки элементов устного предания, которые дошли до него именно в таком виде, несмотря на то, что принцип группировки в них был явно не исторический, а тематический.

Все это свидетельствует о том что апостол Марк следовал своим источникам с поразительной точностью и добросовестностью.

Каковы были источники, которыми он пользовался? Наиболее скептические из представителей “критики форм” рассматривают многое из повествовательного материала как легенду, а многие речения, приписываемые Иисусу, — как создание первоначальной Церкви ⁴. В соответствии с этим взглядом материал, полученный Марком, был скорее свидетельством того, что Иисус стал означать для христианской веры, чем того, Кем Он в действительности был исторически; о последнем этот материал может свидетельствовать лишь косвенно. Против такого радикального скептицизма можно привести много доводов, и Ч. Крэнфилд перечисляет лишь некоторые из них:

1) Есть самые серьезные основания полагать, что значительная часть материала, использованного у Марка, непосредственно восходит к апостолу Петру (см. выше).
2) Важно помнить, что в продолжение периода устного предания были еще живы очевидцы, — как враждебные, так и верующие. Их присутствие неизбежно ограничивало для общины возможность измышлять что-либо.
3) То выдающееся значение, которое имеет в Новом Завете группа слов, восходящих к μάρτυς ‘свидетель’, показывает, что ранняя Церковь обладала сильным сознанием ответственности за достоверность своего Предания.
4) Важен тот факт, что ранняя Церковь выросла среди ветхозаветной общины, обладавшей своим собственным тщательно сохраняемым устным преданием.
5) Материал, способный смутить или ввести в недоумение, который был уже упомянут в связи с достоверностью самого Евангелия от Марка, был тем не менее сохранен и достиг Марка, — это сильный аргумент в пользу общей надежности тех источников, которые он использовал.
6) Присутствие семитизмов, хотя оно и не может, конечно, гарантировать историческую достоверность повествования, во всяком случае ясно свидетельствует против любой теории, предполагающей искажение традиции эллинистическими влияниями.

III. Комментарий

1. Служение Иоанна Крестителя (1:1–8) (Мф 3:1–12; Лк 3:1–18)

Цель отрывка — кратко, но ясно выразить истинное значение Иоанна как Предтечи Иисуса Христа. Образ Крестителя, который обрисован в нем и в еще более полных сообщениях в Мф 3 и Лк 3, является внутренне последовательным и достоверным; он подтверждается и сведениями Иосифа Флавия.

Отношение ст. 1 к последующей части объяснялось различными способами. Наиболее вероятно, что ст. 1 обозначает события, о которых рассказывается в ст. 2–13 и является как бы заглавием к содержанию этих стихов. Ср. в Септуагинте Ос 1:2: Ἀρχὴ λόγου Κυρίου ἐν Ὡσηέ· καὶ εἶπε Κύριος πρὸς Ὡσηέ, Βάδιζε, λάβε σεαυτῷ γυναῖκα πορνείας… ‘Начало слова Господня к Осии. И сказал Господь Осии: иди, возьми себе жену блудницу…’. О том, что служение Иоанна в некотором смысле было ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου ‘началом Евангелия’, ср. Деян 1:21 и сл., 10:37.

τοῦ εὐαγγελίου ‘Евангелия’. Для правильного понимания слова εὐαγγέλιον в Новом Завете важнейшее значение имеет употребление глагола bsr в Ветхом Завете. Существительное от этого корня встречается только шесть раз (и два раза означает ‘награду за принесение добрых вестей’), но глагол в модели pi‘el встречается часто (почти всегда переводится в Септуагинте медиальной формой от εὐαγγελίζω ‘благовествую’) и означает ‘объявлять добрую весть’ (напр. 3 Цар 1:42, Иер 20:15), особенно весть о победе (напр. 1 Цар 31:9). Особо важны следующие контексты: Ис 40:9; 41:27; 52:7; 60:6; 61:1; Наум 1:15; Пс 41:9; 97:2. Здесь содержанием благой вести выступает проявление Божественной царской власти, приход Его спасения, отмщения, оправдания (напр. Ис 52:7 “воцарился Бог твой”). В этом ожидании великой победы Ягве тому вестнику, который должен объявить о ней, отводится выдающаяся роль, и причастие “благовествующий” становится особым религиозным термином. В позднейшем палестинском иудаизме bsr — по преимуществу религиозный термин. M^ebassēr из Исайи становится часто упоминаемым персонажем, причем иногда это некто не названный по имени, иногда это множество людей, рассматриваемых вместе, иногда сам Мессия, иногда — Илия. Когда вестник является и провозглашает свою весть, те, кто слышат его, сами становятся вестниками (см. Лк 9:6). Содержанием благой вести по-прежнему является приход власти Бога, и конструкция с существительным “Царствие Божие” становится на место глагольной конструкции “воцарился Бог твой”.

То, что Марк рассматривает проповедь Иисуса именно на этом фоне, становится ясным из 1:14 и сл. Основная мысль, передаваемая здесь словом εὐαγγέλιον, заключается в том, что оно есть провозглашение благой вести Иисусом (Ἰησοῦ Χριστοῦ — субъектный генитив), но по существу здесь подразумевается также и объектное значение генитива (“Евангелие о Иисусе Христе”).

За словом εὐαγγέλιον стоит, кроме того, и языческий фон, и для жителей Римской империи оно имело особые ассоциации с культом императора, причем как εὐαγγέλια ‘благие вести’ рассматривались объявления о рождении наследника, его совершеннолетии или восшествии на престол. В христианском употреблении этого слова предполагается контраст между единственным истинным εὐαγγέλιον и этими другими εὐαγγέλια, между Царством Божиим и царством тех, кому ложно присваивают Божественное достоинство.

События, о которых идет речь в ст. 2–13, являются ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ ‘началом Евангелия Иисуса Христа’ в том смысле, что они непосредственно предшествуют началу открытого объявления Благой Вести Иисусом Христом, Его выступлению как Вестника Царства Божьего, а кроме того, поскольку Он Сам является содержанием Вести, они непосредственно предшествуют явлению Благой вести во Христе. Конечно, это не значит, что события, о которых идет речь, начинают Евангелие в том смысле, что с ними начинается спасительное действие Божие, которое есть содержание Благой Вести — частью Евангелия является и жизнь Иисуса до начала Его общественного служения.

Ἰησοῦ. Ἰησοῦς — греческая форма еврейского Yēšûa‘ послепленной формы Y^ehsua‘ (Иисус Навин именуется Y^ehôšua‘ в Пятикнижии и Нав, но уже в Неем 8:17 он назван Yēšûa‘). Это имя носит несколько человек в Ветхом и Новом Завете. До начала II в. по Р. Х. оно было распространено среди евреев. Иосиф Флавий упоминает около двадцати его носителей, из которых десять были современниками Иисуса Христа. Как еврейская, так и греческая формы обнаруживаются в надписях периода ранней Империи. Таким образом, имя Господа было распространенным среди Его народа. (С начала II в. по Р. Х. оно исчезает как у евреев, так и у христиан; евреи избегают его из ненависти к Иисусу, а христиане из особого почитания не пользуются им как обычным именем). Согласно Мф 1:21 и Лк 1:31; 2:21, это имя было избрано для Него не случайно, а в соответствии с Божественным обетованием. Оно обозначает ‘Ягве есть спасение’ или ‘спасение (прихо­дящее) от Ягве’. Филон так и переводит его: ˜ἑρμηνεύεται… Ἰησοῦς… σωτηρία Κυρίου ‘Иисус… переводится как… спасение от Господа’, ср. Мф 1:21.

Ἰδοὺ ἀποστέλλω … τὴν ὁδόν σου ‘вот Я посылаю… путь твой’. Первая часть цитаты совпадает с переводом Семидесяти Исх 23:20, заключительная часть — с масоретским текстом Мал 3:1, кроме того, что ‘путь передо Мной’ становится ‘Твоим путем’, причем переход ко второму лицу выражает мессианскую интерпретацию отрывка. Возможно, что Мой посланник (см. посланник Завета дальше в том же стихе) в Мал 3:1 и сл. первоначально значил ангел Ягве, как и в Исх 23:20 (см. Исх 32:34; 33:2 и т. д.), но Мал 4:5 и сл. скорее говорит в пользу отождествления этого образа с Илией. Мал 3:1 и сл., 4:5 и сл. в соединении с 4 Цар 2:11 дали основания для бурных обсуждений в иудействе роли Илии, что отразилось в Мк 6:15; 8:28; 9:11–13.

Можно проследить три различные формы ожиданий, связанных с возвращением Илии. В Мал и в Сир 48:10 (более отчетливо — в еврейской версии) и с точки зрения некоторых равви он — мессианская фигура, приготовляющая путь Самому Богу и восстанавливающая Израиль. В соответствии с другим взглядом, который был больше распространен, он — предтеча не Бога, но Мессии. Именно этот взгляд подразумевается в Мк 1:2. (Ср. древнюю молитву, сохраненную в Соферим (часть Талмуда) 19:9: “Да придет к нам вскоре Илия пророк, и да явится в наши дни Царь Мессия”). Третий взгляд рассматривает Илию как принадлежащего к колену левитов первосвященника мессианского века. К отождествлению Иоанна Крестителя с Илией см. 1:6; 6:15; 9:11–13; Лк 1:16 и сл., Ин 1:21,25 (у Иоанна сам Креститель отвергает это отождествление).

3. Вторая цитата (из Ис 40:3) совпадает с Семьюдесятью за исключением одного важного различия — замены τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ‘Богу нашему’ на αὐτοῦ ‘Ему’, что позволяет предположить отождествление Κύριος ‘Господь’ с Иисусом Христом. Хотя апостол Марк и избегает использования Κύριος как именования Христа, но в то время, когда он писал, Κύριος, конечно, было общепринятым именованием Иисуса, и ветхозаветные отрывки, в которых слово Κύριος означает тетраграмматон, относились к Иисусу (например цитата из Иоил 2:32 в Рим 10:13).

Евангелие от Марка связывает в пустыне с приготовьте, но Септуагинта (хотя порядок слов тот же, что и у Марка) скорее связывает ἐν τῇ ἐρήμῷ ‘в пустыне’ с βοῶντος ‘вопиющего’, что облегчает соотнесение стиха с Иоанном, проповедующим в пустыне.

Ὁ Βαπτίζων букв. ‘Крестящий’, ср. с 6:14,24; в 6:25; 8:28 он именуется ὁ βαπτιστής ‘Креститель’.

Существуют два основных источника сведений об Иоанне Крестителе: Новый Завет и Иосиф Флавий ⁵. Иосиф Флавий описывает Иоанна как человека, “который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к Предвечному и собираться для омовений (βαπτισμῷ συνιέναι). При таких условиях (учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более что души их заранее уже успеют очиститься”.

ἐν τῇ ἐρήμῳ ‘в пустыне’. Выбор Иоанном пустыни как места своей проповеди был, возможно, обусловлен устойчивой ассоциацией, сложившейся в сознании его народа. Странствование Израиля по пустыне вспоминалось и как время непослушания Израиля, и как время милости, Божественного всемогущества. Поскольку последнему придавалось особенное значение, было принято положительно оценивать этот период и видеть в нем прообраз мессианского конца времен. Уже в Ос 2:14 (ср. 12:9) встречается идея второго странствия по пустыне. Зарождалась идея, что эсхатологическое спасение будет иметь свое начало в пустыне, оттуда придет Мессия. Тенденцию революционных мессианских движений следует связывать с пустыней (например: Деян 21:38, ср. Мф 24:26). Сюда же можно отнести и пребывание кумранских сектантов в Иудейской пустыне. И, возможно, Иоанну удавалось собирать вокруг себя людей в пустыне именно потому, что он пророчествовал о Царстве Божием и грядущем Мессии.

κηρύσσων ‘проповедуя’. Глагол κηρύσσω, произошедший от κῆρυξ, ‘глашатай’, обозначает ‘провозглашать’. Этот глагол встречается в Септуагинте 33 раза, в 18 случаях он является переводом ḳārā’. Он редко используется для обозначения пророческой проповеди: в Ис 61:1 (κηρῦξαι αἰχμαλώτοις ἄφεσιν ‘проповедовать пленным освобождение’), Иоил 2:1, а также для обозначения пророческой миссии Ионы. Эти фрагменты особенно важны благодаря своим эсхатологическим ассоциациям. Первый из них был истолкован Иисусом как исполненный Им Самим, второй звучал как предостережение. В Новом Завете этот глагол регулярно употребляется для обозначения проповеди Спасителя, апостолов и Иоанна Крестителя. Употребление этого глагола по отношению к проповеди Иоанна Крестителя подчеркивает тесную связь между его проповедью и проповедью Иисуса и апостолов (ср. Лк 3:18, где сказано об Иоанне εὐηγγελίζετο τὸν λαόν ‘благовествовал он народу’).

βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν ‘крещение покаяния для прощения грехов’. Многочисленные ритуальные омовения полагалось совершать по ветхозаветному закону (напр. Лев 15:5,8,13,16), образ омовения употреблялся в связи с идеей покаяния (напр. Ис 1:16) и, помимо всего прочего, иудеи практиковали омовение прозелитов, которое, по мнению большинства исследователей, было установлено именно в это время. Маловероятно, чтобы иудеи приняли этот обычай после появления христианской Церкви, для которой Крещение является одним из главных Таинств. Если принять точку зрения, что иоанново крещение развилось из крещения прозелитов, то его основным смыслом будет то, что иудей не может принадлежать к народу Божию лишь поскольку он иудей (ср. Мф 3:9; Лк 3:8). По своим грехам иудеи стали как язычники, и теперь им требуется такое же полное покаяние, как и язычникам. Иоанн старался пробудить своих соотечественников от ложного чувства безопасности. Скорее всего подразумевается, что Иоанн воспринимал себя как орудие, посредством которого объединяется истинный Израиль: те, кто принимают его крещение, составляют подлинный народ Божий. Ср. Лк 1:17: ἑτοιμάσαι Κυρίῳ λαὸν κατεσκευασμένον ‘представить Господу народ приготовленный’. (Непонят­но, подтверждается ли это любопытной фразой из Иосифа βαπτισμῷ συνιέναι: да, если понимать ее как ‘соединиться посредством крещения’, и нет, если понимать ее как ‘сойтись вместе для крещения’; оба варианта перевода возможны).

μετανοίας ‘покаяния’. Крещение прозелитов в первую очередь служило средством ритуального очищения, но крещение Иоанна несомненно имеет этическое значение. Здесь на это указывает μετανοίας, а у Мф 3:7–10 и Лк 3:7–9 и 10–14 это становится совершенно очевидно и подтверждается мнением Иосифа Флавия, который особенно подчеркивает этический аспект трудов Иоанна.

В классическом греческом языке μετανοῶ значит ‘заметить, осознать после’ (с оттенком идеи опоздания), ‘переменить мнение’, ‘сожалеть’, ‘раскаиваться’; а существительное μετάνοια значит ‘перемена мнения’, ‘раскаяние’, ‘сожаление’. Но ключ к новозаветному употреблению μετανοῶ и μετάνοια скорее следует искать в Ветхом Завете. В канонических книгах Септуагинты в пятнадцати случаях из двадцати глагол μετανοῶ является переводом niḥam, который значит ‘сожалеть о чем-либо’, ‘изменить намерение из сожаления’ (напр. 1 Цар 15:29; Иер 18:8; Ам 7:3,6). В Иер 8:6 и 31:19 niḥam употребляется для обозначения сожаления о содеянном грехе. Этот глагол часто употребляется в тесной связи с глаголом šûb (переводимым в Септуагинте как ἐπιστρέφω, ἀποστρέφω ‘возвращаться’), см., например, Иер 4:28, Исх 32:12,14. Несмотря на то, что šûb в Септуагинте никогда не переводится как μετανοῶ (кро­ме возможного исключения в Ис 46:8), оставалась открытой возможность для последующего употребления μετανοῶ как постоянного эквивалента šûb. Чтобы правильно понять значение μετανοίας, необходимо ориентироваться на употребление šûb в Ветхом Завете и в раввинистической литературе.

šûb значит ‘обратиться назад’, ‘вернуться’. Употребленный в Ветхом Завете около 1000 раз, этот глагол имеет религиозное значение примерно в 120 случаях. Это есть обращение к Богу от ложного и погибельного пути, обращение, проповедуемое пророками.

В раввинистическом иудаизме идея покаяния продолжает играть важную роль, но существительное t^ešûbāh выделяется сильнее, чем глагол; наблюдается и тенденция замещения этого глагола выражением ‘творить покаяние’ (‘āšāh t^ešûbāh).

t^ešûbāh, занимающее главное место в проповеди Иоанна, было хорошо знакомо его слушателям. Однако в его проповеди оно приобретает новое значение, ведь в устах Иоанна призыв к покаянию звучит сильнее, чем в устах древних пророков, из-за близости эсхатологического события. Этот эсхатологический мотив уже подразумевается в словах εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν ‘для прощения грехов’. Крещение покаяния имеет своей целью прощение грехов, спасение в близящемся Суде.

ἄφεσιν ‘прощения’. Глагол ἀφίημι употребляется в Септуагинте для перевода с еврейского нескольких глаголов со значением ‘отпускать’, ‘освобождать’, а также нескольких глаголов со значением прощения. Последнее употребление этого глагола привносит новый смысловой оттенок, поскольку еврейские глаголы имеют по происхождению культовый характер, в то время как ἀφίημι носит характер юридический. Существительное ἄφεσις только в одном случае встречается в Септуагинте в значении ‘покаяние’. Это существительное употребляется в Лев 25 и 27 для передачи yôbēl. То, что Иоанново крещение покаяния имело в виду прощение грехов, подразумевало, что в его проповеди содержался элемент благовествования надежды на прощение и эсхатологическое спасение.

5. πᾶσα ‘вся’ и πάντες ‘все’ вряд ли преувеличение. То, что Иоанн производил сильное впечатление, подтверждается Иосифом Флавием: “Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души, Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу (вполне подчинившуюся ему) не повело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно” (Там же. — С. 223). В Израиле давно не звучал пророческий голос такой силы, теперь люди снова слышали его в проповедях Иоанна Крестителя.

ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν ‘исповедуя грехи свои’. Принятие крещения было само по себе исповеданием грехов. Возможно, что крещение предварялось устным исповеданием грехов.

6. τρίχας καμήλου ‘верблюжьего волоса’. Описание внешнего вида Иоанна вне всякого сомнения подразумевает отождествление его с пророком Илией (ср. 4 Цар 1:8).

7. Эсхатологическая мотивация иоаннова крещения, уже проявившаяся в ст. 4, становится очевидной в этом и следующем стихе. Ничего не сказано прямо о приближающемся суде, только то, что за Иоанном следует Сильнейший его (то есть Мессия). Иоанн призывает своих соплеменников покаяться и креститься, имея в виду приближающийся Суд и спасение истинного Израиля.

οὗ οὐκ εἰμὶ… αὐτοῦ ‘недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его’. Нести за кем-то его обувь или снимать ее — работа раба. Раб-еврей не обязан этого делать. Существует цитата, приписываемая раввину Йошуа бен Леви: “Ученик должен выполнять для своего учителя всякую работу, которую выполняет раб для своего господина, за исключением развязывания его обуви”.

8. Свидетельство Иоанна о неизмеримом превосходстве над ним Грядущего за ним. Иоанн совершает эсхатологическое таинство крещения, Грядущий же за ним принесет эсхатологический дар Духа. Апостол Марк мог подразумевать Пятидесятницу.

2. Крещение Иисуса Христа (1:9–11)
(Мф 3:1–12; Лк 3:1–18)

9. Ναζαρὲθ ‘Назарет’. То, что Иисус должен был провести большую часть жизни в малоизвестном городе, не имевшем славной истории и ни разу не упомянутом в ВЗ (и ни разу — у Иосифа Флавия) согласуется с мотивом сокрытия мессианской тайны, о котором см. в комментарии к 4:11.

ἐβαπτίσθη ‘крестился’. Эпизод Крещения должен быть соотнесен с Ис 42:1 и далее с Ис 52:13–53:12, где говорится об Отроке Господнем и описывается Его служение. Принятие Иисусом Иоаннова крещения есть отождествление Себя с грешниками во всем кроме греха. Это отождествление ведет к смерти на кресте, которую Иисус также называет крещением (Мк 10:38; Лк 12:50).

10. ἐυθύς ‘тотчас’ — излюбленное наречие апостола Марка, которое он употребляет в своем Евангелии более 40 раз. Здесь оно выступает в своем основном значении: ‘сразу’, ‘немедленно’.

σχιζομένους τοὺς οὐρανούς ‘разверзающиеся небеса’. Ср. Ис 64:1; Иез 1:1; Ин 1:51; Деян 7:56; 10:11. В еврейских апокрифах (“Завещание Левия”, “Завещание Иуды” и др.) разверзание небес ассоциируется со слышанием голоса и со схождением Духа. Причастие настоящего времени обозначает действие, длящееся в момент события.

ὡς περιστεράν ‘как голубя’. Сравнение Духа Божия с голубем восходит к Быт 1:2, где мы встречаем еврейский глагол m^eraḥepet ‘носился’, который обозначает высиживание яиц. В раввинистической литературе на основании этого места Дух Божий иногда сравнивался с голубем.

11. σὺ εἶ ὁ Υἱός μου ‘Ты Сын Мой’ напоминает об Ис 42:1 ‘Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя’, особенно в той форме, в которой этот отрывок цитируется в Мф 12:18. Однако было бы ошибкой возводить ὁ Υἱός μου ‘Сын Мой’ к двузначному ὁ Παῖς μου ‘Дитя мое’ или ‘Отрок (Слуга) Мой’, которое непосредственно соответствовало бы евр. ‘abdî ‘мой слуга’ и предполагать, что грекоязычные христиане заменили Παῖς на более возвышенное Υἱός еще до написании Мк. В рассказе об искушении в пустыне, непосредственно следующем за Крещением, и в Мф, и в Лк по два раза повторяется именно εἰ Υἱός εἶ τοῦ Θεοῦ ‘если Ты Сын Божий’ (например, Мф 4:3), что содержит недвусмысленное указание на слова, прозвучавшие при Крещении.

3. Искушение в пустыне (1:12–13)
(Мф 4:1–11; Лк 4:1–13)

Скорее всего, в синоптических Евангелиях мы встречаем два не зависящих друг от друга изложения — одно в Мф и Лк, другое — в Мк, причем оба варианта, очевидно, восходят к рассказу Самого Спасителя о событии, свидетелями которого Его ученики не были.

12. τὸ Πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει ‘Дух ведет Его’. Иисус идет в пустыню не случайно, но ведомый Духом Святым. Глагол ἐκβάλλει ‘ведет’ выражает сильное побуждение к действию.

εἰς τὴν ἔρημον ‘в пустыню’. Скорее всего не только потому, что одиночество способствует молитве и размышлению, но также потому, что пустыня устойчиво ассоциировалась с демонами (ср. Лк 8:29; 11:24; Мф 12:43) ⁶.

13. τεσσεράκοντα ἡμέρας ‘сорок дней’. Апостол Марк не упоминает о посте (ср. Мф 4:2; Лк 4:2). Может быть, он не находит это нужным, поскольку пост подразумевается в словах ἐν τῇ ἐρήμῳ ‘в пустыне’. Вполне возможно, что апостол Марк сознавал прообразовательное значение ‘сорока дней и ночей’ поста Моисея (Исх 34:28; Втор 9:9,18) и Илии (3 Цар 19:8). В общем же, сорок — часто встречающееся в Библии круглое число.

πειραζόμενος ‘искушаемый’. Способ выражения апостола Марка позволяет предположить, что Иисус был искушаем в течение сорока дней (также Лк 4:2), но Мф 4:2 скорее указывает на то, что искушение последовало по прошествии сорока дней. Глагол πειράζω употребляется у Семидесяти для передачи еврейского nissāh. Оба глагола значат ‘под­вергать испытанию’ что-либо, ‘пытаться’ что-то сделать и ‘проверять, испытывать’ кого-либо. В ВЗ этот глагол в своем последнем значении встречается в контексте испытания Богом людей (напр. Быт 22:1; Исх 16:4; 20:20; Втор 8:2; Пс 25:2) и искушения людьми Господа (Исх 17:2; Чис 14:22; Втор 6:16). Но в ВЗ нет примеров употребления этого глагола в современном значении ‘искушать’, то есть ‘склонять ко греху’. Однако здесь вряд ли подойдет значение ‘испытывать’, поскольку в Мф и Лк повествуется о том, что диавол пытался отвратить Христа от Его служения, — тем более, что в некоторых случаях в НЗ глагол πειράζω употребляется именно в значении ‘склонять ко греху’ (Иак 1:13; 1 Кор 7:5; Гал 6:1; 1 Фес 3:5; ср. 1 Тим 6:9). И хотя в ВЗ глаголы nissāh/πειράζω не употребляются в таком значении, идея склонения ко греху представлена в Быт 3 и связана со змеем. Итак, πειραζόμενος здесь значит не просто ‘испытываемый’, но склоняемый к тому, чтобы оставить избранный путь.

ὑπὸ τοῦ Σατανᾶ ‘сатаною’. Еврейское šāṭān значит ‘противник’ и употребляется, например, по отношению к людям, которых Господь воздвиг как противников Соломона (3 Цар 11:14). Впоследствии оно употребляется с определенным артиклем по отношению к сверхчеловеческому противнику (haššāṭān, Иов 1 и 2; Зах 3:1), небесному обвинителю из числа ‘сынов Божиих’. В 1 Пар 21:1 это слово употребляется без артикля как имя собственное. Здесь Сатана — дух, склоняющий ко греху. Но только в НЗ мы находим полностью сложившееся учение о Сатане как о правителе организованного царства зла, князе мира сего, из-под власти которого люди не могут освободиться собственными силами.

По учению НЗ Сын Божий вочеловечился для того, чтобы разрушить царство Сатаны и освободить людей от рабства ему: ‘для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола’ (1 Ин 3:8). Здесь, в самом начале служения Господа диавол пытается отвратить Его от пути Слуги.

καὶ ἦν μετὰ τῶν θηρίων ‘и был со зверями’. Эта подробность встречается только в Мк, скорее всего с целью подчеркнуть безлюдность места. Сомнительно, чтобы здесь присутствовала идея некой связи между дикими зверями и демонами (ср. Лк 10:19).

4. Начало служения в Галилее (1:14–15)
(Мф 4:12–17; Лк 4:14–15)

14. Καὶ μετὰ τὸ παραδοθῆναι τὸν Ἰωάννην ‘После же того, как предан был Иоанн’. Согласно Ин служения Иоанна и Иисуса пересекались по времени, но синоптические Евангелия начинают рассказ о служении Иисуса в Галилее после того, как Иоанн был заключен под стражу. Утверждение Марка, однако, не противоречит возможности более раннего служения Иисуса одновременно с Иоанновым служением. Παραδίδωμι — специальный юридический и полицейский термин, который широко засвидетельствован в папирусах и эпиграфике и который означает ‘отдавать под стражу’. Однако поскольку этот глагол вообще означает просто ‘передавать’, в греческом его более конкретное значение обычно уточняется с помощью дополнительных слов. Апостол Марк не делает этого, и скорее всего намеренно, — здесь намечена параллель между “преданием” Иоанна и последующим “преданием” Иисуса, Который, в отличие от Иоанна, не был узником тюрьмы.

Сообщая, что Иисус ‘пришел’ (ἦλθεν), апостол Марк не указывает, откуда именно Он пришел — непосредственно из пустыни, где было искушение, или же служению в Галилее предшествовала деятельность в Иудее.

15. Πεπλήρωται ‘исполнилось’. Ср. в переводе Семидесяти Быт 25:24; 29:21, где употреблен тот же глагол, а также Гал 4:4. В Лк 1:57; 2:6 используется другой глагол со значением ‘наполняться’, ‘выполнять’. Соответствующий еврейский глагол в ВЗ — mālē’. Его смысл заключается в завершении определенного периода времени. В то время как мы думаем об определенной точке во времени, в которой должно произойти некоторое событие, древние евреи думали о временном отрезке, который должен истечь прежде чем событие совершится.

ὁ καιρός ‘время’.В обычном греческом языке это слово обозначает благоприятное время для какого-либо предприятия, ‘удобный случай’. В переводе Семидесяти оно чаще всего соответствует еврейскому ‘ēt, и обозначает чаще всего справедливый и решающий срок, назначенный Богом (например, Дан 7:22; Иез 7:12). Именно Божественный замысел превращает некий момент или период времени в καιρός, наполняя его смыслом. Итак, значение этого предложения состоит в том, что наступило время, назначенное Богом для исполнения Его обетований, время, на которое указывал ВЗ, эсхатологическое время.

ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ‘Царство Божие’ — понятие, которое было уже знакомо Иисусовым слушателям и имело прочную опору как в ВЗ, так и в устной раввинистической традиции. Понятие о Божием ‘Царстве’ (для его обозначения использовались образования от корня mlk) мыслится в ВЗ двояко. С одной стороны, Бог есть истинный Царь израильского народа на протяжении всей его истории (1 Цар 12:12; Ис 41:21; 43:15; Иер 8:19) и обладает царской властью над всем миром (Иер 10:7; Мал 1:14; Пс 144:11–13; 1 Пар 29:11–12). Однако человек ВЗ сознавал и видимое противоречие с идеей беспредельной власти Бога: даже Его власть над Израилем ставилась под вопрос непослушанием и неверностью народа. С другой стороны, следует обратить внимание на те отрывки, в которых о Божественном Царстве говорится в терминах ожидания и надежды, как о чем-то, что еще должно осуществиться (напри­мер, Ис 24:23; 52:7; Авд 21; Соф 3:15; Зах 14:9). Между этими двумя пониманиями идеи Царства Божиего, однако, нет четкой границы.

В устной раввинистической традиции использовалось выражение ‘Царство Небесное’ (евр. malkût šāmayim, арам. malkûtā’ dišmayyā’), в котором Имя Божие из благочестивых соображений замещалось словом ‘Небо’; именно это выражение характерно для Мф. Использование слова ‘Царство’ отражает тенденцию, более определенно проявившуюся в позднейшем иудаизме, избегать выражений с глаголом, относящихся к Богу, и заменять их выражениями с именем; так, в таргуме Онкелос ‘Господь будет царствовать’ в Исх 15:18 заменяется на ‘Царство Божие стоит прочно’. Итак, словосочетание βασιλεία τοῦ Θεοῦ в Евангелиях означает не какую-либо страну или народ, над которыми Бог царствует, но само Его Царствование, осуществление Его власти. Говорилось также, что Царство Небесное, которое в настоящее время “скрыто”, в эсхатологическом смысле “откроется” (арам. gly, gl’; ср. Лк 19:11 ἀναφαίνεσθαι ‘открыться’); оно может быть “принято” или “отвергнуто” людьми.

В Евангелии Бог именуется ‘Великим Царем’ (Мф 5:35) и ‘Госпо­дом неба и земли’ (Мф 11:25), без воли Которого ничто не происходит (Мф 10:29). Однако о Царстве говорится в смысле окончательного и решающего проявления Божественной власти, которое уже ‘приблизи­лось’ (см. ниже), но еще не осуществлено в полной мере.

ἤγγικεν ‘приблизилось’. Из 35 употреблений глагола ἐγγίζω в НЗ (кроме тех случаев, когда он встречается в рассматриваемом контексте) он 24 раза означает пространственное, а в остальных случаях — временное приближение. В двух других местах в Мк (11:1 и 14:42) он употребляется в пространственном значении, поэтому и здесь скорее имеется в виду пространственное приближение: Царство Божие приблизилось к людям в личности Иисуса Христа (Мф 12:28 =Лк 11:20).

5. Призвание первых учеников (1:16–20)
(Мф 4:18–22; Лк 5:1–11)

Такие подробности, как закидывание рыбаками сетей в море, упоминание Зеведея и его наемных работников, присутствие Симона Петра на месте действия, а также необходимая связь метафоры “ловцы человеков” с занятием тех, кто призывается следовать за Христом, убеждают в том, что перед нами свидетельство очевидца, а именно апостола Петра. В этом отрывке впервые проявляется власть Иисуса над людьми — одного Его слова достаточно, чтобы вызвать всецелое и искреннее желание следовать за Ним и повиноваться Ему, желание более сильное, чем родственные узы. Далее в Евангелии мы видим, как Иисус словом изгоняет бесов, исцеляет больных, усмиряет бурю и воскрешает мертвых ⁷.

16. θάλασσαν ‘моря’. Апостол Лука более точен, употребляя слово λίμνη ‘(Галилейское) озеро’; однако употребление слова со значением ‘море’ применительно к озеру типично для семитских языков.

Σίμον ‘Симон’ — обычное греческое имя (отмечено в V–IV вв. до Р. Х.); благодаря близости звучания оно, по-видимому, использовалось как греческий эквивалент еврейскому šīm‘ōn, хотя у Семидесяти это последнее передается как Συμεών (так Петр называется в Деян 15:14 и 2 Пет 1:1). Ἀνδρέας ‘Андрей’ также греческое имя.

17. ἁλεεῖς ἀνθρώπων ‘ловцами человеков’. Эта метафора используется и в ВЗ, однако лишь в отрицательном смысле (Иер 16:16; Иез 29:4–5; Ам 4:2; Авв 1:15–17 и так же в раввинистической литературе). Поэтому предположение Бультмана о том, что весь отрывок — “идеальная сцена”, сочиненная на основе метафоры, неубедительно: вряд ли метафора была бы использована в новом значении, если бы не реальная жизненная ситуация, которая подала к этому повод.

6. В капернаумской синагоге (1:21–28)
(Лк 4:31–37; Мф 7:28–29)

21. Καφαρναούμ ‘Капернаум’. Так же, как и Назарет, этот городок не упоминается в ВЗ. Почти наверняка это сегодняшний Тель-Хум на северо-западном берегу озера мили на две к западу от того места, где в него впадает Иордан.

ἐδίδασκεν ‘учил’. Здесь инцептивная форма: ‘стал учить’. В Мк глагол διδάσκω ‘учить’ употребляется 17 раз (и 16 раз по отношению к Иисусу); существительное διδάσκαλος ‘наставник’ встречается 11 раз, причем всякий раз по отношению к Нему. Хотя апостол Марк, сравнительно с другими Евангелистами, в меньшей степени излагает само учение Христа, он больше, чем они, подчеркивает Его учительное служение. И ученики, и простой народ, и даже ученые книжники воспринимали Иисуса как “Учителя” (“Рабби”), ср. 12:14,32; 10:17; 12:19. Как и учителя-книжники, Он изъяснял народу Слово Божие, открытое в Писании. Однако в отличие от книжников, Он говорил ‘как власть имеющий’ (см. ниже), не имел официального разрешения на проповедь от кого-либо из известных учителей и не ссылался на их авторитет (см. Ин 7:15; Мк 6:2–3.).

22. διδαχῇ ‘учению’ обозначает и содержание, и форму.
ὡς ἐξουσίαν ἔχων ‘как власть имеющий’. ἐξουσία ‘власть’здесь соответствует евр. r^ešût, обозначавшему авторитет, данный непосредственно от Бога, авторитет, поднимающий пророка выше книжников и учителей. Ни те, ни другие в большинстве и не претендовали на личный авторитет; они были призваны лишь к тому, чтобы неискаженно хранить и распространять врученное им предание.

23. πνεύματι ἀκαθάρτῳ ‘духом нечистым’ соответствует евр. rûaḥ ṭûm’āh — обычный способ обозначения бесов в раввинистической литературе. Победа Христа над духами тьмы — одна из основных тем Евангелия (включая четвертое Евангелие, несмотря на то, что последнее не включает ни одного повествования об изгнании бесов). Ч. Крэнфилд отмечает, что хотя “современное сознание” стремится отвергнуть представление о бесах как предрассудок, можно задаться вопросом, не является ли повсеместное распространение убеждения в том, что темных сил не существует, величайшей их победой. Это особенно примечательно в связи с появлением неслыханных ранее и массовых форм беснования в XX в., таких, например, как национал-социализм. Что касается ужасных явлений прошлого, связанных с верой в существование бесов, таких, как, например, публичные казни ведьм, они происходили не оттого, что новозаветное учение принималось слишком всерьез, а оттого, что оно, напротив, воспринималось недостаточно глубоко или извращалось.

24. Τί ῃμῖν καὶ σοί ‘что Тебе до нас’, букв.: ‘Что нам и Тебе?’. Сходные выражения обнаруживаются в ВЗ (например, Нав 22:24; Суд 11:12; 2 Цар 16:10; 19:22; 3 Цар 17:18) и также в классическом греческом языке. Здесь оно означает ‘Что общего у нас с Тобой?’ или ‘Оставь нас в покое!’.

Ναζαρηνέ ‘Назарянин’. Ναζαρηνός употребляется четырежды в Мк и дважды в Лк; кроме того, Nazwraoj в том же значении используется дважды в Мф, один раз в Лк, трижды в Ин и семь раз в Деян. Обе формы означают ‘из Назарета’ и представляют собой две греческие передачи арам. nāṣrāyā’ от арамейского же названия города nāṣrat ‘Назарет’.

ὁ Ἅγιος τοῦ Θεοῦ ‘Святый Божий’. Ср. Лк 1:35, где ἅγιος тесно связано с Υἱὸς Θεοῦ ‘Сын Божий’ и с чудесным рождением Иисуса ⁸.

Не следует считать, что такие “признания” (здесь и в 3:11 и 5:7) со стороны бесов вырывались против их воли. В магической практике считалось, что знание имени дает некую власть над его обладателем: бесы пытаются защитить себя от повелительного слова Иисуса, называя Его по имени и Сыном Божиим.

25. ἐπετίμησεν ‘запретил’. В переводе Семидесяти ἐπιτιμῶ, ἐπιτίμησις соответствуют евр. словам от корня g‘r, который обозначает Божественное слово запрета (2 Цар 22:16; Иов 26:11; Пс 103:7; 105:9; Зах 3:2) и образует параллель со словом творения (корень br’). Когда оно употребляется в Евангелиях по отношению к Иисусу (см. также 4:39; 8:30,33; Лк 4:39; 9:55), этот глагол передает значение Божественной власти.

Φιμώθητι ‘Замолчи’. Этот глагол собственно означает ‘затыкать рот’ (см. 1 Кор 9:9) или ‘заставлять молчать’ (Мф 22:34). В этом стихе и в 1:34 и 3:12 бесы принуждаются к молчанию об Иисусе; в 1:44, 5:43, 7:36, 8:26 предписывается молчать о совершившихся чудесах; в 8:30 и 9:9 Иисус повелевает ученикам сохранять тайну. В свое время получила большую известность работа В. Вреде ⁹, который обратил внимание на особую подчеркнутость этого мотива в Евангелии от Марка (с перечисленными отрывками Вреде связал также 7:24 и 9:30). По мнению Вреде, концепция “мессианской тайны” — результат постепенного проникновения в предания о жизни Иисуса представления о Нем как о Мессии, которое якобы возникло лишь после Воскресения, своего рода компромисс между тем фактом, что Иисус будто бы вовсе не заявлял о Себе как о Христе и последующей верой учеников. Несмотря на то, что гипотеза Вреде несостоятельна (невероятно, чтобы Воскресение могло убедить учеников в том, что Иисус есть Христос, если бы эта мысль была чужда им ранее; нельзя не вспомнить и то обвинение, по которому Иисус был осужден на смерть), сами факты, подмеченные им, очень важны. Они, впрочем, указывают не на искажение Предания в первоначальной Церкви, как думал Вреде, а образуют неотъемлемую часть самого Предания; подробнее см. в комментарии к 4:11.

7. Исцеление тещи Петра (1:29–31) (Мф 8:14–15; Лк 4:38–39)

Источником рассказа может быть с уверенностью назван апостол Петр. Повествование включает такие подробности, которые имели значение только для лиц, непосредственно вовлеченных в событие.

29. εἰς τὴν οἰκίαν Σίμωνος καὶ Ανδρέου ‘в дом Симона и Андрея’. Очевидно, у братьев был общий дом, в котором Иисус встречался с учениками в период служения в Капернауме.

Это исцеление — первое, о котором повествует апостол Марк. Чудеса, совершенные Господом Иисусом Христом по свидетельству Евангелий, могут быть разделены на четыре вида: экзорцизмы (изгнания злых духов), чудесные исцеления, воскрешения мертвых и природные чудеса. Важность чудес для апостола Марка выражается в том, что около 47% стихов в первых десяти главах его Евангелия прямо или косвенно связано с ними. У синоптиков чудеса называются δυνάμεις, букв. ‘(проявления) силы’ (6:2,5; Мф 11:20–21,23), ср. слова учеников на пути в Эммаус, которые называют Иисуса ‘пророк, сильный (δυνατός) в деле и слове’ (Лк 24:19), а также слово ἰσχυρότερος ‘сильнейший’, которое встречаем в Лк 11:22 и Мк 3:27 ( =Мф 12:29 =Лк 11:21–22).

Чудеса — действия Божии, осуществляемые Святым Духом (Лк 4:18–19) как проявление Царства Божиего (Мф 12:28 =Лк 11:20) и исполнение эсхатологических пророчеств ВЗ (Лк 4:18; Мф 11:4–5 =Лк 7:22; ср. Ис 29:18–19; 35:5–6; 61:1). Они свидетельствуют о том, что Иисус — обетованный Мессия (Мф 11:2–6 =Лк 7:18–23) и означают, что сатана связан (3:27), а связанные им освобождены (в Лк 13:16 указывается, что хотя не всякая болезнь есть следствие одержимости, она всегда результат дел сатаны). Христос совершает чудеса из сострадания и милосердия к людям (8:2 и 5:19), но не с целью приобрести внешнюю власть над ними (на что толкает Его искуситель — достаточно сравнить Мк 8:2 и Мф 4:4) и не для того, чтобы облегчить тяготы Своего служения или избегнуть предлежащего Ему Креста (Мф 26:53).

Тем не менее чудеса не обладают принудительной силой убеждения — их истинный смысл познается верой. Города Хоразин, Вифсаида и Капернаум не покаялись, невзирая на чудеса (Мф 11:20–24 =Лк 10:13–15), и даже ученики не всегда понимали их (6:52). Для верующих чудеса — убедительное проявление Божественной Славы, неспособность понять их значение и ответить на призыв к покаянию означает отпадение от Бога (Мф 11:20–24 =Лк 10:13–15).

Чудотворение само по себе не было чем-то вовсе необычным в новозаветную эпоху. Сам Иисус говорит о евреях, совершавших изгнание злых духов в Мф 12:27 (=Лк 11:19), и предупреждает о лжехристах и лжепророках, которые будут совершать чудеса в будущем (13:22). ВЗ содержит многочисленные повестования о чудесах, совершаемых даже язычниками (Исх 7:11); несколько позже Евангельских событий стали известны чудесные исцеления, приписываемые императору Веспасиану. Отличие Евангельских чудес в том, что они сопровождаются настоятельным призывом к вере (например, 9:23), а также в том, что Иисус часто стремится скрыть их от народа (например, 1:44).

8. Исцеление больных и одержимых в Капернауме (1:32–34)
(Мф 8:16–17; Лк 4:40–41)

Отрывок, очевидно, восходит к апостолу Петру.

32. Ὠψίας ‘вечер’. К вечеру весть об исцелении бесноватого в синагоге и тещи Петра быстро разнеслась по городку.

ὅτε ἔδυσεν ὁ ἥλιος ‘когда заходило солнце’. Это временное указание — не простой повтор предыдущего. На заходе солнца оканчивалась суббота, и, следовательно, можно было принести больных к дому братьев, не нарушая Закон.

9. Проповедь в Галилее (1:35–39) (Лк 4:42–44; Мф 4:23)

35. Выражение πρωῒ ἔννυχα λίαν ‘весьма рано’ ¹⁰ очень необычно и в то же время выразительно; очевидно, отражает воспоминание апостола Петра о непосредственной реакции тех, кто первым обнаружил отсутствие Иисуса; ср. более сдержанное изложение в Лк.

ἔρημον ‘пустынное (безлюдное) место’; здесь это слово не может означать ‘пустыню’ в собственном смысле — местность вокруг Капернаума была возделана.

37. Πάντες ζητοῦσίν σε ‘все ищут Тебя’. Эти слова отражают впечатление, которое Иисус произвел на жителей Капернаума.

38. κηρύξω ‘проповедовать’. Очевидно, ученики хотят, чтобы Иисус воспользовался преимуществами роли знаменитого чудотворца, однако Он отказывается от этого, ставя проповедь выше чудес.

10. Исцеление прокаженного (1:40–45)
(Мф 8:1–4; Лк 5:12–16)

40. λεπρός ‘прокаженный’. Соответствующий евр. термин ṣāra‘at (Лев 13–14) обозначал различные кожные болезни, а не только ту, которую мы сейчас называем проказой. По Моисееву Закону лица, страдающие от любой из болезней, называемых ṣāra‘at, считались ритуально нечистыми и не имели право вступать в общение со здоровыми людьми или входить в их жилища; при приближении здорового прокаженный должен был предупреждать его криком “Нечист! Нечист!” (Лев 13:45–46).

Ἐὰν θέλῃς ‘если хочешь’. Вера прокаженного противопоставляется маловерию отца бесноватого отрока (9:22 — εἴ τι δύνῃ ‘если что можешь’).

41. σπλαγχνισθείς ‘умилосердившись’. В некоторых древних рукописях вместо этого слова стоит ὀργισθείς ‘разгневавшись’. Понятно, зачем первоначальное ὀργισθείς могли заменить на σπλαγχνισθείς, но обратное совершенно необъяснимо. Кроме того, в Мф и Лк σπλαγχνισθείς отсутствует, что было бы странно, если бы оно находилось в оригинале Мк. Крайняя резкость последующих слов Евангелиста: ἐμβριμησάμενος ‘посмотрев строго’ (точнее: ‘отнесясь сурово, с гневом’, ср. значение βριμάομαι ‘гневаться’ в классическом греческом языке) и ἐξέβαλεν ‘отослал’, собственно: ‘выгнал’, также гармонирует с ὀργισθείς. Если это чтение верно, что могло вызвать гнев Иисуса? 1) нарушение прокаженным Закона, в соответствии с которым тот не имел права приближаться к Иисусу и окружающим Его людям? ¹¹ 2) выраженное в его просьбе сомнение, желает ли Иисус исцелить его? 3) гнев Иисуса направлен на страшную болезнь и на источник ее — сатану, исказившего Божие творение? Последнее предположение кажется наиболее вероятным ¹².

44. σεαυτὸν δεῖξον τῷ ἱερεῖ ‘покажись священнику’ см. Лев 14:2–3; προσένεγκε ‘принеси’ см. Лев 14:4–32.

εἰς μαρτύριον αὐτοῖς ‘во свидетельство им’ толкуется различно: 1) словосочетание относится по смыслу к ‘повелению Моисея’ и либо переводится ‘в качестве устава для них (то есть израильтян)’, ср. значение μαρτύριον ‘устав’ в Пс 80:5 у Семидесяти, либо означает свидетельство для Израиля, данное Моисеем как указание на Христа; 2) пояснение ко всему повелению в целом, что может означать свидетельство для священников и народа в том, что Иисус имеет власть очищать от проказы и в то же время соблюдает Закон, либо свидетельство для них же о том, что больной исцелился и не является более нечистым.

11. Исцеление расслабленного (2:1–12)
(Мф 9:1–8; Лк 5:17–26)

Этот эпизод открывает серию “конфликтных” повествований (2:1–3:6), которые показывают растущую враждебность к Господу уже на раннем этапе Его служения.

4. ἀπεστέγασαν… ἐξορύξαντες ‘раскрыли… прокопав’. Крыша состояла из балок и стропил, поперек которых укладывались циновки, ветки и сучья, покрытые утрамбованной землей. Дом скорее всего был одноэтажным. На крышу можно было подняться по внешней лестнице.

5. τὴν πίστιν αὐτῶν ‘веру их’. Подразумеваются ли только четверо, несшие постель, или в число верующих включается и сам расслабленный? Скорее верно второе ¹³.

7. βλασφημεῖ ‘богохульствует’. Это слово и производные от него соответствуют у Семидесяти нескольким еврейским корням (gdp, n’ṣ, ykḥ). В классическом греческом оно означает клевету на человека, но у Семидесяти всегда означает действие, направленное против Бога. Поскольку наказание за богохульство, предусмотренное в Лев 24:15–16 — побиение камнями, здесь впервые возникает мотив умысла об убийстве Иисуса. Несмотря на то, что в Талмуде “богохульник невиновен, пока он не произнес самого Имени [имеется в виду тетраграмматон]” (Санхедрин 7:5), похоже, что в новозаветные времена толкование было более широким: богохульством могли считать всякое присвоение себе Божественной прерогативы.

9–10. Имеется органическая связь между болезнью и грехом (хотя вовсе не в том смысле, что физические страдания даются по мере греховности человека, см. Иов; Пс 72; Лк 13:1–2; Ин 9:2–3). И прощение грехов, и исцеление от болезни равно означают присутствие Царства Божиего и исполнение обетований (с одной стороны — Ис 53:5–6; Иер 31:34; Иез 36:25–27; Мих 7:18; с другой стороны — Ис 29:18; 35:4–6; 61:1). То, что Иисус исцеляет расслабленного — для верующего видимый знак того, что Он может и прощать грехи.

12. Призвание Левия (2:13–17) (Мф 9:9–13; Лк 5:27–32)

14. τελώνιον ‘сбор пошлин’, ‘таможня’, ‘таможенный пост’. Левий скорее всего находился на таможенной службе у Ирода Антипы. Капернаум был первым важным пунктом на территории Ирода Антипы, который должны были миновать путники, направляющиеся с территории Ирода Филиппа или из Десятиградия.

15. τελῶναι ‘мытари’. Презрение к сборщикам податей из-за их жадности и мздоимства в ту эпоху было всеобщим и отражено в латинских, греческих и еврейских источниках. У евреев были дополнительные патриотические и религиозные причины ненавидеть и презирать людей, которые по роду своих занятий вовлекали их в контакты с язычниками.

16. Φαρισαῖος ‘фарисей’. Это слово восходит к еврейскому и арамейскому корню prš ‘делить, отделять’ и стало самоназванием людей, “отделивших” себя от всего нечистого. Фарисеи считали себя духовными наследниками ḥăsîdîm ‘благочестивых’ маккавеевских времен и чтили устный Закон наравне с письменным. Хотя они представляли незначительную часть населения, их влияние в общественной и политической жизни народа было очень велико. Только меньшая часть фарисеев была книжниками. В новозаветные времена они выполняли роль духовных лидеров нации, и их идеалы во многом определили будущее иудаизма. Резко отрицательная характеристика фарисеев в НЗ и враждебность большинства их к Иисусу объясняется прежде всего их доходившим до абсурда легализмом ¹⁴.

17. Нет оснований отрицать подлинность второй части этого стиха и считать его доктринальным прибавлением, сделанным Церковью, как утверждают Бультман, Дибелиус, Додд и др. Ср. об отношении Иисуса Христа к грешникам Мф 11:19 =Лк 7:34; Мф 18:12–14 =Лк 15:1–7; Лк 7:36–50; Лк 15:8–32 и Лк 19:1–10. То, что здесь встречается характерный термин апостола Павла δίκαιος ‘праведник, праведный’ говорит как раз против, а не в пользу позднейшей вставки, так как использован он вовсе не в Павловом значении.

13. Вопрос о посте (2:18–22) (Мф 9:14–17; Лк 5:33–39)

18. οἱ μαθηταὶ Ἰωάννου ‘ученики Иоанновы’. Не исключено, что ученики Иоанна постились в знак траура по учителю (о таком посте см. Иудифь 8:6). Однако речь может идти и о посте при жизни Иоанна.

19. οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος ‘сыны чертога брачного’, евр. b^enê˜ haḥûppāḥ; имеются в виду гости на свадьбе. Форма выражения семитская, ср. Втор 13:13, 2 Цар 7:10. Как полагают Додд и Иеремиас, смысл этой притчи просто в том, что с наступлением нового мессианского времени ученикам так же неуместно поститься, как неуместно гостям поститься на свадьбе. Однако этому противоречит употребление союза ἐν ᾧ ‘когда’, ‘пока’, ‘в то время как’ — он недвусмысленно указывает на конец свадебного торжества скорее чем на его начало. Слова ἐν ᾧ ὁ νυμφίος μετ᾽αὐτῶν ‘когда с ними жених’ звучали бы странно, если бы шла речь об обычной свадьбе: они предполагают, что празднество кончается с уходом жениха, в то время как обычно оно, наоборот, заканчивалось тем, что гости покидали жениха. По-видимому, Иисус избирает некую известную Его слушателям поговорку, означающую неуместность (“пост на свадьбе”) и преобразует ее так, чтобы подчеркнуть различие между уделом Иоанновых учеников и Его собственных. Ученикам Иоанновым было уместно поститься, ибо учитель был отнят у них, но ученики Христовы, пока их Учитель с ними, не постятся. Образ Жениха в НЗ см. также в Мф 22:1–14; 25:1–13; Ин 3:29; 2 Кор 11:2; Еф 5:22–32; Откр 19:7; 21:2, 9; 22:17.

Вторая часть стиха опущена в Мф и Лк; она создает избыточность выражения, очень характерную для стиля Мк.

20. ἀπαρθῇ ‘отнимется’. Многозначительная параллель в ВЗ: этот глагол дважды используется в переводе Семидесяти в Ис 53:8, где соответствует евр. lāḳaḥ ‘отнимать’ и gāzar ‘отрезать’. Иисус, таким образом, говорит о Себе словами из Ис 53 — отрывка, в котором повествуется об уничижении и страданиях Отрока Господня. Первое (пока еще скрытое) предсказание о Страстях в Мк.

14. Срывание колосьев в субботу (2:23–28)
(Мф 12:1–8; Лк 6:1–5)

Перед нами “рассказ с изречением”, лишенный конкретных указаний на место и время. Апостол Марк здесь, как и в некоторых других случаях, воспроизводит дошедший до него элемент Предания, не стремясь искусственно привязать его к контексту или восстановить хронологическую последовательность. Событие могло произойти не позже чем в начале июня (упоминание зрелых и несжатых колосьев).

24. οὐκ ἔξεστιν ‘не должно’. Имеется в виду — запрещено Законом. Фарисеи усмотрели в том, что делали ученики, труд в субботу. В Мишне перечисляется “сорок без одного” главных видов труда; третьим по порядку видом названа жатва. В трактате Санхедрин 7:4, 8 за нарушение субботы предписывается в виде наказания побивать нарушителя камнями после первого предупреждения. Возможно, фарисеи рассматривали свое вмешательство как такое предупреждение. Ср. Ин 5:10.

26. ἐπὶ Αβιαθὰρ ἀρχιερέως ‘при первосвященнике Авиафаре’. В 1 Цар 21 ‘священником’ назван Ахимелех, а Авиафар (впоследствии также первосвященник) был тем сыном Ахимелеха, который спасся от резни, устроенной Доиком Идумеянином. В некоторых рукописях добавлен артикль τοῦ, при котором отрывок приобретает значение ‘в дни Авиафара-первосвященника’, при чем не подразумевается однозначно, что Авиафар был священником в описываемое время. Некоторые рукописи Мк вовсе опускают упоминание об Авиафаре (так же в Мф и Лк), вследствие чего можно предположить, что рассматриваемый отрывок представляет собой ошибочную глоссу. Однако скорее всего смысл упоминания Авиафара в том, что именно этот первосвященник был особо тесно связан с Давидом. В самом тексте ВЗ замечается некоторая неясность в связи с различением Авиафара и Ахимелеха, ср. 1 Цар 22:20 с 2 Цар 8:17, 1 Пар 18:16 и 24:6.

15. Исцеление сухорукого в субботу (3:1–6)
(Мф 12:9–14; Лк 6:6–11)

Заключительное из серии “конфликтных” повествований. Вопреки Бультману, ст. 6 не является редакционным дополнением, оформляющим всю серию: ст. 2 уже предвосхищает его. Драматическая ремарка ст. 2, подробности в ст. 3, не необходимые для целей рассказа, и пространное описание реакции Иисуса в ст. 5 показывают, что перед нами скорее всего свидетельство очевидца, может быть, апостола Петра.

2. θεραπεύσει ‘исцелит’. По воззрениям учителей закона, больных и раненых можно было лечить в субботу, если имелась реальная опасность для жизни. В Мишне говорится: “Если есть опасение в том, что жизни угрожает опасность, то это перевешивает субботу”; если же опасности для жизни не было, лечение не разрешалось. Поскольку сухая рука не представляла опасности для жизни, исцеление ее в субботу с точки зрения фарисеев было нарушением закона и подлежало наказанию.

4. οἱ δὲ ἐσιώπων ‘Но они молчали’. Фарисеям оставалось только молчать: они не желали дать истинный ответ, а именно что делать добро разрешено, а зло — запрещено и признать тем самым ложность своего благочестия. Однако и другой из двух возможных ответов они дать не хотели, так как это значило бы согласиться с тем, что Бог назначил один день из семи, в который делать добро запрещено, но разрешено делать зло.

6. τῶν Ἡρωδιανῶν ‘с иродианами’, то есть сторонниками Ирода Антипы. Поскольку Иисус считался подданным Ирода, фарисеи стремились настроить партию Ирода против Него. Иродиан мало или вовсе не заботили идеалы фарисеев; более того, обе партии презирали и ненавидели друг друга, и то, что фарисеи искали помощи иродиан, обнаруживало нечистоплотность в средствах.

ὅπως αὐτὸν ἀπολέσωσιν ‘как бы погубить Его’. Первое эксплицитное указание на намерение противников Христа добиваться Его смерти; до сих пор были лишь намеки на это (2:7,24).

17. Избрание Двенадцати (3:13–19)
(Мф 10:1–4; Лк 6:12–16)

14. ἐποίησεν ‘поставил’. Такое значение нехарактерно для этого глагола в классическом языке, но иногда встречается у Семидесяти (1 Цар 12:6; 3 Цар 12:31, где оно соответствует евр. ‘āšāh). В НЗ см. еще Евр 3:2.

δώδεκα ‘двенадцать’. Соответствует числу колен Израилевых.

ἵνα ὦσιν μετ᾽αὐτοῦ ‘чтобы с Ним были’. Апостолы должны быть с Иисусом, и это необходимо им не только на время Его земного служения, но и для свидетельства о Нем в дальнейшем: важно, что в Деян 1:21–22 преемник Иуды избирается из числа тех людей, которые следовали за Христом начиная с Иоаннова Крещения.

16. Πέτρον ‘Петр’. Πέτρος ‘камень’, ‘валун’; πέτρα ‘скала’; оба слова соответствуют арам. kê˜pā’ (Кифа); по смыслу скорее имеется в виду πέτρα, но избирается вариант с окончанием мужского рода -ος, ибо речь идет о мужчине. Ни арамейское, ни греческое слово не являются именами собственными. Апостол Марк называет это имя в связи с избранием Двенадцати, в Мф 16 это упоминание возникает в связи с исповеданием Иисуса Христом, а в Ин оно возникает в еще более раннем эпизоде (1:42), чем в Мк. Разумеется, имя ‘Скала’ употребляется не в психологическом, а в духовном смысле; характер Петра дает для этого мало оснований даже после Пятидесятницы, см. Гал 2; здесь проявляется непостижимая тайна Божественного избрания.

17. Βοανηργές, ὅ ἐστὶν υἱοὶ βροντῆς ‘Воанергес, то есть “сыны громовы”’. Передача какого-то арамейского или еврейского выражения. Βοανη- — по всей видимости, b^enê˜ ‘сыновья’. Для -ργές предлагались различные трактовки: евр. rōgez ‘возбуждение’, ‘ярость’, которое в Иов 37:2 обозначает гром, но не является обычным словом для грома; арам. r^egaz ‘гнев’; позднее евр. regeš ‘движение’, ‘дрожь’, арам. rigšā’ ‘шум’. Последнее наиболее вероятно: хотя в известных евр. и арам. текстах это слово не означает ‘гром’, родственное арабское слово обладает нужным значением.

18. τὸν Καναναῖον ‘Кананита’. В Лк 6:15 и Деян 1:13 Симон назван ‘Зи­лотом’ что представляет собой точный греческий перевод арам. ḳan’ānā’. Хотя расцвет партии зелотов приходится на более позднее время, это название могло уже тогда применяться к крайним националистам ¹⁵.

19. Ἰσκαριώθ ‘Искариотского’. Обычно объясняется как ’îš ḳ^eriyyōt ‘че­ло­век из Кериота’ (ср. у Иосифа Флавия Ἴστωβος ‘человек из Тоба’ в Древн. 7:121). Кериот идентифицируется или с Кириаф-Хецроном (Нав 15:25), в двадцати милях южнее Хеврона, или с Кериофом Мо­ав­ским (Иер 48:24).

19. Хула на Духа Святого (3:22–30)
(Мф 12:22–32; Лк 11:14–23; 12:10)

22. οἱ γραμματεῖς οἱ ἀπὸ Ἰεροσολύμων καταβάντες ‘книжники, пришедшие из Иерусалима’. Вероятно, они обладали большим престижем и авторитетом, чем местные книжники, вследствие чего апостол Марк считает нужным указать их происхождение. По-видимому, их приход означал, что религиозные власти в Иерусалиме уже почувствовали беспокойство в связи с проповедью Спасителя. Καταβαίνω ‘сходить вниз’ и αναβαίνω ‘подниматься’ — обычны в библейском греческом языке при обозначении движения соответственно из Иерусалима (или Палестины) и по направлению туда, ср. Лк 2:51 или Деян 25:7,9.

Βεεζεβοὺλ ἔχει ‘имеет (в Себе) Вельзевула’ (в рукописях вариант Βεελζεβοὺλ). Наиболее вероятная гипотеза заключается в том, что перед нами ba‘al [арам. b^e‘ēl] z^ebul ‘хозяин жилища’. Это поддерживается употреблением слова οἰκοδεσπότης ‘хозяин дома’ в Мф 10:25 (‘Если хозяина дома назвали веельзевулом, не тем ли более домашних его?’); ср. также непосредственно следующее за этим Мк 3:25,27.

27. С этим стихом следует сопоставить Ис 49:24–25 и 53:12; важно отметить, что в последнем говорится о смерти Отрока Господня.

28. Ἀμὴν ‘истинно’. Евр. ’āmēn используется в ВЗ, чтобы выразить 1) принятие поручения от человека в сознании, что оно не может быть исполнено без помощи Божией (3 Цар 1:36); 2) признание действительности угрозы или проклятия, направленного на самого говорящего (Чис 5:22; Втор 27:15–16; Неем 5:13; Иер 11:5); 3) желание присоединить свой голос к славословию (1 Пар 16:36; Неем 8:6; Пс 40:14; 71:19; 88:53; 105:48); 4) то, что свойственно Богу (Ис 65:16 дважды). В значениях 1) — 3) это наречие со значением ‘истинно’, и в каждом случае оно подтверждает твердый и обязывающий характер высказанного слова. В значении 4) это — существительное, означающее ‘истина’ или ‘верность’. В устах Иисуса это слово торжественно подчеркивает истинность того, что Он собирается сказать; оно звучит в Мф тридцать раз, в Мк тринадцать, в Лк шесть, в Ин двадцать пять (там оно всегда удвоено).

21. Притча о сеятеле (4:1–9) (Мф 13:1–9; Лк 8:4–8)

2. ἐν παραβολαῖς ‘притчами’. Это греческое слово соответствует евр. māšāl (например, у Семидесяти) в значении нравственной максимы, краткого поучительного изречения, вообще пословицы, загадки, сравнения, аллегории или басни — наряду с ‘притчей’ в собственном смысле слова.

3. Ἀκούετε ‘Слушайте’. Притча начинается и оканчивается призывом ко вниманию, что подчеркивает ее особое значение. Ср. Втор 6:4.

5. πετρῶδες ‘каменистое место’, то есть тонкий слой земли на скале, камне.

22. Тайны Царства Божиего (4:10–12)
(Мф 13:10–15; Лк 8:9–10)

11. τὸ μυστήριον ‘тайна’. Часто утверждают, что употребление здесь слова μυστήριον — не подлинное речение Христа, а свидетельство влияния эллинистических религиозных идей на Предание первоначальной Церкви: как и в тогдашних языческих мистериальных культах, это слово в раннем христианстве означало тайну, которую имели право знать только посвященные. Однако в посланиях апостола Павла то же слово означает не эзотерическое знание, которое нужно скрывать от непосвященных, но нечто, что может быть открыто людям не иначе как в Божественном Откровении; тайна, быв некогда скрытой, открылась во Христе и может быть объявлена во всеуслышание и воспринята “имеющими уши”. В ВЗ тайна Божия обозначается словом šōd (Ам 3:7; Пс 24:14; Иов 15:8). По-видимому, у Семидесяти слово μυστήριον сознательно избегается ввиду его явных языческих коннотаций, но в позднейших книгах (2 Мак 13:21, Прем 2:22), а также в переводах Симмаха и Феодотиона его можно встретить (очевидно, потому что к этому времени его значение стало более нейтральным).

Тайна Царства Божиего явилась в личности, слове и делах Иисуса Христа. Тайна заключается в том, что Откровение Божие в воплотившемся Слове — Христе совершается как бы скрыто, не с принудительной очевидностью. Только вера узнаёт в лице Иисуса Назарянина Сына Божиего.

ἐν παραβολαῖς τὰ πάντα γίνεται ‘все бывает в притчах’. Это выражение обычно толкуют в том смысле, что Иисус использует притчи для научения ‘внешних’; действительно, ближайший контекст как будто подтверждает такое понимание. Однако вспомним, что παραβολή может означать также ‘загадку’ (ср., например, Пс 48:5; 77:2; Притч 1:6; Иез 17:2, где māšāl (у Семидесяти παραβολή) означает ‘загадку’, ‘внешне неясное речение’). Тогда вслед за Йеремиасом данный отрывок можно переводить как ‘для внешних все бывает темно (загадочно, неясно)’. Основываясь на Мф 13:13, Йеремиас предполагал, что эти слова относятся ко всему учению Христа, однако справедливее считать, что здесь говорится о всем служении Иисуса и о Самой Его личности. Имеется в виду не столько загадочность слов, которые произносит Иисус, сколько тайна, заключенная в Его Лице, — тайна, поистине непроницаемая для “внешних”.

В земном служении Христа мы видим одновременно и откровение, и сокрытие тайны. С одной стороны, Христос обращается к толпам народа, отправляет Двенадцать на проповедь и обнаруживает Своими чудесами Божественную силу и милосердие. С другой стороны, Христос облекает Свою проповедь в форму притч, требует молчания от свидетелей чудес и запрещает одержимым называть Его Сыном Божиим. Перед этим Откровением люди оказываются в критической ситуации, когда должна проявиться их вера или неверие, дар духовного видения или слепота (Ин 9:39). Откровение оказывается “скрытым” в той мере, которая нужна, чтобы сохранить человеческую свободу.

23. Объяснение притчи о сеятеле (4:13–20)
(Мф 13:18–23; Лк 8:11–15)

13. καὶ πῶς ‘Как же (вам уразуметь все притчи)?’. Притча о сеятеле — в определенном смысле ключ к другим притчам.

17. σκανδαλίζονται ‘соблазняются’. Этот глагол характерен только для библейского греческого языка и литературы, испытавшей его влияние. Он образован от σκάνδαλον ‘палка в ловушке, на которую насаживается приманка’. Слово употребляется у Семидесяти иногда для перевода ‘камень преткновения’, но чаще в значении ‘приманка’, ‘ло­вушка’. Метафорический глагол σκανδαλίζειν означает ‘заставлять грешить’, ‘склонять ко греху’, иногда — ‘провоцировать’, ‘гневаться’.

24. Притча о свече и о мере (4:21–25) (Лк 8:16–18)

Значение притчи выявляется из ее расположения: после притчи о сеятеле и непосредственно перед усиленным призывом к внимательному слушанию. Притча говорит о служении Иисуса, и под ‘свечой’ имеется в виду Он Сам (ст. 21) ¹⁶. Бог посылает в мир Сына Своего не для того, чтобы скрыть Его навсегда от мира, но чтобы всем открылась Его слава ¹⁷. Ст. 22 подчеркивает ту же мысль, с той лишь разницей, что здесь подразумевается, что свеча останется до времени сокрытой. Это тайна Царства Божиего, которая проявляется в земном уничижении Иисуса Христа.

25. Человек, который слышит Слово и принимает Его сердцем и всей жизнью, приобретает все большее знание тайны Царства; тот же, кто не принимает Слово во всей целости, потеряет и то немногое, что он воспринял ¹⁸.

27. Заключение притч (4:33–34) (Мф 13:34–35)

33. τοιαύται παραβολαῖς πολλαῖς ‘таковыми многими притчами’. Апостол Марк имеет в виду, что он привел здесь только некоторые избранные притчи.

34. χωρὶς δὲ παραβολῆς οὐκ ἐλάλει αὐτοῖς ‘без притчи же не говорил им’. Это не значит, что Иисус никогда не обращался к народу иначе чем посредством притч-рассказов наподобие притчи о горчичном зерне или о добром самаритянине. Учитывая многозначность слова παραβολή (см. выше), здесь скорее надо понимать, что, говоря к народу, Христос всегда избирал такие выражения, истинный смысл которых был не явен для большинства слушателей.

28. Усмирение бури (4:35–41) (Мф 8:23–27; Лк 8:22–25)

Попытки представить этот эпизод как переработку Пс 88:10, 105:9 или псалма Ионы несостоятельны. Обилие подробностей, столь же живых, сколь и безыскусных, выдают воспоминание очевидца (и скорее всего апостола Петра). Это такие выражения, как ὡς ἦν ‘как Он был’, упоминание других лодок и возглавия (подушки кормчего), грубый вопрос учеников, охваченных страхом, и суровый упрек Иисуса. Все эти подробности опущены либо сглажены в Мф и Лк.

38. ἦν ‘был’ и καθεύδων ‘спящий’ представляют собой скорее всего перифрастическое время. Очевидно, Иисус был утомлен после целого дня проповеди; упоминание о Его усталости см. в Ин 4:6.

ἐν τῇ πρύμνῃ ἐπὶ τὸ προσκεφάλαιον ‘на корме на возглавии’. Эта подробность только в Мк. Προσκεφάλαιον ‘возглавие’, по-видимому, представляло собой подушку для гребца, причем определенный артикль указывает, что в лодке была только одна такая подушка — возможно, на почетном месте кормчего.

οὐ μέλει σοι ὅτι ἀπολλύμεθα ‘неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем?’. Это явный упрек, причем в форме, которая значительно смягчена в Мф и Лк.

39. εἶπεν τῇ θαλάσσῃ ‘сказал морю’. О Божественном Слове и повинующейся Ему твари см. Быт 1.

40. Здесь Христос в первый раз упрекает учеников за отсутствие веры (и далее 7:18; 8:17–18,21,32–33; 9:19).

Помимо того значения, которое имеет это чудо как указание на тайну личности Христа, апостол Марк, вероятно, усматривал в нем и символическое значение. Вспомним, что лодка и корабль посреди бурного моря — один из наиболее ранних символов Церкви, распространенный в раннехристианском искусстве. Посреди преследований и всякого рода опасностей Христос никогда не оставляет Свою Церковь. Его верные не должны ни испытывать страха, ни сомневаться в Его помощи, которая приходит в должное время.

29. Изгнание бесов (5:1–20)
(Мф 8:28–34; Лк 8:26–39)

Живость рассказа и богатство подробностей заставляют предположить, что перед нами свидетельство очевидца. С большой вероятностью содержание отрывка восходит к воспоминаниям апостола Петра.

1. Γερασηνῶν ‘Герасинской’, букв. ‘герасинцев’. В рукописях встречается еще два варианта названия: Γεργεσηνῶν ‘Гергесинской’ и Γαδαρηνῶν ‘Гадаринской’. Рукописи синоптических Евангелий варьируют между этими тремя чтениями, причем Γερασηνῶν больше всего засвидетельствовано в Мк и Лк, а Γαδαρηνῶν в Мф. Γαδαρηνῶν в Мк скорее представляет собой ассимиляцию к Мф, а Γεργεσηνῶν — исправление, восходящее к Оригену. Наиболее правдоподобное объяснение этих различий, как кажется, в следующем: апостол Марк написал ‘герасинцы’, имея в виду город у озера (возможно, современная Керса или Курси на его восточном берегу). Однако ранние читатели приняли его за более известную Герасу. Поскольку эта другая Гераса располагалась примерно в 48 км от озера, естественно, что были предприняты попытки исправления, отсюда и варианты. Правдоподобной догадкой здесь казалась Гадара, но все же она находилась в 10 км от берега озера (хотя это и достаточно близко для того, чтобы земля между ней и озером называлась ‘землей Гадаринской’). Ориген был прав в том, что отыскивал населенный пункт у озера, но ошибся, связав его с гергесеями, упомянутыми в ВЗ (например, Исх 3:8).
У Керсы берег пологий, но милей южнее есть весьма крутой склон на протяжении около сорока метров береговой линии.
3. ὃς τὴν κατοίκησιν εἶχεν ἐν τοῖς μνήμασιν ‘он имел жилище в гробах’. В Палестине могилы часто представляли собой пещеры, в которых можно было найти убежище. (Ср. также Иов 30:6, Евр 11:38.) Разумеется, для евреев могилы были нечистыми, но одержимый скорее был язычником, принимая во внимание ст. 20, а также то обстоятельство, что местное население разводило свиней.
4. Цепочка глаголов в перфекте, характерная для разговорного языка, предполагает, что источником сведений были рассказы местных жителей.
7. Ὑψίστου ‘Всевышнего’, евр. ‘elyôn, используется в ВЗ преимущественно неизраильтянами, когда они говорят о Боге Израиля, например, Быт 14:18–19; Числ 24:16; Ис 14:14; ср. Деян 16:17.
μή με βασανίσῃς ‘не мучь меня’. Имеется в виду наказание вечными муками: именно так в Мф 8:29 (“прежде времени”); ср. 1:24.
9. τί ὄνομά σοι ‘как тебе имя?’. В древнем мире считалось чрезвычайно важным знать подлинное имя противника (ср. Быт 32:27,29) ¹⁹. Маловероятно, что Христос спрашивает об имени самого одержимого с целью вернуть его к сознанию собственной личности.
λεγιών ‘легион’. Латинское слово legio проникло в эллинистический греческий и в арамейский языки. Римский легион насчитывал от 4000 до 6000 человек; на марше или развернутый в боевой порядок, он производил впечатление несокрушимой силы. Значат ли эти слова, что человек ощущает себя одержимым целым полчищем бесов — трагический признак полной утраты сознания собственной личности? Или это — хвастливый и одновременно уклончивый ответ, и бесы пытаются утаить свои настоящие имена?
10. Лучше рассматривать в качестве субъекта παρεκάλει ‘просил’ самого одержимого. Хотя верно и то, что подразумеваемое существительное среднего рода δαιμόνια ‘бесы’ может сочетаться с глаголом в единственном числе, апостол Марк употребляет в этом случае множественное число в ст. 12–13 (ср. ἐσμέν ‘мы есть (есмы)’ в ст. 9). В любом случае говорящим является сам человек, который, однако, рассматривается как простой рупор бесов.
11. χοίρων ‘свиней’. Присутствие свиней показывает, что местность была заселена главным образом язычниками.
13. Разрешив бесам войти в свиней, Христос неопровержимо убедил человека, бывшего в их власти, в действительности освобождения. Если Он рассудил, что выполнить просьбу бесов было самым верным способом добиться этой цели, благо одного человека могло перевесить ценность множества свиней, — хотя без необходимости ни одна из Божиих тварей не должна быть уничтожена ²⁰.
15. Три причастия — καθήμενον ‘сидящего’, ἱματισμένον ‘одетого’ и σωφρονοῦωτα ‘(находящегося) в здравом уме’ обозначают те признаки, которые в первую очередь должны были поразить внимание явившихся зрителей.

30. Исцеление кровоточивой и воскрешение дочери Иаира
(5:21–43) (Мф 9:18–26; Лк 8:40–56)

Учитывая, что апостол Марк не склонен искусственно связывать эпизоды друг с другом, надо заключить, что оба события объединены в Евангелии потому, что они произошли в одно время. Оба эпизода выглядят как рассказы очевидца и скорее всего отражают воспоминания апостола Петра.
21. εἰς τὸ πέραν ‘на другой берег’ — очевидно, имеется в виду окрестность Капернаума на северо-западном берегу озера.
22. ἀρχισυναγώγων ‘начальников синагоги’. Слово ἀρχισυνάγωγος, евр. rō’š hakk^eneset, обозначало светского чиновника, отвечавшего за поддержание порядка в здании синагоги и организацию служб; иногда оно использовалось как почетный титул для заслуженных членов общины.
25. οὖσα ἐν ῥύσει αἴματος ‘страдала кровотечением’. Согласно Лев 15:25–30, женщина считалась нечистой на всем протяжении такой болезни.
27. Желание больной женщины утаиться продиктовано не только естественной стыдливостью. Из-за своей болезни она постоянно находилась в состоянии ритуальной нечистоты, и во избежание осквернения людям приходилось избегать ее.
30. τὴν ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθοῦσαν ‘что вышла из Него сила’. ἐξ αὐτοῦ ‘из Него’ определяет δύναμιν ‘силу’, а не ἐξελθοῦσαν ‘выходящую’, поэтому более точный перевод — ‘что сила, (обыкновенно исходившая) от Него, вышла’.
Было бы ошибкой заключить на основании этого отрывка, что сила, о которой идет речь, представляет собой нечто природное и безличное — вроде электрического разряда, который автоматически происходит при наличии контакта. В действительности исцеление происходит по свободному Божиему произволению. Своей силой, действующей во Христе, Бог прославляет веру больной женщины.
31. Недоумение учеников выражено таким образом, что их слова в Мф вовсе опущены, а в Лк смягчены. Еще одно свидетельство достоверности рассказа.
33. φοβηθεῖσα καὶ τρέμουσα ‘в страхе и трепете’. Имеет значение и обнаружившееся нарушение правил ритуальной чистоты, и возможный гнев Иисуса, и пережитое женщиной нервное напряжение. Однако главная причина страха — сознание совершенного над нею чуда, εἰδυῖα ὃ γέγονεν αὐτῇ ‘зная, что с нею произошло’.
34. σέσωκεν ‘спасла’. Очевидный double entendre ²¹: религиозный смысл глагола σῴζω ‘спасать’ выступает вместе со вторым значением ‘исцелять’.
41. ταλιθὰ κοῦμ(ι) ‘талифа кум(и)’. Транслитерация арам. фразы ṭ^elîtā’ ḳûm, которое состоит из формы женск. рода от ṭalyā’ ‘ягненок’ или ‘юноша’ и императива женск. рода глагола ‘вставать’. В рукописях наблюдается κοῦμι наряду с κοῦμ, что отражает диалектные различия: месопотам. ḳûm и палестинск. ḳûmî. Один из довольно многочисленных случаев (наряду с 3:17; 7:11,34; 11:9–10; 14:36; 15:22,34), когда апостол Марк включает в текст арамейские слова. Собственные слова Христа, произнесенные по-арамейски, сохранялись в памяти очевидцев в связи с особо значительными событиями Евангелия.
42. ἦν γὰρ ἐτῶν δώδεκα ‘ибо была лет двенадцати’. Это указание выглядит как подробность, которую легко мог вспомнить непосредственный свидетель. Возможно, возраст девочки был упомянут как раз в этот момент.
43. Некоторые комментаторы полагают, что запрет на разглашение — искусственная вставка, вызванная мотивом “сохранения тайны”, поскольку утаить столь необыкновенное чудо было все равно невозможно. Однако из употребления μηδείς ‘никто’ не следует, что Иисус считал возможным сохранить происшедшее в абсолютной тайне; Он велит членам семьи не сообщать об этом посторонним, без чего известия о смерти и воскрешении девочки останутся до времени лишь слухами.

31. Отвержение в Назарете (6:1–6)
(Мф 13:53–58, ср. Лк 4:16–30)

Предположение Бультмана о том, что весь отрывок — “идеальная сцена”, сконструированная палестинскими христианами на основе изречения в ст. 4, несостоятельно: невозможно представить себе, чтобы ранняя община измыслила содержание ст. 5, а также ст. 4, в котором говорится о людях, занявших ведущее место в иерусалимской Церкви.

1. ἐκεῖθεν ‘оттуда’ с глаголом движения употребляется в Мк редко, и принимая во внимание, что апостол Марк не склонен употреблять вводные выражения без особой необходимости, можно заключить, что события, изложенные в ст. 1–6, следуют за изложенными в 5:21–43. В таком случае необходимо понять, почему Мф и Лк помещают эпизод отвержения в Назарете в другой контекст, причем хотя контекст Мф не слишком отличается от Мк, в Лк подразумевается, что это событие произошло в самом начале галилейского служения. Идет ли речь о том же или о другом событии? Если было только одно отвержение, остается неясным, почему в Мф и в Мк нет никакого намека на попытку расправы над Иисусом, учиненную назаретянами. Возможно, апостол Лука рассматривал этот эпизод как содержательно (хотя и не хронологически) предваряющий все служение Иисуса.
καὶ ἀκολουθοῦσιν αὐτῷ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ ‘за Ним следовали ученики Его’. Подробность, опущенная в Мф, но важная для Мк, потому что в этой части Евангелия постоянно подчеркивается поучительная значимость происходящих событий: ученикам важно понять, почему Учитель отвергнут своими земляками (как и в дальнейшем Он будет отвергнут большей частью Своего народа).
2. Пассивная форма причастия δοθεῖσα ‘дана’ не обязательно предполагает, что мудрость дарована Богом: не исключено, что назаретяне были недалеки от темного подозрения, недвусмысленно выраженного в 3:22.
3. Жители Назарета знают Христа по плоти, но это внешнее знакомство, завеса обыденности оказывается препятствием для истинного знания.
τέκτων ‘плотник’. Иногда это слово обозначало строителя или кузнеца (такое понимание по отношению к Иисусу Христу и к святому Иосифу встречается у некоторых из Святых Отцов), но его обычное значение — ‘плотник’, и скорее всего здесь выступает именно оно. Евреи, в отличие от греков и римлян, с большим уважением относились к ручному труду. Возможно, ради миссии среди язычников, которые, наоборот, презирали его, это выражение изменено в Мф и Лк (“Не плотников ли Он сын?”, Мф 13:55). В полемике с Цельсом Ориген, утверждая, что Иисус нигде в Евангелии Сам не назван плотником, опирался на другой вариант текста, в котором это выражение отредактировано по Мф и Лк.
5. В Мф 13:58 невозможность совершения чуда объясняется неверием, см. следующий стих. Не следует понимать это в том смысле, что без веры исцеляемого Иисус был бессилен. В отсутствие веры совершение чуда утрачивало смысл и не соответствовало цели Христова служения. Чудесное исцеление неверующих только увеличивало бы их грех и ожесточало бы их против Бога ²².
Вторая половина стиха содержит оговорку к сказанному выше. Неясно, была ли вера у этих ‘немногих’ (ὀλίγοις) или же Христос видел, что исцеление может стать благом для некоторых людей, несмотря даже на их нынешнее неверие.
6. ἐθαύμασεν ‘дивился’. Глагол θαυμάζειν ‘дивиться’ употребляется по отношению к Иисусу еще только в Мф 8:10 = Лк 7:9. Там Он удив­ляется вере центуриона-язычника, здесь — неверию тех, кто, казалось бы, более всех других должны были иметь веру.

32. Отправление Двенадцати на проповедь (6:6–13)
(Мф 10:1,5–14; Лк 9:1–6)

В отличие от миссии после Вознесения эта апостольская миссия лишь дополняет собственную учительную деятельность Иисуса и подготавливает учеников к дальнейшему служению.

7. δύο δύο ‘по два’. Повтор числительного для выражения дистрибутивного значения, возможно, вызван влиянием семитских языков, по-гречески более нормально κατὰ δύο или, как в Лк 10:1, ἀνά δύο. Отправление людей вдвоем отражает еврейский обычай, ср. 11:1; 14:13, Лк 7:19, Ин 1:35, попарное перечисление имен апостолов в Мф 10:2–4, а также в Деяниях служение апостола Павла первоначально с Варнавой, а затем с Силой.

11. Благочестивые евреи старательно очищали с обуви и одежды пыль от языческой земли перед вступлением на землю Израиля. Поэтому здесь всякое место, в котором не приняли весть от учеников Христа, приравнивается к языческому. В то же время это символическое действие означает, что посланцы исполнили возложенную на них миссию, и в дальнейшем люди, отвергнувшие их, отвечают сами за себя. Ср. Деян 18:6, где отрясение пыли сопровождается словами “кровь ваша на главах ваших”.

33. Страхи Ирода (6:14–16)
(Мф 14:1–2; Лк 9:7–9)

14. ὁ βασιλεὺς Ἡρῴδης ‘царь Ирод’. Ирод Антипа, сын Ирода Великого и Мальтаки, тетрарх Галилеи и Переи со смерти своего отца в 4 г. до Р. Х. ²³ по 39 год по Р. Х. В Мф и Лк его титул обозначен правильно, у апостола Марка, возможно, отражен местный обычай. Как раз желание именоваться царским титулом стало причиной его падения (Иосиф Флавий. Древн. 18:240–256).

δυνάμεις ‘чудеса’, букв. ‘силы’. Иоанн не совершил чудес в продолжение своей жизни (Ин 10:41), но чудес могли ожидать от воскресшего Иоанна.

15. ὡς εἷς τῶν προφητῶν ‘как один из пророков’. Среди распространенных в народе мнений об Иисусе не упоминается мнение о Нем как о Христе; народ полагает, что он пророк, “как один из древних пророков”, но не единственный в Своем роде Пророк, о котором было предсказано во Втор 18:15–16. Эти же мнения будут перечислены учениками в Кесарии Филипповой (8:28).

16. Верит ли Ирод в буквальный смысл своих слов, а именно, что Иисус и Иоанн Креститель — одно и то же лицо? Или он хочет сказать, что казнь Иоанна оказалась напрасной, ибо Другой явился на его место? Суеверный страх в соединении с отягощенной совестью делают первое возможным.

34. Смерть Иоанна Крестителя (6:17–29)
(Мф 14:3–12; ср. Лк 3:19–20)

Аргументы против исторической достоверности этого эпизода неубедительны. Они основываются, в частности, на некоторых отличиях в изложении фактов в Евангелии и у Иосифа Флавия:

1) По Иосифу, имя предыдущего мужа Иродиады — Ирод, сын Ирода Великого и Мариамны II (Древн 18:136); апостол Марк называет его Филиппом (ст. 17). Тетрарх Филипп (если имеется в виду он) был женат на Саломее. Это противоречие не выглядит неустранимым и может объясняться различно. Не исключено, например, что Филипп — другое имя мужа Иродиады. В некоторых из рукописей Мк и Мф упоминание Филиппа отсутствует.
2) Иосиф Флавий сообщает (Древн 18:119), что Иоанн был заключен в крепости Махеронт, которая находилась к востоку от Мертвого моря в самой южной части Переи. Утверждают, что празднование дня рождения Ирода должно было происходить в его столице Тивериаде, причем из Евангелия ясно, что Иоанн был заключен невдалеке от места действия. Однако в Махеронте была не только тюрьма, но и царский дворец, поэтому, несмотря на немалое расстояние, отделяющее его от Галилеи, Ирод мог прибыть туда на праздник в сопровождении своего двора.
3) По Иосифу (Древн 18:118), казнь Иоанна была вызвана политическими расчетами (см. выше комментарий к 1:5). Противоречия нет и тут: политические соображения Ирода и ярость оскорбленной женщины — две причины, которые не исключают друг друга.
Помимо мелких расхождений с Иосифом Флавием, выдвигают также аргумент, что эпизод якобы сконструирован по образцу ветхозаветных повествований об Иезавели и Эсфири. Однако различий между ними значительно больше, чем сходств, хотя можно допустить, что апостол Марк при написании этого отрывка вспоминал текст Есф в переводе Семидесяти: это подтверждается такими характерными совпадениями, как вторая часть ст. 22 и Есф 5:3,6, а также употребление слова korsion в значении ‘девица’, ср. Есф 2:9 у Семидесяти. Наконец, указывают, что для царевны танцевать на праздничном пиру было, по понятиям того времени, унижением и непристойностью. Это возражение отпадает, если мы вспомним о развращенных нравах семьи Ирода.
17. Ἡρῳδιάδα ‘Иродиада’ — дочь Аристовула, сына Ирода Великого, и Мариамны и поэтому племянница Ирода Антипы.
20. В одних рукописях видим ἐποίει ‘делал’, в других — ἠπόρει ‘смущался, приходил в смятение’. Текстов с ἠπόρει меньше, но содержательно такое чтение выигрывает: в случае ἐποίει последующая часть стиха выглядит простым повтором предыдущего. Если верно ἠπόρει, союз καὶ имеет здесь значение ‘но все же’: ‘приходил (от слов Иоанна) в смущение, но все же охотно слушал его’.
21. ἡμέρας εὐκαίρου ‘удобный день’. День праздника стал удобен для осуществления замысла Иродиады. Остается не до конца ясным, насколько далеко был рассчитан ее план: ожидала ли она, что случай представится в ходе праздника и сознательно пожертвовала репутацией своей дочери, отправив ее танцевать с целью завоевать благоволение Ирода, или же увидела возможность осуществить задуманное лишь в тот момент, когда Саломея отправилась посоветоваться с ней? Скорее верно первое: на это указывает конструкция с союзом ὅτε ‘когда’, которая непосредственно следует за εὐκαίρου ‘удобный’ и разъясняет смысл этого слова. Кроме того, иначе остается непонятным, с какой целью Саломее вздумалось танцевать.
23. ἕως ἡμίσους τῆς βασιλείας μου ‘даже до половины моего царства’. Ср. Есф 5:3,6; 3 Цар 13:8; Лк 19:8. Заметить, что Ирод фактически не мог отдать кому-либо половину своего царства, так как был марионеткой в руках римского императора, означало бы воспринять его слова чересчур прозаически.
25. Апостол Марк показывает, что Саломея не является пассивным орудием своей матери: слова μετὰ σπουδῆς ‘с поспешностью’ и ἐξαυτῆς ‘теперь же’ предполагают личную заинтересованность, и отвратительное добавление ἐπὶ πίνακι ‘на блюде’ к требованию, подсказанному Иродиадой, принадлежит ей самой.
26. περίλυπος ‘опечалился’. Это слово, означающее ужас и скорбь, апостол Марк употребляет еще только один раз, при описании гефсиманского борения (14:34). Тетрарх сознает безмерность совершаемого преступления и бессилие своей порабощенной воли.
27. σπεκουλάτορα ‘оруженосца’. Транслитерация лат. speculator, которое вообще значило ‘разведчик’ или ‘ординарец’, но в данном случае означает офицера штаб-квартиры, подчиненного либо командующему легионом, либо провинциальному наместнику; в его обязанности входило исполнение казней.

35. Возвращение Двенадцати (6:30–33)
(Мф 14:13; Лк 9:10–11)

30. οἱ ἀπόστολοι ‘Апостолы’. В Мк это слово встречается лишь здесь. Значение его в НЗ определяется не классическим греческим языком, где оно означает военную или морскую экспедицию, но евр. šālîaḥ, образованным от šālaḥ ‘посылать’ (греч. ἀποστέλλο). šālîaḥ (арам. š^elîḥā) означает наделенного полномочиями представителя или отдельного лица, или целой корпорации. šālîaḥ обозначал скорее функцию, чем постоянный статус: после исполнения возложенной миссии назначение утрачивало силу. Посланец нес ответственность перед тем, кто его назначил. В той мере, в какой он добросовестно исполнял свои обязанности, šālîaḥ воспринимался как сам пославший его. См. в особенности Мф 10:40; Ин 13:16; 2 Кор 8:23. Иногда в НЗ этот термин используется в достаточно общем значении (Ин 13:16), иногда обозначает Двенадцать, а иногда включает более широкий круг (Деян 14:14; Рим 16:7).

36. Насыщение пяти тысяч (6:34–44)
(Мф 14:14–21; Лк 9:11–17)

В Евангелиях мы встречаем шесть повествований о том, как Господь насытил толпы народа — два в Мк, два параллельных в Мф, одно в Лк и одно в Ин. Это означает, что ранняя Церковь причисляла эти чудеса к славнейшим и наиболее важным для уяснения ее веры.
34. ἐσπλαγχνίσθη ‘сжалился’. Глагол σπλαγχνίζομαι ‘сострадать, милосердствовать’ употребляется в НЗ только по отношению ко Христу, кроме трех случаев, когда Он Сам применяет это слово к персонажам притч, которые прямо или косвенно изображают Его же (Мф 18:27; Лк 10:33; 15:20). Он означает сострадание, которое предполагает активную помощь нуждающемуся. Помощь Христа проявляется в Его учении (ἤρξατο διδάσκειν αὐτοὺς πολλά ‘начал учить их много’), в исцелении больных (см. параллельное место у Мф и Лк) и в насыщении голодных, которое представляет основную тему отрывка.
37. δηναρίων διακοσίων ‘динариев на двести’; родительный падеж цены. Из Мф 20:2 мы узнаем, что один динарий составлял дневную плату за работу в винограднике.
Как и в 4:38 и 5:31, в Мф и Лк слова учеников смягчены: риторический вопрос мог быть воспринят читателем как выражение дерзости. То, что реплика учеников была все же сохранена в Предании в первоначальной форме, доказывает ее достоверность и, следовательно, несостоятельность попыток рационалистического истолкования чуда (на­пример, Вельгаузен полагал, что число евших преувеличено, а Швейцер — что каждый из них получил маленький кусочек, так как трапеза имела лишь сакраментальное значение, в прямом противоречии со ст. 42–43).
39. συμπόσια συμπόσια ‘отделениями’. Удвоение имеет распределительное значение. Вообще слово sumpТsionобозначает ‘пирушку’, ‘за­столье’, но здесь за ним скорее всего стоит арам. ḥ^abûrtā’ (евр. ḥ^abûrāh) — слово, обозначавшее группу людей, которые вместе ели пасхальную трапезу.
40. πρασιαὶ πρασιαί ‘рядами’; об удвоении см. выше. Πρασιά означает ‘грядку’ или ‘клумбу’. Раввинистический комментарий к Песн 8:13 “Жительница садов! товарищи внимают голосу твоему, дай и мне послушать его” мог быть известен апостолу Марку: в нем ученики, сидящие рядами и внимающие учителю, сравниваются с клумбами сада.
41. λαβών ‘взяв’. Перед благословением глава семьи или хозяин, по еврейскому обычаю, брал в руки хлеб. Ср. 1 Кор 11:23; Лк 24:30; Ин 21:13; Деян 27:35.

εὐλόγησεν ‘благословил’. Древняя формула благословения (b^erākāh) над хлебом звучала так: “Благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, Который выводишь хлеб из земли”. Эта практика основывалась на Лев 19:24; Втор 8:10.

κατέκλασεν ‘преломил’. После того, как хозяин или глава семьи произносил благословение, держа в руках хлеб, он разламывал его, съедал один кусок и затем раздавал присутствующим.
В чем, по апостолу Марку, заключается значение этого эпизода?

1) Хотя ἐσπλαγχνίσθη ‘сжалился’ в ст. 34 не соединено с событием чуда таким же образом, каким σπλαγχνίζομαι соединено в 8:2, апостол Марк несомненно рассматривает насыщение пяти тысяч как выражение действительного сострадания Христа к собравшемуся множеству людей и как ответ на их физический голод.
2) Как указывается в 6:52 и 8:16–21, значение чуда — в указании на тайну Царства Божиего и на тайну Личности Иисуса Христа.
3) Эпизод не может рассматриваться в отрыве от ВЗ, в особенности Исх 16; 3 Цар 17:8–16; 4 Цар 4:42–44; возможно, также Ис 25:6; 55:2; Притч 9:5. В раввинистическом предании считалось, что как первый избавитель (Моисей) свел с небес манну, так второй Избавитель (Мессия) сделает то же; новая манна уготована праведникам в грядущем веке (комментарии трактатов к Еккл 1:9 и Исх 16:25). Возможно, апостол Марк подчеркивает, что место было ‘пустынным’ (ἔρημος), с целью усилить параллель с манной в пустыне. На этом ветхозаветном фоне значение чуда в том, что оно — знак присутствия среди людей Избавителя, в Котором осуществляются Божии обетования.
4) Не подлежит сомнению, что при описании чуда апостол Марк думал о Тайной Вечере и о Евхаристии (cм. Таблицу 1).
Хотя эти сходства могут частично объясняться постоянством еврейских обычаев при совершении трапезы, нельзя отрицать, что апостол Марк, а вслед за ним — и Лука сознательно приблизили словарь данного отрывка к словарю, используемому при описании Тайной Вечери, определенно указывая тем самым, что чудесная трапеза в пустыне — прообраз Евхаристии.
5) В святоотеческой литературе мы находим толкование, в соответствии с которым насыщение пяти тысяч — образ хлеба жизни, предложенного иудеям, а насыщение четырех тысяч (8:1 и сл.) — то же, но по отношению к язычникам. В самом деле, можно предполагать, что толпа в 6:35 и сл. состояла преимущественно из иудеев, а толпа в 8:1 и сл. — из язычников. В пользу этого толкования говорит и трудно объяснимое различие между κόφινος ‘короб’ в 6:43 и σπυρίς ‘корзина’ в 8:8 — есть основания думать, что “коробом”, точнее, плетеной корзиной, называемой κόφινος, в отличие от σπυρίς, пользовались преимущественно евреи. У римского сатирика Ювенала (3:14) читаем: Iudaeis quorum cophinus faenumque supellex ‘иудеев, вся утварь которых — корзина да сено’.

Таблица 1.

Стих	Насыщение пяти тысяч (Мк 6:40 и сл.)	Стих	Тайная Вечеря (Мк 14:22 и сл.)
6:40	ἀνέπεσαν ‘сели’	14:18	ἀνακειμένων ‘возлежали’, (ср. Лк 22:14 ἀνέπεσεν ‘возлег’)
6:41	λαβών ‘взяв’	14:22	λαβών ‘взяв’
	τοὺς… ἄρτους ‘хлебов’		ἄρτον ‘хлеб’
	εὐλόγησεν ‘благословил’		εὐλόγησας ‘благословил’
	κατέκλασεν ‘преломил’		ἔκλασεν ‘преломил’
	ἐδίδου ‘дал’		ἔδωκεν ‘дал’
	ἐμέρισεν ‘разделил’	Лк 22:17 о первой чаше	διαμερίσατε ‘разделите’
6:42	καὶ ἔφαγον πάντες ‘и ели все’	14:23	καὶ ἔπιον ἐξ αὐτοῦ πάντες ‘и пили из нее все’

37. Хождение по водам (6:45–52)
(Мф 14:22–33; Ин 6:15–21)

45. ἠνάγκασεν ‘понудил’. Уже древние комментаторы (например, Ориген) связывали необходимость удаления учеников, о которой говорится здесь, с обстоятельствами, о которых сообщается в Ин 6:14–15: “Тогда люди, видевшие чудо <…> сказали: это истинно тот Пророк, Которому должно придти в мир. Иисус же, узнав, что хотят придти, нечаянно взять Его и сделать царем, опять удалился на гору один” ²⁴.
48. περὶ τετάρτην φυλακὴν ‘около же четвертой стражи’. Апостол Марк следует римскому обычаю делить ночь на четыре стражи, ср. 13:35, а не еврейскому делению на три стражи.
καὶ ἤθελεν παρελθεῖν αὐτούς ‘хотел миновать их’. Эта подробность только в Мк. Некоторые комментаторы полагают, что Христос намеревался достичь противоположного берега раньше учеников, другие — что Он испытывал их веру. Возможно, здесь говорится о впечатлении учеников, а не о действительном намерении Иисуса.
52. Хотя ученики поняли, что с хлебами совершилось чудо, они не восприняли его как указание на тайну Личности Иисуса Христа, как просвещающее “знамение” в смысле Евангелия от Иоанна.

38. Исцеления в Геннисарете (6:53–56)
(Мф 14:34–36)

53. Γεννησαρέτ ‘Геннисарет’ — плодородная и густонаселенная равнина к юго-западу от Капернаума или находящаяся на ней деревня или небольшой город, ср. Γεννησαρ в 1 Мак 11:67 и у Иосифа Флавия (Иудейская война 3:506). Возможно, деревня названа по имени равнины с прибавлением суффикса женского рода -et.
56. κρασπέδου ‘краю одежды’. Имеются в виду ṣîṣīt, или g^edīlîm ‘кис­ти’, ношение которых предписано в Числ 15:37–38 и Втор 22:12.

39. Заповедь Божия и предания старцев (7:1–23)
(Мф 15:1–20)

В Предании, которое знал апостол Марк, этот отрывок, по-види­мому, не был связан с другими хронологически, поэтому он воздержался от создания искусственной связи с предыдущим изложением, ограничившись лишь простым союзом καί ‘и’. Нет и указания на место действия: ясно лишь, что, поскольку книжники пришли из Иерусалима (ст. 1), оно происходит в Галилее.
2. κοιναῖς ‘нечистыми’. В классическом греческом языке κοινός означает ‘общий, общественный’ в противоположность ἴδιος ‘собствен­ному, частному’. У Семидесяти это слово обычно также выступает в этом значении, однако уже в 1 Мак 1:47,62 оно соответствует евр. ṭāmē’ ‘ритуально нечистый’, и так же в НЗ (кроме данного отрывка, еще Деян 10:14,28; 11:8; Откр 21:27). Первоначально у евреев греческое слово κοινός использовалось как эквивалент ḥōl ‘допустимый для обычного употребления’ в противоположность ḳādōš ‘святой’; впоследствии под влиянием сходной антонимической пары ṭāḥōr ‘ритуально чистый’ и ṭāmē’ ‘ритуально нечистый’, κοινός стало употребляться как греческий перевод ṭāmē’. Такое значение слова koinjдолжно было быть непонятным для читателей из язычников, поэтому апостол Марк разъясняет его, причем дважды: здесь (τοῦτ᾽ ἔστιν ἀνίπτοις ‘то есть неумытыми’) и далее в ст. 3–4.
3. τὴν παράδοσιν τῶν πρεσβυτέρων ‘(по) преданию старцев’; перевод евр. massôret hazz^eḳēnîm — устное предание, или устная Тора, которая рассматривалась как “ограда Торы”, сохраняющая целостность и неповрежденность закона.
6. ὑποκριτῶν ‘лицемерах’. Ὑποκριτής в классическом греческом означало ‘отвечающего’, ‘переводчика’, ‘играющего роль’, а в аттическом диалекте — ‘актера’. Производно от глагола ὑποκρίνομαι, который имел значение ‘отвечать на вопрос’, ‘растолковывать’, ‘играть роль (на сцене)’, ‘притворяться’ (последнее, например, у Демосфена). У Семидесяти ὑποκριτής встречается в канонических книгах лишь дважды (Иов 34:30; 36:13) как перевод евр. ḥānēp ‘безбожник’. В библейском греческом языке оно означает не сознательного притворщика, заведомо играющего некую роль, а раздвоенного человека — по наружности благочестивого (и даже уверенного в своем благочестии), но внутренне безбожного.
7–8. Радикальный вызов авторитету устного предания. Христос обвиняет книжников и фарисеев в том, что они по существу не повинуются τὴν ἐντολὴν τοῦ Θεοῦ ‘заповеди Божией’ вследствие преувеличенного почитания своих устных преданий, которые Он называет, цитируя Ис 29:13, ἐντάλματα ἀνθρώπων ‘заповедями человеческими’.
9. καλῶς ‘хорошо’; ‘в порядке’; ‘благополучно’. Здесь, скорее всего, не сравнительно мягкий риторический вопрос ‘Хорошо ли, что вы… ?’, а возглас, полный гнева: ‘Хорошо же вы (научились) отменять заповедь Божию… !’ ²⁵.
11. κορβᾶν ‘корван’ — транслитерация евр. ḳorbān ‘приношение Богу’; встречается 80 раз в ВЗ (только в Лев, Числ и Иез). Приносимое в качестве ḳorbān становилось святым и недопустимым для обиходного употребления. Такая вещь не всегда была объектом реального приношения Богу, но всегда исключалась из обычного использования, причем не обязательно самим человеком, который произносил необходимую формулу посвящения. Иногда эта формула произносилась с целью предотвратить использование вещи другими людьми (например, ‘да будет это тебе ḳorbān!’; ‘да будет содержание, которое ты получаешь от меня, ḳorbān!’ и т. п.). Нередко формула ḳorbān’а произносилась необдуманно в порыве гнева, и сказавший ее впоследствии раскаивался в этом. Со временем раввинистические толкователи нашли способы отмены или хотя бы смягчения поспешных обетов, однако в I в. таких компромиссов скорее всего еще не было. В словах Христа подразумевается ситуация, когда человек, который под влиянием минутного, может быть, порыва лишил своих родителей материальной помощи, затем раскаялся и пришел к книжникам за советом, а они заявили ему, что разрешение обета невозможно.
13. ἀκυροῦντες τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ τῇ παραδόσει ὑμῶν ‘устраняя слово Божие преданием вашим’. Хотя книжники могли в ответ указать на абсолютную заповедь о клятвах в письменном законе — Числ 30:3, вина лежала на их интерпретации и на их предании: цепляясь за букву конкретного отрывка, они изменяли духу и смыслу Писания в целом.
19. καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα ‘очищается всякая пища’, букв. ‘очи­щая всякую пищу’. Согласно толкованию, восходящему к греческим Отцам, это не собственные слова Христа, а комментарий к ним Евангелиста, и поэтому грамматически эти слова зависят от начала ст. 20: ‘Очищая (этими словами) всякую пищу, далее (Иисус) сказал’. Таким образом апостол Марк указывает, на чем основано отношение Церкви к разграничению чистой и нечистой пищи, принятому в иудейском законе, что было, как мы знаем, предметом разногласий среди христиан апостольского поколения. Менее вероятно, что эти слова — продолжение риторического вопроса ²⁶.
21–22. Перечень грехов составлен из терминов ВЗ, каждый из которых встречается у Семидесяти. Подобные списки были, по-видимому, распространены в иудействе и использовались в ранней Церкви для катехизации и нравственного поучения, ср. Рим 1:28–31; Гал 5:19–21.
πορνεῖαι ‘любодеяния’ — более широкое понятие, чем μοιχεῖαι ‘прелюбодеяния’, оно подразумевало любой вид нарушения морали в сексуальной сфере; πλεονεξίαι ‘лихоимство’, точнее: ‘жажда чужого’ или ‘домогательство’ — возможно, здесь это слово также означает половую распущенность, ср. контексты его употребления в Еф 4:19; 5:3; Кол 3:5; 2 Пет 2:3; πονηρίαι ‘злоба’ — общее обозначение для всех злых дел; ἀφροσύνη ‘безумство’ — частое слово у Семидесяти, где оно соответствует евр. ’iwwelet или n^ebālāh; означает неспособность воспринимать этические или религиозные истины, бесчувственность к вере (nābāl ‘безумец, глупец’ в ВЗ — человек, который не знает Бога и не желает знать Его).
Итак, Христос отвечает на вызов книжников и фарисеев в ст. 5, отвергая авторитет устного закона (ибо ученики нарушили устный, а не письменный закон). На примере с “корваном” Он показывает, что следование устному закону влечет нарушение заповедей Божиих и что сам устный закон был сконструирован людьми с целью обойти эти заповеди. Вместо того, чтобы признать себя грешниками перед законом, для которых источником оправдания могло быть только прощение грехов, иудейские книжники попытались установить собственное благочестие, подменяющее подлинный закон человеческим легализмом. Однако Христос не останавливается на защите письменного закона, но, обращаясь к народу, отменяет ветхозаветные пищевые запреты (ст. 15). Это видимое противоречие объясняется тем, что Он говорит как Тот, Кто является τέλος νόμου ‘концом закона’ (Рим 10:4). Иисус Христос — завершение и истинная цель ветхозаветного закона. В смысле свидетельства о Христе “ни одна иота и ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все” (Мф 5:18). С пришествием Христа, Который исполнил ветхозаветный закон как в смысле повиновения его заповедям, так и в том смысле, что закон свидетельствовал о Нем, многие элементы закона (о жертвоприношениях, обрезании, пище) утрачивают обязующую силу.

40. Исцеление дочери сирофиникиянки (7:24–30)
(Мф 15:21–28)

24. τὰ ὅρια Τύρου ‘пределы Тирские’. Ὅριον ‘граница’, во множественном числе значит ‘территория’. Насколько далеко и с какой целью Иисус прошел на языческую территорию, не ясно. Так же, как и в случаях Его посещения Десятиградия и окрестности Кесарии Филипповой, ни разу не упоминается, что Он вошел там в какой-то город; ни разу во время Своего служения Он не стремится много общаться с язычниками. Цель путешествия не указана: ясно, что это не проповедь, но и не бегство от Ирода. Возможно, Он искал уединения там, где мало слышали о Нем (хотя слух распространялся и через границу, см. упоминание Тира и Сидона в 3:8).

26. Ἑλληνίς ‘язычница’, букв. ‘гречанка’. Она не этническая гречанка, а Συροφοινίκισσα ‘сирофиникиянка’, то есть принадлежит к народу сирийских финикийцев, в отличие от “ливифиникийцев”, то есть карфагенян. Слово ἑλληνίς означает либо то, что она говорит по-гречески, либо только то, что она язычница.
27. τὰ τέκνα ‘детям’; см. Исх 4:22; Втор 14:1; 32:6; Ис 1:2; Иер 31:9 и др. Христос следует установленному Богом порядку спасения: “сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину” (Рим 1:16); по пророчеству, Христос должен вначале послужить “для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля”, а затем стать “светом народов” (Ис 49:6); см. также Ин 4:22; Деян 3:26; 13:46. Он “сделался служителем для обрезанных — ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников — из милости, чтобы славили Бога” (Рим 15:8–9).
τοῖς κυναρίοις ‘псам’, букв. ‘собачкам’. Вообще евреи нередко называли язычников “псами”, но в данном случае употреблена уменьшительная форма, которая означала маленьких комнатных собачек, а не дворовых собак; таким образом, перед нами притча, в которой в виде детей и домашних животных изображены Израиль и языческий мир. Христос не отталкивает женщину Своим, по-видимому, холодным ответом, но понуждает ее к еще большей настойчивости.

41. Исцеление глухонемого (7:31–37)
(ср. Мф 15:29–31)

32. μογιλάλον ‘косноязычного’. Очень редкое слово, встречается еще только у Семидесяти в Ис 35:6 (“язык немого будет петь”) и у некоторых поздних греческих писателей. Поэтому почти наверняка апостол Марк держал в уме отрывок из пророка Исайи.

34. ἐφφαθά ‘еффафа’: арам. ’etpattaḥ или с ассимиляцией ’eppattaḥ ‘откройся’ или ‘освободись’. Открывается или освобождается не какая-то часть тела, но весь человек, “запертый” или “связанный” сатаной.

43. Требование знамения с неба (8:11–13)
(Мф 16:1–4; Лк 11:29)

11. σημεῖον ‘знамение’ у синоптиков означает неотразимо убедительное внешнее доказательство власти, данной Богом; доказательство, которое требуют неверующие, но которое Христос отказывается им дать. Чудеса, совершаемые Им, не являются “знамениями” в этом смысле, и синоптики называют их не σημεῖα, а δυνάμεις. В четвертом Евангелии σημεῖον иногда употребляется в том же значении (Ин 2:18; 4:48; 6:30), но чаще означает чудеса, рассматриваемые как знамения, указывающие на тайну личности Иисуса Христа, проявления Его славы, ясные для верующих. Требование фарисеев обнаруживает их духовную слепоту: неспособные распознать знамения, которые Бог дарует им, они хотят получить знамение по собственному произволу.
12. ἡ γενεὰ αὕτη ‘род сей’. У Семидесяти γενεά переводит несколько еврейских слов: чаще всего dôr, но также zera‘, môledet, mišpāḥāh и ‘am. Скорее всего выражение означает ‘этот народ’, то есть еврейский народ (ср. Иер 8:3, где у Семидесяти γενεά соответствует mišpāḥāh).

44. Беседа в лодке (8:14–21)
(Мф 16:5–12; ср. Лк 12:1)

15. τῆς ζύμης τῶν Φαρισαίων καὶ τῆς ζύμης Ἡρῷδου ‘закваски фарисейской и закваски Иродовой’. В Новом Завете (1 Кор 5:6–8; Гал 5:9), а также в раввинистическом иудаизме закваска — обычная метафора для некоторого порока, который, хотя вначале кажется незначительным, постепенно портит всего человека или группу людей. Единственное место, где закваска означает доброе — Мф 13:33 = Лк 13:21. Апостол Матфей (16:12) поясняет, что под закваской имеется в виду учение фарисеев и саддукеев, у Луки (12:1) говорится о лицемерии. Христос призывает учеников беречься лицемерия фарисеев, которое распространяется посредством их учения. Упоминание фарисеев ясно ввиду предыдущего отрывка; упоминание Ирода может быть связано с близостью Тивериады, но и без этого достаточно уместно. По толкованию Беды Досточтимого, “закваска Иродова — прелюбодеяние, убийство, торопливость в клятве, притворная набожность и ненависть ко Христу и Его Предтече”. Это предостережение от безбожия людей мира сего, а упоминание о фарисеях — предостережение от ложного благочестия.

45. Исцеление слепого в Вифсаиде (8:22–26)
(только в Мк)

Обнаруживаются значительные сходства между этим отрывком и 7:31–37, причем оба исцеления не засвидетельствованы у других синоптиков. Ср., например, “привели к Нему” — “приводят к Нему”; “глухого, косноязычного” — “слепого”; “просили Его возложить на него руку” — “просят, чтобы прикоснулся к нему…” и далее: “возло­жил на него руки”; там καὶ ἀπολαβόμενος (7:33) ‘и отведя’ — здесь καὶ ἐπιλαβόμενος (8:23) ‘и взяв’; в обоих повествованиях Иисус отводит исцеляемого в сторону от толпы; в обоих исцелениях используется слюна; в обоих встречаем слова καὶ ἀναβλέψας (7:34 и 8:24) ‘и воззрев’, хотя в первом случае это говорится об Иисусе, а во втором — об исцеляемом слепце. На этом основании Бультман и др. полагали, что это два различных рассказа об одном и том же событии. Однако, как верно указал Тейлор ²⁷, содержание ст. 24 и не имеющее параллелей в Евангелиях повторное возложение рук, о котором сообщается в ст. 25, являются яркими различительными подробностями, не оставляющими сомнений в достоверности рассказа. Что касается сходств в языке, то они объяснимы устойчивостью форм устного предания, а также тем, что апостол Марк стремился подчеркнуть сходство двух событий. В обоих случаях исцеление происходит не мгновенно, но как бы в результате усилия; оба содержат исцеления, которые предсказаны в Ис 35:5–6 (“Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся. Тогда хромой вскочит как олень, и язык немого будет петь”); оба исцеления следуют за чудесами о насыщении пяти и четырех тысяч соответственно.
23. κώμης ‘селения’ звучит странно в применении к Вифсаиде, которая была довольно значительным городом; возможно, отражает местный обычай именования (то же нередко наблюдаем в современной Англии). Может быть, рядом с Вифсаидой была рыбачья деревушка с тем же названием.
24. βλέπω и ὁρῶ оба означают ‘вижу’, но первый глагол в большей степени подчеркивает способность глаз видеть (в противоположность слепоте). Поэтому смысл синтаксически несвязной (от волнения) реплики исцеляемого можно передать так: “Я могу видеть людей, они мне кажутся сейчас похожими на деревья, только они ходят” ²⁸.

46. Исповедание Петра и первое предсказание о Страстях
(8:27–33) (Мф 16:13–23; Лк 9:18–22)

С исповедания Петра в Кесарии Филипповой начинается вторая часть Евангелия — описание пути в Иерусалим, основные эпизоды которого сопровождаются краткими географическими пояснениями. Отныне Христос обращается больше к ученикам, чем к народу.
Для Бультмана этот отрывок — создание первоначальной Церкви, которая изложила свою веру в виде легендарного повествования. Против этого говорит упоминание конкретного места действия (“селения Кесарии Филипповой”), которое Бультман неубедительно пытается связать с предшествующим отрывком; точная хронологическая связь с Преображением (9:2), которая несомненно взята из устного предания; жизненно достоверный образ апостола Петра, скорее всего основанный на его собственных воспоминаниях; тот факт, что в Мк Христос не подтверждает исповедания прямо ²⁹; наконец, невозможно представить себе, чтобы обращение Иисуса к Петру в ст. 33 (“сатана”) было вымышлено в первоначальной Церкви.
27. Καισαρείας τῆς Φιλίππου ‘Кесарии Филипповой’. Эта Кесария называлась “Филипповой” в отличие от другой Кесарии на средиземноморском побережье. До того, как город был перестроен Иродом Филиппом, он назывался Панея. Он находился у истоков Иордана на отрогах Ермонских гор. Христос прошел так далеко на территорию Филиппа, быть может, для того, чтобы получить возможность наставлять учеников без помехи.
28. Важно, что исповедание Петра не отражает бытующие в народе мнения об Иисусе, но скорее противоречит им.
29. Ὑμεῖς δέ ‘а вы’ — местоимение в отрыве от глагола в самом начале предложения передает особо сильное выделение и противопоставление (подразумевается: “А вы, Двенадцать, в отличие от остальных людей… ?”).
Χριστός ‘Христос’, у Семидесяти соответствует евр. māšîaḥ и арам. m^ešîḥā’ ‘помазанник’, которое в Ин 1:41; 4:25 получает транслитерацию Μεσσίας ‘Мессия’. Первоначально это слово употреблялось по отношению к священникам и царям Израиля, которые помазывались маслом (Исх 29:7,21; 1 Цар 10:1). Оно также метафорически употреблялось в ВЗ по отношению к патриархам, к народу Израиля в целом и к языческому царю Киру. В 3 Цар 19:16 Илия получает повеление помазать Елисея “в пророка вместо себя”. Термин māšîaḥ выражал посвящение на службу Богу, особое Божественное избрание для важной миссии, которое сопровождалось дарованием силы Духа Божиего для исполнения ее (1 Цар 10:1,6; 16:13; Ис 61:1). В Евангельские времена это слово определенно означало Правителя, чей приход ожидался народом и который должен был воссоздать царство Давида в наивысшем величии и славе. При этом мессианские ожидания у разных верующих были очень различными.
Как и все содержание ВЗ, мессианство не может быть понято лишь путем обращения к тому, как его представляли себе древние евреи или современники Иисуса Христа, но только в свете исполнения его в Нем Самом. Титул Мессии, примененный к Иисусу, признает в Нем завершение и исполнение всей долгой последовательности помазанных царей и священников Израиля, — Царя и Священника, прообразами Которого, — хотя и несовершенными и недостойными, но действительными, они все были. Мессия — цель и смысл существования израильского народа.
Слова Петра выражают истину Евангелия, но пока еще ни он сам, ни другие ученики не понимают значения произнесенных слов во всей полноте (см. 8:32–33; 10:35–36; Деян 1:6). Тем не менее исповедание Петра — водораздел, разделяющий надвое все Евангелие.
30. Запрет на разглашение, данный Христом, подразумевает, что Он признал исповедание Петра истинным. По Тейлору, запрет вызван тем, что Иисус стремится избежать политических волнений, которые неизбежно вызовет в народе открытое исповедание Его Христом, однако это объяснение неглубоко. Следуя воле Отца, Иисус скрывает тайну Своего мессианства (см. комментарий к 4:11) до того времени, когда Он окажется беззащитным пленником в руках Своих врагов.
31. δεῖ ‘должно’. Это слово в НЗ означает необходимость, проистекающую из воли Божией и превышающую человеческое разумение (9:11; 13:7,10; Лк 24:7, 26; Ин 20:9; Деян 3:21; 1 Кор 15:25,53; 2 Кор 5:10).
Выражение ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ‘Сын Человеческий’ (букв. ‘Сын человека’; оба существительных с определенными артиклями) встречается в НЗ свыше 80 раз; кроме Лк 24:7 и Ин 12:34, оно содержится только в речениях Господа. То же выражение, но без артиклей (υἱὸς ἀνθρώπου) встречаем один раз в Ин, один раз в Евр и два раза в Откр. Во всех этих случаях рассматриваемое выражение обозначает Самого Иисуса. У Семидесяти оно соответствует евр. ben-’ādām, ben-’^enôš, и во множественном числе b^enê˜-(hā)’ādām, b^en˜ê-’îš и арам. bar-’^enāš, во множественном числе b^en˜-’^anāšā’; значение всех эти выражений — ‘человек’ или ‘люди’ (“сын кого-то” или “чего-то” — характерное устойчивое выражение в семитских языках). В арамейском языке bar-nāš(ā’) могло значить ‘человек’, ‘некто’ или даже ‘я’.
На основе Дан 7:13 это выражение использовалось как титул Царя-Мессии (так в еврейских апокрифах, написанных незадолго до Р. Х., например, в “Книге Еноха” или в 4-й книге Ездры; у Еноха подразумевается также предсуществование Сына Человеческого и говорится о Нем как о Судии над миром). В раввинистической литературе выражение в Дан 7:13 неизменно толкуется как относящееся к Мессии, и такое понимание должно было твердо установиться еще до начала конфликта с христианством, — иначе вряд ли оно было бы сохранено. В таргуме (арамейском толковании) на Пс 80 bar-nāš используется как синоним “Царя-Мессии”. Можно думать, что таких свидетельств сохранилось бы еще больше, если бы не воздействие антихристианской полемики.

Иисус предпочитает называть Себя Сыном Человеческим, и в ст. 31 Он употребляет это выражение вместо титула “Христос”, который только что назвал апостол Петр. Оно звучало даже более возвышенно, чем “Помазанник”, и не ассоциировалось с распространенными заблуждениями относительно грядущего Христа. Многозначность его способствовала одновременно и раскрытию, и сохранению мессианской тайны: слушатель мог понимать его и как простое местоимение первого лица, и как титул Царя-Мессии — в меру своего разумения и веры. Это выражение было уместным для Того, Кто отдавал “душу Свою для искупления многих” и отождествлял Себя с меньшими из Своих братьев (Мф 25:40,45). Наконец, именование ‘Сын Человеческий’ не включало в себя национальных понятий и поэтому могло выразить универсальный смысл служения Христа.
καὶ ἀποδοκιμασθῆναι ὑπὸ τῶν πρεσβυτέρων καὶ τῶν ἀρχιερέων καὶ τῶν γραμματέων ‘быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками’. См. Пс 118(117):22, который Иисус цитирует в 12:10. Под “старейшинами” имеются в виду светские члены синедриона, под “первосвященниками” — не только действующий первосвященник Каиафа и его отставленный предшественник Анна, но и члены первосвященнических родов.
32. ἐπιτιμᾶν ‘останавливать; противоречить; прекословить’. Всякий раз, когда этот глагол употребляется в Евангелии не по отношению к Иисусу ³⁰, он означает недопустимый упрек, продиктованный самомнением (кроме Лк 17:3 и 23:40). Не исключено, что особый ужас и недоумение вызвало у Петра не только предсказание о страданиях Мессии (эта идея в те времена не была чужда многим из тех, кто размышлял над Ис 53), но в особенности предсказание о том, что Он будет отвергнут своими и пострадает от вождей Израиля. Если бы предсказание говорило о славном мученичестве Мессии от рук врагов Израиля, быть может, оно не вызвало бы у Петра такого сильного протеста.
33. Ὕπαγε ὀπίσω μου, σατανᾶ ‘Отойди от Меня, сатана’. Христос рассматривает слова Петра как искушение, попытку отвратить Его от пути повиновения воле Отца. Скорее всего слово ‘сатана’ относится к Петру, а не к искусителю, который здесь действует через него, — по той причине, что последующие слова несомненно обращены Иисусом к человеку, а не к злому духу.
φρονεῖς ‘думаешь’; в такой конструкции глагол φρονεῖν означает ‘принимать чью-то сторону’ (например, у Демосфена); то же значение, возможно, в Рим 8:5, поэтому здесь можно перевести: ‘ты принимаешь сторону людей, а не сторону Бога’.

47. О следовании за Христом (8:34–9:1)
(Мф 16:24–8; Лк 9:23–27)

34. ἀπαρνησάσθω ‘отвергнись себя’. Буквальное значение этого глагола — ‘сказать «нет’. Отвержение себя означает не только отречение от грехов или каких-то жизненных благ, но отречение от самости, от идолопоклонства самому себе.
καὶ ἀκολουθείτω μοι ‘и следуй за Мною’. Можно понять эти слова как третью заповедь (после отвержения себя и несения креста), а можно понять их как следствие двух первых — ‘и (так) следуй за Мною’.
38. ἐν τῇ δόξῃ τοῦ πατρᾤς αὐτοῦ ‘в славе Отца Своего’. До сих пор были лишь скрытые указания на славное второе пришестие (4:21–22; 30–32). Пока Христос есть Тот, Кого люди могут по искушению постыдиться (“кто постыдится Меня…”), но тогда Он откроется в славе Божией.
9:1. Трудность, которая вызвана этим стихом (а также 13:30 и Мф 10:23), побудила радикальных комментаторов предполагать, что Иисус ожидал Парусию в скором будущем. Додд понимает ἴδωσιν ‘увидят’ как интеллектуальное, а не физическое восприятие: “неко­торые из тех, кто слушает Иисуса, до своей смерти пробудятся к осознанию того факта, что Царство Божие явилось” ³¹. Однако очень сомнительно, чтобы здесь подразумевалась “осуществленная эсхатология”. Другие, опираясь на Ин 8:51 и 11:26, полагают, что речь идет о смерти духовной, которая не затронет верных учеников, однако при этом толковании нелепостью выглядит союз ἕως ‘как уже; до того, как’: получается, что, увидев, они вкусят духовную смерть?.. Наиболее убедительное толкование, восходящее к раннему церковному Преданию, заключается в том, что Христос имеет в виду Преображение — точное указание числа дней в 9:2 предполагает, что апостол Марк рассматривал эпизод Преображения как исполнение обетования в 9:1. При этом становится ясным и dwsin ‘увидят’, так как в Преображении особо подчеркивается, что ученики видят; понятно и слово τινες ‘некоторые’, так как лишь трое апостолов присутствовало при Преображении. Как Воскресение предваряет второе Пришествие, так и Преображение предваряет Воскресение и дает апостолам возможность на краткое время увидеть Царство Божие, пришедшее в силе ³².

 

48. Преображение (9:2–8)
(Мф 17:1–8; Лк 9:28–36)

2. μετὰ ἡμέρας ἕξ ‘по прошествии дней шести’. Отсчет времени идет от исповедания Петра. Никакое другое указание на время в Мк, — за исключением повествования о Страстях, — не является столь точным. У апостола Луки видим Сktи ‘восемь’, однако он прибавляет и жse ‘около’, то есть приведенное им число — приблизительное.

μετεμορφώθη ‘преобразился’. Глагол μεταμορφόω ‘преображать’ встречается в НЗ только здесь и еще в параллели Мф, в Рим 12:2 и в 2 Кор 3:18. У более ранних греческих писателей этот глагол не засвидетельствован, но он должен был существовать, ибо иначе появление образованного от него существительного в качестве заглавия знаменитой поэмы Овидия (“Метаморфозы”) было бы необъяснимо. У Луки это слово опущено, возможно, потому, что он, адресуясь в основном к язычникам, избегал слов, которые могли напоминать о мифологии и магии. Мотив чудесного преображения Праведника восходит к Дан 12:3 и к иудейской апокалиптике и не имеет никакого отношения к языческим метаморфозам.

3. Ввиду параллелей в Мф и Лк неясно, почему апостол Марк не говорит о лице Иисуса. Ср. Исх 34:29–30. Выражение ἐπὶ τῆς γῆς ‘на земле’ должно подчеркнуть небесное происхождение белизны Его одежд.

4. Ἡλίας σὺν Μωϋσεῖ ‘Илия с Моисеем’. Порядок упоминания в Мф и Лк, где первым назван Моисей, кажется более естественным. Возможно, Илия здесь упомянут первым ввиду особой значительности его как предтечи конца времен (Мал 4:5). Моисей и Илия означают соответственно Закон и Пророков, то есть Ветхий Завет.

5. Ῥαββί ‘Равви’, букв. ‘мой великий’ — обычный титул для учителей закона. Встречается также в 10:51; 11:21; 14:45.

σκηνάς ‘кущи’. Словом σκηνή у Семидесяти переводится евр. sukkāh ‘куща’ (например, Лев 23:42–43; Неем 8:14–15). Быть может, Петр имеет в виду шатры, сплетенные из ветвей, типа тех, которые ставились на празднике Кущей. Но еще чаще у Семидесяти σκηνή соответствуют словам ’ōhel и miškān, которыми обозначалось как обычное жилище, так и праздничная куща; второе из них могло означать и Храм.

7. καὶ ἐωένετο νεφέλη ἐπισκιάζουσα αύτοῖς ‘и явилось облако, осеняющее их’. Особую важность имеет ветхозаветный фон: Исх 13:21–22; 14:19–20,24; 16:10; 19:16; 24:15–18; 33:9–10; 34:5; 40:34–38 (здесь в ст. 35 у Семидесяти видим тот же глагол ἐπισκιάζειν ‘осенять’); Лев 16:2; Числ 9:15–23; Втор 5:22; Пс 78:14; 98:7; 104:39; 3 Цар 8:10–11; 2 Пар 5:13–14; Иез 10:3–4; Ис 4:5. Возможно, правы комментаторы, которые полагают, что αὐτοῖς ‘их’ относится к Иисусу, Моисею и Илие, но не включает учеников. Выражение ἐκ τῆς νεφέλης ‘из облака’ предполагает, что ученики находятся вне облака. Облако — знак одновременно Богоявления и сокрытия Божественной тайны.

ἀκούετε αὐτοῦ ‘Его слушайте’. Ср. Втор 18:15. Глагол ἀκούειν ‘слушать’ имеет здесь то же очень сильное значение, что и евр. šāma‘ в ВЗ, то есть ‘слышать и повиноваться’. Важно, что Моисей и Илия здесь не названы, — в лице Христа открывается высший авторитет (Мф 23:8).

Бультман и его последователи полагают, что данный отрывок — переработка первоначального рассказа о явлении воскресшего Иисуса, однако, как указывалось многими, эта гипотеза не выдерживает критики: все рассказы о Воскресении начинаются с того, что Иисус отсутствует — но здесь Он присутствует с самого начала; во всех повествованиях о Воскресении в центре внимания находятся слова Христа — при Преображении Он не говорит ученикам ни слова; явление Моисея и Илии не имеет параллелей в рассказах о Воскресении — там появляются ангелы, причем не одновременно с Воскресшим. Некоторые другие комментаторы (например, Ломейер) думают, что Преображение — символическое повествование, которое воплощает богословское учение Церкви, но не имеет реальной исторической основы. Против этого можно сказать, что точное хронологическое указание в ст. 2 не может быть объяснено символически без крайних натяжек; обращение Петра ‘Рабби’ нигде не употребляется в НЗ, кроме Евангелий, и не было формой обращения к Господу в первоначальной Церкви; бытовое сравнение с белильщиком в ст. 3 и простодушное предложение Петра в ст. 5 трудно себе представить плодами символического мышления. Важно также, что апостол Марк не предлагает никакого истолкования смысла Преображения, а строго ограничивается изложением событий. Преображение, хотя и включает образы ВЗ и иудейской апокалиптики, выходит далеко за их рамки и должно рассматриваться как реальное событие и Божественное откровение, обращенное к ученикам — прообраз Воскресения и второго пришествия Христа, Его Слава, явленная в той мере, в какой они могли ее воспринять.

50. Исцеление бесноватого отрока (9:14–29)
(Мф 17:14–21; Лк 9:37–43)

Богатство и яркий характер подробностей заставляют предположить свидетельство апостола Петра, так как рассказ построен с точки зрения очевидца, вернувшегося с Иисусом, но не с точки зрения кого-то, кто присутствовал на месте действия при попытках апостолов исцелить отрока.

14. γραμματεῖς συζητοῦντας πρὸς αὐτούς ‘книжников, спорящих с ними’. Поводом для спора, по-видимому, послужила неудачная попытка учеников исцелить бесноватого, см. ст. 16 и сл.

19. γενεὰ ἄπιστος ‘род неверный’. Быть может, эти слова относятся не к одним ученикам. Неудача в исцелении обнаружила, что у учеников недостает веры (ср. “по неверию вашему” Мф 17:20).

23. Τὸ εἰ δύνῃ πιστεῦσαι ‘если сколько-нибудь можешь веровать’. В некоторых рукописях πιστεῦσαι ‘веровать’ отсутствует, и такое чтение кажется более убедительным, так как при наличии явно избыточного πιστεῦσαι необъясним начальный артикль τὸ. Артикль превращает словосочетание ‘если можешь’ в подобие существительного и создает эффект кавычек — Христос повторяет слова отца бесноватого отрока, чтобы подчеркнуть проявившееся в них маловерие: ‘(Ты говоришь:) “Если можешь…”! (Но) все возможно верующему!’ ³³.

πάντα δυνατὰ τῷ πιστεύοντι ‘все возможно верующему’. Контекст как будто указывает на то, что имеется в виду вера исцеляющего, а не исцеляемого; однако отец отрока воспринимает слова Иисуса как упрек своему неверию. Для верующего нет ничего невозможного — то есть такого, чего бы он не мог получить от Бога; он не пассивный получатель исцеления, но участвует в нем своей верой. Вместо того, чтобы выражать сомнение во власти Иисуса исцелить отрока, отец должен был иметь веру, подобную вере прокаженного (1:40).

52. Беседа в Капернауме (9:33–50)
(Мф 18:1–5; Лк 9:46–48)

33. ἐν τῇ οἰκίᾳ ‘в доме’. Очевидно, имеется в виду дом апостола Петра в Капернауме.

35. καθίσας ἐφώνησεν τοὺς δώδεκα ‘сев, призвал Двенадцать’. Учителя закона обычно произносили наставления сидя, ср. Мф 5:1. Эта подробность, а также особое призвание Двенадцати (при том, что некоторые из них должны были уже быть среди присутствующих) подчеркивает важность последующих слов Иисуса.

Отрывок начиная со ст. 41 по ст. 50 показывает, каким образом в период, предшествовавший написанию Евангелий, сохранившиеся в устном предании разрозненные изречения Господа группировались для удобства запоминания по содержащимся в них ключевым словам. Евангелисты нередко присоединяли сложившиеся группы таких кратких изречений к концу более длинных речей, сказанных по определенному поводу, в данном случае — к концу капернаумской беседы о сми­рении. Можно предположить, например, что ст. 41 мог быть присоединен к ст. 38–40 по причине совпадения в них ключевого выражения ἐν ὀνόματι ‘во имя’. Аналогично совпадают ключевые слова в ст. 42, с одной стороны, и ст. 43–48, с другой: σκανδαλίζειν ‘соблазнять’ и καλόν ἐστίν ‘лучше (есть)’; βέβληται ‘чтобы был брошен’ и βληθῆναι ‘быть ввержену’; ст. 49 мог быть помещен после ст. 48, поскольку оба содержат слово πῦρ ‘огонь’; наконец, связываются по ключевым словам и ст. 49 (ἁλισθήσεται ‘осолится’) и ст. 50 (ἅλας ‘соль’) ³⁴.

42. τῶν μικρῶν τούτων τῶν πιστευόντων εἰς ἐμέ ‘из малых сих, верующих в Меня’. Малые сии — смиренные, ничем внешне не выдающиеся люди Церкви. То же ли самое имеет в виду апостол Павел, говоря о ἀσθενείς ‘немощных’ (Рим 14; 1 Кор 8 и 9)?

43. γέενναν ‘геенну’. Название долины к югу от Иерусалима, евр. gê˜ ḥinnōm ‘долина Генном’, которая была местом принесения человеческих жертв Молоху (Иер 7:31; 19:5–6; 32:35) до того, как Иосия (4 Цар 23:10) сделал это невозможным. Впоследствии там сжигали отбросы. В иудейской апокалиптической литературе ее именем обозначалось место Божиего наказания.

49. Соль употреблялась в ветхозаветных жертвоприношениях (Лев 2:13; Иез 43:24). Если под πᾶς ‘всякий’ понимается ученик Христов, который призван быть жертвой Богу (Рим 12:1), то, следовательно, есть нечто столь же важное для этой жертвы, сколь важной является соль для храмовых жертвоприношений. Это нечто обозначается словом πῦρ ‘огонь’, которое здесь употреблено в другом значении, нежели в ст. 48: оно означает огонь испытаний и искушений (ср. об огненном искушении в 1 Пет 1:7 и 4:12). О необходимости испытаний для верных учеников см. 8:34–37; Мф 5:10–12.

50. В этом стихе метафора основана уже не на ритуальном, а на бытовом значении соли. Соль имела огромное значение в древности, так как была единственным надежным средством предохранить пищу от гниения. Ученики Христовы призваны быть источником жизни и духовного здоровья для мира, который, предоставленный самому себе, быстро бы “сгнил”, то есть погиб. Однако Господь предупреждает, что они могут утратить то самое свойство, которое делает их драгоценными для мира, и стать бесполезными, как бесполезна соль, утратившая соленость.

55. Учение о браке (10:1–12)
(Мф 19:1–12)

Возможно, апостол Марк ведет речь о последнем путешествии в Иудею из Галилеи; однако некоторые комментаторы полагают, что здесь имеется в виду особое служение в Иудее и Заиорданье.

В вопросе о разводе раввинистическая традиция в Евангельские времена знала два основных мнения: более строгое мнение Шаммая, согласно которому “что-нибудь противное” как причина развода во Втор 24:1 означает только прелюбодеяние, и более либеральное мнение Гиллеля, согласно которому основанием для развода могла быть, например, подгоревшая еда, приготовленная женой для мужа ³⁵. Оговорка, связанная с прелюбодеянием, которую находим в Мф 5:32 и 19:9, у апостола Марка отсутствует.

2. πειράζοντες αὐτόν ‘искушая Его’. Фарисеи хотели бы, чтобы Иисус сказал нечто, что можно было бы вменить Ему в вину — или противоречащее закону, или неприемлемое для Ирода (ср. 6:17–18).

4. βιβλίον ἀποστασίου ‘разводное письмо’ — удостоверение о разводе, которое обеспечивало некоторую защиту для женщины (Втор 24:1).

5. В этом и последующем стихах Христос проясняет истинный смысл того, о чем говорится во Втор 24:1. Должно быть проведено различие между безусловными Божиими заповедями, — такими, как Десятисловие (ср. Исх 20:14) или заповеди, процитированные в ст. 6–8, и теми заповедями, которые по снисхождению учитывали человеческую греховность (σκληροκαρδία ‘жестокосердие’) и ограничивали ее последствия. Ошибка раввинистической интерпретации заключалась в том, что в ней было утрачено такое различение: учителя закона вообразили, что во Второзаконии развод разрешен Богом как нечто нормальное и не подлежащее осуждению.

11. μοιχᾶται ἐπ᾽ αὐτήν ‘прелюбодействует от нее’, точнее ‘против нее’. В раввинистической традиции говорилось, что мужчина может совершить прелюбодеяние против другого женатого мужчины, а женщина — против своего мужа, но про мужа не говорили, что он прелюбодействует против своей жены; таким образом, в этом преступлении только муж считался потерпевшей стороной. Говоря о том, что муж прелюбодействует против своей жены, Иисус выходит за пределы общепринятых в те времена представлений и подразумевает, что женщина тоже может претерпевать от прелюбодеяния.

56. Благословение детей (10:13–16)
(Мф 19:13–15; Лк 18:15–17)

“Рассказ с изречением” — указания на время и место не сохранились в устном предании, поэтому связь с предыдущим отрывком устанавливается простым союзом καὶ ‘и’.

14. τῶν γὰρ τοιούτων ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ‘ибо таковых есть Царствие Божие’. Эти слова следуют за другими — ἄφετε τὰ παιδία ἔρχεσθαι πρός με ‘пустите детей приходить ко Мне’; оба речения вместе подразумевают, что Царствие Божие является в мир в лице Иисуса Христа. Царствие Божие принадлежит детям не вследствие их заслуг или каких-то других субъективных качеств, но вследствие объективно присущих им малости и смирения; они слабы, беспомощны и незначительны, но Бог в них избрал “немощное мира” (1 Кор 1:27).

57. Богатство и Царство Божие (10:17–31)
(Мф 19:16–30; Лк 18:18–30)

Эпизод состоит из трех частей: (i) ст. 17–22; (ii) ст. 23–27; (iii) ст. 28–31, причем по крайней мере первые две скорее всего непосредственно восходят к воспоминаниям апостола Петра. Ст. 31 относится к числу так называемых “плавающих логий”, которые приводятся в разных эпизодах Евангелий (так, апостол Лука удаляет ее отсюда, зато приводит в другом месте — Лк 13:30).

17. διδάσκαλε ἀγαθέ ‘Учитель благий’. Среди греков обращение ὦ ἀγαθέ ‘о добрый (человек)’ было достаточно обычным, но у евреев оно не было принято. В ВЗ только Бог определяется как ‘благой’ (евр. ṭôb), применительно к человеку это прилагательное употребляется редко (например, Притч 12:2; 14:14; Еккл 9:2), и Сам Иисус говорит о “доб­ром человеке” (ὁ ἀγαθὸς ἄνθρωπος, Мф 12:35). В любом случае очевидно, что ἀγαθέ не является обычной формой обращения.

ζωὴν αἰώνιον ‘жизнь вечную’. Это словосочетание встречается у Семидесяти (Дан 12:2) и является эквивалентом раввинистических выражений ḥayyê˜ ‘ôlām‘вечная жизнь’ и ḥayy˜ê ‘ôlām habbā’ ‘жизнь будущего века’, букв. “жизнь мира грядущего”.

18. Иисус указывает на неуместность слова ἀγαθέ ‘благий’. Это трудное место, и ответ Иисуса мог быть истолкован в ложном смысле — как отрицание Своей абсолютной благости и Своего единства с Отцом. Вопрошающий, по-видимому, рассматривает благо как некую необходимую и достаточную заповедь, которую можно получить у сведущего наставника (“учителя благого”) и исполнить человеческими силами; в Иисусе он видит только подателя этой спасительной заповеди. В ответ Иисус отклоняет от Себя роль законоучителя (служение, уже за много веков до Него исполненное Моисеем) и указывает собеседнику на Бога как единственный истинный источник блага.

19. Христос перечисляет здесь только заповеди второй скрижали (то есть вторую часть Десятисловия) не потому, что они более важны, чем первые пять заповедей, а потому, что через послушание последним пяти заповедям проявляется и послушание первым пяти.

21. ἠγάπησαν αὐτόν ‘полюбил его’. Здесь подразумевается гораздо большее, нежели расположение и симпатия. Несмотря на то, что Господь Своими словами причиняет собеседнику боль, в них — истинная любовь, которая проявляется в готовности отдать Себя на его благо, — тот, кто следует за Христом, получает от Него истинную жизнь. В немногих словах Иисуса содержатся одновременно испытание для человека, обнаруживающее его самообман, призыв к покаянию, милосердная готовность послужить для его спасения и та самая ведущая к вечной жизни заповедь, о которой вопрошал собеседник.

22. λυπούμενος ‘с печалью’. Такая печаль — знак надежды; услышанное слово не прошло впустую. Евангелие не говорит нам, принесла ли эта печаль со временем свой плод.

23. В ВЗ мы находим два разных отношения к богатству. С одной стороны, богатство рассматривается как знак Божиего благоволения и награда за праведность; с другой стороны, бедность в ВЗ часто связывается с благочестием, а богатство — с безбожием и пороком. Отношение Христа к богатству является совершенно новым и необычным для ветхозаветного сознания — он не одобряет богатства и не выказывает вражды к богатым, но относится к ним с состраданием. Богатый человек испытывает особенно сильные искушения, и положение его сравнительно с другими людьми невыгодно и опасно, — ложное чувство защищенности и привычка полагаться на свое материальное достояние легко приводят к погибели.

25. κάμηλου διὰ τῆς τρυμαλιᾶς τῆς ῥαφίδος διελθεῖν ‘верблюду пройти сквозь игольные уши’. В раввинистической литературе засвидетельствована поговорка о слоне, проходящем сквозь игольное ушко. Предпринимаемые некоторыми комментаторами Прокрустовы попытки либо уменьшить верблюда до размеров, близких к размеру иглы — например, читая κάμιλον ‘веревке’ вместо κάμηλον ‘верблюду’, — либо расширить игольное ушко до размеров городских ворот не следует принимать всерьез.

27. πάντα γὰρ δυνατὰ παρὰ τῷ Θεῷ ‘ибо все возможно Богу’. Ср. Быт 18:14; Иов 10:13 (по тексту Семидесяти), 42:2; Зах 8:6 (у Семидесяти). Изречение, ключевое для понимания смысла всего отрывка. Наследовать жизнь вечную и войти в Царство Божие не по силам никакому человеку — ни богатому, ни бедному, но Бог властен совершить невозможное.

31. Это изречение встречается в разных контекстах — в параллельном месте Мф 19:30 и, кроме того, в Мф 20:16 и Лк 13:30. Оно имеет эсхатологический смысл — в день Суда многие ценности настоящего века окажутся перевернутыми. Более конкретная интерпретация может быть различной. Во-первых, под первыми и последними можно понимать богатых и могущественных людей, с одной стороны, и бедных и незначительных, с другой. Во-вторых, здесь может подразумеваться израильский народ и язычники (контекст, в котором изречение помещено у апостола Луки, способствует такому пониманию). В-третьих, могут быть противопоставлены люди с репутацией благочестивых (в частности, фарисеи) и мытари и грешники (см. Мф 21:28–32). В-четвер­тых, могут иметься в виду более или менее выдающиеся среди учеников. Однако в данном контексте вернее рассматривать изречение как предупреждение Апостолам. То, что они, в отличие от богатого человека, оставили все и последовали за Христом, не гарантирует им верности в дальнейшем, а тот, кто сейчас отвергает Христа, может со временем последовать за Ним. Вспомним, что Иуда был одним из Двенадцати, а Павел не входил в их число.

58. Третье предсказание о Страстях и Воскресении (10:32–34)
(Мф 20:17–19; Лк 18:31–34)

32. ἀναβαίνοντες εἰς Ἰεροσόλυμα ‘восходя в Иерусалим’. Первое упоминание об Иерусалиме как конечной цели путешествия. Было принято говорить о восхождении (евр. ‘ālāh) в Иерусалим, в Храм или на праздник.

ἦν προάγων αὐτούς ‘шел впереди их’. Образ Христа, идущего впереди испуганных учеников, должен был иметь особое значение для первых читателей Евангелия от Марка в Риме в дни жестокого Неронова гонения.

καὶ ἐθαμβοῦντο, οἱ δὲ ἀκολουθοῦντες ἐφοβοῦντο ‘а они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе’. Глагол θαμβέομαι означает ужас, смешанный с удивлением. То, что ученики удивлены и напуганы, вполне естественно — на их глазах Иисус идет навстречу явной и смертельной опасности. Как кажется, у ἐθαμβοῦντο ‘ужасались’ отдельное подлежащее, не совпадающее с οἱ δὲ ἀκολουθοῦντες ‘те, кто шли за Ним’ ³⁶. По-видимому, в качестве подлежащего ἐθαμβοῦντο подразумеваются Двенадцать, а под “теми, кто шли за Ним” — большая группа учеников, включая женщин, упомянутых в 15:40–41. Двенадцать упомянуты во второй части ст. 32, потому что предсказание о Страстях и Воскресении обращено только к ним.

34. Подробности Страстей отсутствовали в предыдущих предсказаниях (8:31 и 9:31), но находят параллели в ВЗ: бичевание и оплевание в Ис 50:6, поругание и насмешки в Пс 21.

59. Просьба сыновей Зеведеевых (10:35–45)
(Мф 20:20–28, также Лк 22:24–27)

38. τὸ ποτήριον ὃ έγὼ πίνω ‘чашу, которую Я пью’. Очевидно, Иисус говорит о чаше гнева Божия против грешного человечества, которую надлежит пить Ему, не имеющему греха (14:36), см. Пс 74:9; Ис 51:17–23; Иер 25:15–28; 49:12; 51:7; Плач 4:21; Иез 23:31–34; Авв 2:16; Зах 12:2. Настоящее время глагола πίνω ‘пью’ может значить, что Он уже пьет ее.

τὸ βάπτισμα ὃ έγὼ βαπτίζομαι ‘крещением, которым Я крещусь’. В небиблейском греческом языке βαπτίζω ‘погружать в воду, орошать’ имеет переносное значение ‘наводнять’ (о бедах, несчастьях). Ближайшее значение этого глагола в Ис 21:4 у Семидесяти; та же метафора в Пс 68:2 (в переводе Аквилы здесь βαπτίζω), 15; Ис 43:2; Иона 2:3–6. То же выражение в том же значении — назначенное Богом страдание, увенчивающееся смертью, видим в словах Иисуса в Лк 12:50.

39. Δυνάμεθα ‘можем’. Самоуверенный ответ братьев свидетельствует о непонимании ими действительного значения слов Христа. Они, несомненно, понимают, что Иисус говорит о грядущих страданиях, но не догадываются, что Он имеет в виду позорную смерть под клятвой закона (Втор 21:23; Гал 3:13) и в оставлении Богом (15:34); они мечтают о героическом и славном в глазах людей подвиге за дело мессианского Царства, как это было во времена Маккавеев ³⁷.

42. οἱ δοκοῦντες ἄρχειν ‘почитающиеся князьями’; в употреблении глагола δοκέω ‘полагать, казаться’ не исключен оттенок иронии, так как истинная власть принадлежит Богу (Ис 10:5,15; Дан 4:17–23).

κατακυριεύουσιν ‘господствуют’. В переводе Семидесяти этот глагол почти всегда обозначает чужеземное владычество. Приставка κατα- здесь и в следующем глаголе κατεξουσιάζουσιν ‘властвуют’ придает значение использования власти на пользу себе и в ущерб подданным.

43. οὐχ οὕτως δέ ἐστιν ἐν ὑμῖν ‘но между вами да не будет так’. В новом Израиле нет места для мирского величия.

διάκονος ‘слугою’. διάκονος есть тот, кто трудится не для себя, а для другого. Для греков это слово звучало позорно: так, у Платона (Горгий, 518А) мы видим διακονικός ‘служебный’ рядом с δουλοπρεπής ‘прили­чествующий рабу’ и ἀνελεύθερος ‘рабский, недостойный свободного человека’.

45. λύτρον ‘искупления’. Это слово используется в НЗ только здесь и в параллельном месте Мф; вне Библии оно означало выкуп за военнопленного или раба. У Семидесяти оно почти всегда соответствует образованиям от трех корней — kpr, pdh, g’l. Оно означает подушную подать в половину сикля, “выкуп за душу свою Господу при исчислении их” (сынов Израилевых; Исх 30:12); “выкуп за душу” хозяина вола, который забодал кого-то до смерти (Исх 21:30); выкуп за первенца (Числ 18:15); выкуп за родственника, продавшего себя в рабство (Лев 25:51–52); плата за имущество, отданное в залог (Лев 25:26).

Однако еще более вероятно, что λύτρον здесь соответствует другому еврейскому слову, которое ни разу не переводится так у Семидесяти. Это слово ’āšām ‘жертва повинности’, см. Лев 5:14–6:7; 7:1–7; Числ 5:5–8. Оно употребляется в важнейшем отрывке Ис 53:10: “когда же душа его принесет жертву умилостивления”. Это подтверждается тем, что в словах Иисуса мы видим здесь и другие выражения, характерные для этого отрывка: διακονῆσαι ‘послужить’ напоминает об Отроке (= Слуге) Господнем, а ἀντὶ πολλῶν ‘за многих’ (точнее: ‘вместо многих’) соответствует дважды повторенному rabbîm ‘многих’ в Ис 53:11–12. Πολλῶν здесь скорее означает ‘всех’, нежели ‘многих’: именно так (с πάντων ‘всех’) это речение воспроизводится у апостола Павла (1 Тим 2:6).

60. Исцеление Вартимея (10:46–52)
(Мф 20:29–34; Лк 18:35–43)

Это последнее чудесное исцеление в Мк; оно изложено, по-видимому, со слов очевидца (см. подробности в ст. 50, опущенные в Мф и Лк).

46. ἐκπορευομένου αὐτοῦ ἀπὸ Ἰεριχὼ ‘когда выходил Он из Иерихона’. Апостол Лука относит это происшествие ко времени до входа в город. Возможно, это связано тем, что у него на первый план выдвигается иерихонский эпизод с Закхеем, отсутствующий у других синоптиков.

ὁ υἱὸς Τιμαίου Βαρτιμαῖος ‘сын Тимеев Вартимей’. Против своего обыкновения, апостол Марк помещает толкование значения не после, а до имени (быть может, это глосса, поставленная переписчиком?). Упоминание имени слепца может значить, что Вартимея знали в Церкви.

47. Υἱὲ Δαυὶδ ‘Сын Давидов’. То, что Мессия — потомок Давида, было открыто в ВЗ (Ис 11:1–2; Иер 23:5–6; Иез 34:23–24). Титул “сын Давида” в применении к Мессии хотя и отсутствует в ВЗ, встречается в иудейских апокрифах и обычен в позднейшей раввинистической литературе. Если слова Вартимея воспринимались им самим (и, что еще важнее, толпой, идущей с Иисусом) в таком значении, можно сделать вывод, что Иисус на пути в Иерусалим более не запрещал открыто называть Себя Христом (ср. 8:30). Однако не исключено, что таковым было почтительное обращение ко всем людям, о которых было известно, что они возводят свой род к Давиду.

51. ῥαββουνί ‘Учитель (“Раввуни”)’. Еврейская форма обращения, встречается в НЗ только здесь и в Ин 20:16. Оно более почтительно, чем “Равви”, и означает ‘мой господин’.

61. Вход в Иерусалим (11:1–11)
(Мф 21:1–11; Лк 19:28–38)

В ст. 11:11–12 и 19–20 содержится указание на три последовательных дня; однако не может быть полной уверенности в том, что все, о чем рассказывается в 11:27–13:37, совершилось в третий из этих дней. Повествование о столкновениях с иерусалимскими вождями народа представляло собой сложившийся цикл устного предания, и, возможно, апостол Марк не счел нужным разделять этот цикл, но включил его целиком в то место своего текста, где известную хронологическую привязку имел самый первый эпизод. У апостола Иоанна подразумевается, что предыдущие пребывания Иисуса в Иерусалиме были достаточно длительными, и в Мк 14:49 мы находим подтверждение этому.

Сдержанность, с которой апостол Марк излагает торжественный вход в Иерусалим и подчеркнуто спокойное завершение эпизода — убедительное свидетельство его достоверности и непосредственной опоры на воспоминания очевидцев. Ясно, что “мессианская легенда” (Бультман) или “культовая легенда” (Дибелиус) выглядели бы иначе.

1. εἰς Βηθφαγὴ καὶ Βηθανίαν ‘к Виффагии и Вифании’. Виффагия часто упоминается в раввинистической литературе в связи с обсуждением ритуально значимых границ святого города. Путники вначале должны были пройти Вифанию (которая обычно отождествляется с нынешней Эль-Азарией), но порядок упоминания здесь, очевидно, ориентирован на Иерусалим.

τὸ ὄρος τῶν Ἐλαιῶν ‘горе Елеонской’, или ‘Масличной горе’. Масличная гора возвышается на 800 м к востоку от Иерусалима, простираясь с севера на юг. Некоторые комментаторы полагают, что уже в Евангельское время усматривалась связь Елеонской горы с Мессией на основании 2 Цар 15:32, Иез 11:23, Зах 14:4–5.

2. ἐφ᾽ ὃν οὐδεὶς οὔπω ἀνθρώπων ἐκάθισεν ‘на которого никто из людей не садился’. Для священного употребления годилось только то (живот­ное или предмет), что до этого не использовалось для обыденных нужд, см. Числ 19:2; Втор 21:3; 1 Цар 6:7; 2 Цар 6:3.

Христос вступает в Иерусалим как Царь Израилев из пророчества Захарии — “кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле”, который “возвестит мир народам” (Зах 9:9–10), а не как Мессия — военный триумфатор, мечта националистов.

3. ὁ Κύριος ‘Господу’. Имеется ли здесь в виду то же слово, что арам. mārî ‘мой господин, мой хозяин’ или māran(ā’) ‘мой учитель’, которое было формой обращения учеников к Иисусу (Мф 7:21 = Лк 6:46)? Тейлор предполагает, что ὁ κύριος может означать просто хозяина осленка, который в это время был с Иисусом.

8. στιβάδας ‘ветви с дерев’. Слово στιβάς означает постель из соломы, тростника или ветвей с листьями, либо просто брошенных россыпью, либо набитых в матрац.

9. Ὠσαννά ‘осанна!’. Транслитерация hôša‘ nā’, арамейская форма евр. hôšî‘āh-nnā’ ‘спаси же!’ или ‘спаси ныне!’ в Пс 117:25. Возможно, ветви, постилаемые в честь Иисуса, напомнили кому-то из присутствующих о lûlābîm — пальмовых, миртовых или ивовых ветвях, которые приносили на праздник Кущей и которыми размахивали при литургическом возглашении слов hôšî‘āh-nnā’ из Пс 117 (эти lûlābîm так и назывались “осаннами”). Знакомый всем отрывок из псалма, который пели также на Пасху ³⁸, будучи возглашен кем-то, был сразу же подхвачен толпой паломников. В псалме выражение “благословен грядущий во имя Господне!” (117:26) относится к паломникам, прибывающим на праздник. Однако толпа прозревала и второй смысл возгласа, и совсем не подлежит сомнению, что его имел в виду апостол Марк, у которого слова ἐν ὀνόματι Κυρίου ‘во имя Господне’ относятся к ὁ ἐρχόμενος ‘Грядущему’, но не к εὐλογημένος ‘благословен’, как в псалме. У Луки в 19:38 определенно говорится “Царь, грядущий во имя Господне”.

10. Ὠσαννὰ ἐν τοῖς ὑψίστοις ‘осанна в вышних!’, возможно, означает ‘Спаси ныне (Ты, пребывающий) в вышних’.

62. Проклятие смоковницы (11:12–14)
(Мф 21:18–19)

Отрывок, изобилующий трудностями для понимания. Во-первых, из всех чудес, о которых говорится в Евангелии, это — единственное чудо уничтожения (гибель свиней в 5:13 происходит вследствие чудесного исцеления бесноватого, но сама по себе не является чудом). Во-вто­рых, озадачивает соединение в ст. 13 двух утверждений, которые противоречат друг другу: ἦλθεν εἰ ἄρα τι εὑρήσει ἐν αὐτῇ ‘пошел, не найдет ли чего на ней’ и ὁ γὰρ καιρὸς οὐκ ἦν σύκων ‘ибо еще не время было собирания смокв’. В-третьих, если смоковнице было не время плодоносить, справедливо ли осуждение ее?

Эти трудности иногда пытались устранить, предполагая, что эпизод со смоковницей — легенда, созданная на основе притчи. С этой гипотезой трудно согласовать упоминание Петра в ст. 21, основанное, по-видимому, на личных воспоминаниях Апостола, а также пояснение о несвоевременности собирания смокв, которое невозможно представить частью легенды.

По-видимому, перед нами притча в действии. Упоминание того, что Иисус “взалкал” (ст. 12), не противоречит такому пониманию — Он мог для целей поучения использовать и Свой голод. Искать плоды на смоковнице в такое время года, когда найти их невозможно, — именно тот неожиданный и привлекающий внимание зрителей прием, который характерен для символических действий пророков ВЗ, например, Иеремии (Иер 13:1–7; 19:1–10). Иисус использует смоковницу, чтобы показать осуждение, которое должно пасть на Иерусалим ³⁹. Лучший комментарий к эпизоду со смоковницей — обрамляемый им рассказ об очищении Храма.

63. Очищение Храма (11:15–19)
(Мф 21:12–13; Лк 19:45–48)

15. τοὺς πωλοῦντας καὶ τοὺς ἀγοράζοντας ‘продающих и покупающих’. Для паломника, разумеется, было удобнее купить в пределах Храма животное, уже признанное годным для жертвоприношения, чем приносить или приводить с собой животное, которое еще должно было быть официально проверено.

κολλυβιστῶν ‘меновщиков’. В Храме можно было расплачиваться только монетами Тира, потому что из всех доступных видов денег тирский шекель был наиболее близким эквивалентом древнееврейскому шекелю (сиклю). Соответственно, требовались услуги менял, чтобы обеспечить размен обычных римских и греческих денег в тирские.

περιστεράς ‘голубей’. См. Лк 2:24; Лев 5:7,11; 12:6,8; 14:22; 15:14,29.

16. Эта подробность только в Мк. В Мишне говорится, что никто не должен всходить на Храмовую гору с посохом, в дорожных сандалиях, с сумой или ступать на нее запыленными ногами; запрещено проходить по ней с целью сократить путь в какое-либо другое место. Не исключено, что Иисус потребовал соблюдать уже известное правило, которым к тому времени привыкли пренебрегать.

17. Первая цитата — из Ис 56:7. Несмотря на то, что и у Матфея, и у Луки слова πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν ‘для всех народов’ опущены, они здесь важны: поскольку торговля происходила скорее всего во Дворе язычников, она препятствовала молитве язычников, пришедших поклониться Богу Израиля. Вторая часть стиха напоминает о Иер 7:11. Λῃστής значит ‘разбойник’ или ‘пират’ скорее, чем просто ‘вор’ (соот­ветствующее еврейское слово у Иеремии также означает разбойника и убийцу).

Вопрос о том, которое из двух временных отнесений данного эпизода — у Марка или у Иоанна (2:13–22), следует признать верным хронологически, всегда вызывал разногласия. Можно предполагать, что расположение эпизода в Ин скорее объясняется его богословским смыслом. Маловероятно, что было два очищения Храма в разное время ⁴⁰.

64. О вере, молитве и прощении (11:20–26)

23. εἰς τὴν θάλασσαν ‘в море’. С вершины Масличной горы видно Мертвое море.

25. στήκετε ‘стоите’. О молитве стоя см. 3 Цар 8:14,22; Неем 9:4; Пс 133:1; Иер 18:20; Мф 6:5; Лк 18:11,13.

65. О власти Иисуса Христа (11:27–33)
(Мф 21:23–27; Лк 20:1–8)

27. οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι ‘первосвя­щенники, и книжники, и старейшины’. Тот факт, что представлены все три группы членов Синедриона, показывает важность, которую они придают своей миссии.

28. В Лк 20:2 ταῦτα ‘это’ по контексту относится к учению и проповеди Иисуса, но в Мк ταῦτα естественно подразумевает очищение Храма. Ср. Ин 2:18.

30. ἐξ οὐρανοῦ ‘с небес’, то есть от Бога, ср. употребление выражения βασιλεία τῶν οὐρανῶν ‘Царство Небесное’ у Матфея и также Дан 4:28; Лк 15:18,21.

Вопрос, который задает Христос, не только является выигрышным для спора, но имплицитно содержит в себе искомый ответ: вопрос о том, был ли Иоанн истинным пророком, прямо связан с вопросом о полномочиях Иисуса, о Котором Иоанн свидетельствовал.

66. Притча о злых виноградарях (12:1–12)
(Мф 21:33–46; Лк 20:9–19)

1. ἐν παραβολαῖς ‘притчами’. Множественное число в данном случае означает способ речи и не обязательно предполагает, что притч было несколько, ср. единственное число в Мф и Лк.

Детали нарисованной здесь картины восходят к Ис 5:1–2, где в переводе Семидесяти видим те же слова ἀμπελών ‘виноградник’, φυτεύω ‘насаждать’, περιτίθημι ‘обносить’, φραγμός ‘ограда’, ὀρύσσω ‘копать’, προλήνιον ‘точило’ (в Мк ὑπολήνιον), οἰκοδομῶ ‘строить’ и πύργος ‘башня’. Ὑπολήνιον ‘точило’ представляло собой желоб для стекания сока под ληνός ‘давильней для ягод’. Башня была нужна для охраны от воровства или потравы и как укрытие для виноградарей.

6. ἔτι ἕνα εἶχεν, υἱὸν ἀγαπητόν ‘имея же еще одного сына, любезного ему’. Неотделимо от Быт 22:2 (“возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака”); ср. Мк 1:11.

7. δεῦτε ἀποκτείνωμεν αὐτόν ‘пойдем, убьем его’. Те же самые слова звучат в устах братьев Иосифа в переводе Семидесяти (Быт 37:20). Ср. Иер 7:25–26 (“Я посылал к вам всех рабов Моих — пророков, посылал всякий день с раннего утра; но они не слушались Меня и не приклонили уха своего, а ожесточили выю свою, поступали хуже отцов своих”), и также Иер 25:4; Ам 3:7; Зах 1:4. В отличие от Ис 5, не виноградник обличается в бесплодии, но работники его — в преступлении; таким образом, обличение обращено к вождям народа, но не ко всему народу. То, как формулирует свой вопрос первосвященник в 14:61, показывает, вероятно, что смысл притчи был правильно понят теми, против кого она была обращена. Притча завершается цитатой из Писания, которая резко подчеркивает ее смысл — прием, нередкий в еврейской традиции.

10. κεφαλὴν γωνίας ‘главою угла’. Скорее — замковый скрепляющий камень свода, который увенчивает постройку, а не угловой опорный камень ⁴¹. Ср. ἀκρογωνιαῖος ‘краеугольный камень’ в Еф 2:20.

67. Вопрос о подати кесарю (12:13–17)
(Мф 22:15–22; Лк 20:20–26)

13. Ἡρῳδιανῶν ‘иродиан’, см. комментарий к 3:6. Сторонники Ирода Антипы должны были прибыть с ним из Галилеи в Иерусалим на праздник (Лк 23:7).

14. οὐ γὰρ βλέπεις εἰς πρόσωπον άνθρώπων ‘ибо не смотришь ни на какое лице’. В еврейском тексте ВЗ есть несколько выражений, соответствующих данному, которые включают слово pānîm ‘лицо’, из которых наиболее частое — nāśā’ pānîm. Иногда они обозначают милость или снисхождение (Втор 28:50; Иов 42:8–9), но часто, как и в этом случае, — недолжное влияние со стороны кого-то или лицеприятие (Лев 19:15; Пс 81:2; Притч 18:5).

ἔξεστιν ‘позволительно’, то есть разрешено Законом.

Вопрос был ловушкой: ответив “да”, Иисус возбудил бы к Себе вражду народа, ненавидевшего подать как грех поклонения императору и знак подчинения Риму; ответив “нет”, Он становился виновным перед римскими властями.

15. δηνάριον ‘динарий’. Denarius императора Тиберия часто имел на аверсе изображение бюста императора в лавровом венке, а на реверсе — его матери Ливии. Надпись, даваемая в сокращении, полностью читалась так: Tiberius Caesar Divi Augusti Filius Augustus Pontifex Maximus ‘Тиберий Цезарь (“Кесарь”), сын божественного Августа, Август, верховный понтифик’ (то есть главный римский жрец). Как изображение, так и надпись были неотделимы от мифологии императорского культа и поэтому смущали совесть благочестивых иудеев.

17. Τὰ Καίσαρος ‘кесарево’. В древности правитель считался собственником монеты, которую он чеканил, а не только гарантом ее платежеспособности. Используя монету императора для собственных нужд, иудеи не могут отказываться платить ею подать.

τὰ τοῦ Θεοῦ τῷ Θεῷ ‘Божие Богу’. Претензии императора на божественное достоинство, отраженные на его монете, должны быть отвергнуты. Однако есть обязанности по отношению к нему, которые не только не нарушают единства поклонения Богу, но и должны исполняться по воле Божией.

68. Вопрос о воскресении (12:18–27)
(Мф 22:23–33; Лк 20:27–40)

Еще один “рассказ с изречением”. Содержание и стиль вопроса и ответа на него типичны для еврейской традиции.

18. Σαδδουκαῖοι ‘саддукеи’. Аристократическая партия, состоявшая из семей первосвященников и наиболее влиятельных мирян Иерусалима, богатых людей, живших светскими и политическими интересами; их отличали надменность в обращении с низшими и жестокость в отправлении правосудия. Будучи консервативными в области вероучения, они отвергали то, что считали новшествами, исходящими от фарисеев. Их главной заботой, впрочем, было поддержание своего статуса и привилегий, а не чистота веры. Происхождение названия не ясно: его часто возводят к Садоку, упомянутому в 2 Цар 8:17, 3 Цар 1:8; 2:35 и др. Некоторые исследователи предполагает арамейскую транслитерацию σύνδικοι, греческого названия членов городского собрания, распространенного и во времена Хасмонеев, и много позднее.

19. О левирате см. Втор 25:5–10, откуда саддукеи не буквально и не полностью цитируют первые два стиха, а также Быт 38:8.

20–23. Саддукеи желают выставить на смех фарисейское учение о воскресении из мертвых. Отсутствие детей — важная подробность: тот из братьев, от которого у женщины был бы сын, имел бы преимущество перед остальными.

24. τὰς γραφάς, μηδὲ τὴν δύναμιν τοῦ Θεοῦ ‘Писаний, ни силы Божией’. Множественное число означает Писание в целом, красноречиво свидетельствующее об истине Воскресения. Воскресение невероятно, если не знать проявлений силы Божией, но Бог, открытый в Писании — Бог, творящий чудеса.

25. О том, что воскресшие из мертвых подобны ангелам, говорилось в еврейских апокрифах (1 Енох 104:4, 2 Варух 51:10). ἐν τοῖς οὐρανοῖς ‘на небесах’ относится к ἄγγελοι ‘ангелы’, но не к εἰσίν ‘суть’, то есть сказано не то, что воскресшие, подобно ангелам, будут на небесах, а то, что они будут подобны ангелам, (пребывающим) на небесах. Упоминание ангелов обозначает еще одно расхождение между фарисеями и саддукеями (см. Деян 23:8).

26. ἐν τῇ βίβλῳ Μοϋσέως ‘в книге Моисея’. Иисус обращается к Закону — той части Писаний, на которую опирались саддукеи.

27. Аргумент основан на убеждении в верности Божией. То, что во времена Моисея Бог по-прежнему именует Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова, подразумевает, что Он продолжает Свою заботу о них. Те, кто остается предметом попечения живого, всемогущего и верного Бога, не могут не быть живы. Как пишет Ориген в комментарии на Евангелие от Матфея: “Было бы нелепостью утверждать, что Бог, который говорит о Себе «Я есмь Сущий», может быть Богом несущих людей… Итак, Авраам, Исаак и Иаков живы и сознают Бога и милость Его”. Если же они остаются живыми во времена Моисея, окончательным благословением для них станет воскресение во плоти.

69. Наибольшая заповедь (12:28–34)
(Мф 22:34–40)

По-видимому, Лк 10:25–28 не является параллельным местом к данному, а отражает отдельное событие. Сходство между этим эпизодом, как он излагается в Мк и Мф, и его изложением в Лк ограничивается одинаковой ветхозаветной цитатой, в которой соединены Втор 6:5 и Лев 19:18. Различия более значительны: у Матфея и Марка ветхозаветные цитаты приводит Сам Христос, а у Луки — вопрошающий книжник; в первом из двух повествований в центре внимания находится цитата, во втором — то, что за ней следует (притча о милосердном самарянине); различны и общий контекст, первоначальный вопрос и заключающий вывод. Достоверность рассказа подтверждается тем, что в нем отражено почтительное отношение книжника к Иисусу.

Попытки провести различие между “тяжелыми”, или “великими”, и “легкими”, или “малыми”, заповедями, а также вывести отдельные заповеди из более общих принципов, часто предпринимались учителями Закона. Например, когда некий язычник заявил Гиллелю: “Ты сделаешь меня прозелитом, если сможешь научить всему Закону за то время, пока я буду стоять на одной ноге”, Гиллель ответил: “Что ты сам ненавидишь, не причиняй ближнему: в этом — весь Закон, все остальное — комментарии; пойди и научись им”.

29–30. Иисус цитирует первую часть (Втор 6:4–5) Шемы (š^ǝma‘ ‘Слушай…’), или символа веры Израиля, который включает Втор 6:4–9; 11:13–21 и Чис 15:37–41, — текста, который ежедневно произносится верующими иудеями. Цитата точно совпадает с текстом Семидесяти, но вместо ἰσχύς ‘сила’ стоит слово δύναμις с тем же значением, а единственное еврейское слово lēbāb ‘сердце’ переводится двумя существительными — καρδία ‘сердцем’ и διάνοια ‘разумением’, а не одним, как у Семидесяти. У древних евреев сердце — средоточие ума, интеллекта, а не эмоций, которые пребывают в “душе”.

31. Книжник спрашивал об одной заповеди, но Иисус прибавляет и вторую, ибо они неразделимы (1 Ин 4:21). В Лев 19:18 под “ближним” имеется в виду израильтянин, как явствует из первой части стиха, и раввинистическая традиция толкует это понятие в духе национального партикуляризма. Ясно, однако, что в Евангелии оно имеет более широкое значение: если Иисус включает в него ненавидимых самаритян (Лк 10:25–37), понятно, что сюда же должны относиться и все люди. Соединение обеих заповедей встречается и в еврейских апокрифах, например, “люби Господа и своего ближнего” (“Завещание Иссахара” 5:2; там же в 7:6 и в “Завещании Даниила” 5:3). Ср. Лк 10:27, где заповеди соединяет вопрошающий законник.

70. О сыне Давидовом (12:35–37)
(Мф 22:41–46; Лк 20:41–44)

35. διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ ‘учить в храме’. Апостол Марк ничего не говорит о собеседниках Иисуса, — он, как и всегда, строго ограничивается лишь известными ему подробностями.

Πῶς λέγουσιν οἱ γραμματεῖς, ὅτι ὁ Χριστὸς υἱὸς Δαυίδ ἐστιν ‘как говорят книжники, что Христос есть сын Давидов’. Из контекста не видно, почему Иисус заводит речь о происхождении Мессии. Трудно предположить, чтобы Он внезапно и без всякого повода высказался против мнения о происхождении Его из рода Давидова, которое было твердо укоренено в Писании (2 Цар 7:16; Ис 9:2–7; 11:1–9; Иер 23:5–6; Иез 34:23–24; 37:24) и впоследствии составило неотъемлемую часть церковной веры (Рим 1:3; 2 Тим 2:8). Кажется вероятным предположение Р. Гагга ⁴², что этот отрывок принадлежит к конфликтной сцене, первая часть которой утеряна. Враги Иисуса могли задать Ему вопрос о Мессии как сыне Давидовом, который, как и предшествующий вопрос о подати, был провокацией — с тем, чтобы прозвучал ответ, неприемлемый либо для римских властей, либо для народа. Тогда естественно предположить, что, как и в других конфликтных сценах, Иисус отвечает ⁴³ не прямо, но задает встречный вопрос, разбивающий поставленную ловушку. Одновременно Он указывает, что выражение “Сын Давидов”, хотя и верное в ограниченном смысле, не выражает полноты Божества, заключенной во Христе. Для устного церковного Предания был, разумеется, важен христологический смысл изречения, а внешние обстоятельства отвлекали от него внимание читателя. Именно поэтому они могли быть либо забыты, либо даже сознательно опущены.

36. Цитата следует переводу Семидесяти. В первом случае слово Κύριος ‘Господь’ соответствует в еврейском оригинале Имени Божиему (Тетраграмматону), во втором — выражению la’dōnî ‘моему Господину’. До второй половины III в. по Р. Х. в раввинистической письменности не содержится свидетельств мессианской интерпретации отрывка, что, быть может, объясняется влиянием антихристианской полемики, так как цитата Пс 109:1 часто приводилась христианами: это самый частый по количеству упоминаний стих ВЗ в НЗ.

72. Лепта вдовы (12:41–44)
(Лк 21:1–4)

41. τοῦ γαζοφυλακείου ‘сокровищницы’. Неясно, что именно обозначает это слово. Быть может, имеются в виду тринадцать устройств в виде расширяющихся книзу труб для сбора пожертвований, которые, как сообщается в Мишне, находились у стены Двора женщин, или особое место для приема пожертвований, расположенное в сокровищнице, но имевшее входное отверстие вовне ее. Менее вероятно, что имеется в виду сама сокровищница храма.

42. κοδράντης ‘кодрант’. Транслитерация латинского quadrans, четверти асса (as), который сам в то время имел очень малую цену. Кодрант не имел хождения на востоке, и указание апостолом Марком западного денежного эквивалента говорит в пользу того, что его Евангелие написано на западе.

43. πλεῖον πάντων ‘больше всех’. Может значить ‘больше чем кто-либо из тех, кто…’; однако более вероятно — ‘больше чем все те, взятые вместе, кто…’.

73. Предсказание о разрушении храма и речь на горе Елеонской (13:1–37)
(Мф 24:1–36; Лк 21:5–36)

Начиная с появления в 1864 г. работы T. Colani “Jsus-Christ et les Croyances Messianiques de son Temps” и доныне в библейской науке большим влиянием пользуется теория “малого апокалипсиса”, которая предполагает, что эта глава в дошедшем до нас виде не передает в точности эсхатологическое учение Иисуса Христа, но представляет собой отдельное произведение в жанре иудейской апокалиптики. В качестве основного аргумента выдвигают несовместимость утверждения о внезапности Парусии (ст. 32) с представлением о Парусии, предвосхищаемой знамениями (ст. 5–31). Можно заметить, однако, что этот взгляд, во-первых, основывается на очень спорном предположении — что отрывок 13:5–31 представляет собой не более чем изложение событий, предшествующих концу времен, как это и было принято в апокалиптической литературе. В действительности, хотя здесь и используется язык апокалиптики, и цель, и форма рассматриваемого отрывка совершенно иные. Перед нами не провидец-эзотерик, а Учитель, предупреждающий учеников о грядущих испытаниях и призывающий их быть стойкими и верными. С этим связано и постоянное употребление формы 2-го л. мн. ч. императива, невозможное в обычном апокалипсисе. Во-вторых, мы не можем исключать здесь наличие преднамеренного парадокса (вообще парадоксы характерны для текста НЗ, ср., например, 2 Кор 4:7–11; 6:8–10). Нельзя игнорировать ни предупреждение о невозможности знать время Конца в ст. 32, ни того, что перед этим сказано о знамениях последних времен, и история христианства полна печальных примеров забвения либо первого, либо второго. Возомнив, что им дано знание о времени Второго Пришествия, христиане отдаются во власть человеческих страхов и страстей, уродливых и нелепых мифов, подменяющих здравое учение. Те же, кто пренебрегает знамениями Конца времен (например, рассматривая их как “реликт” иудейской апокалиптики), сводят эсхатологию к чисто академической проблеме, утратившей свое значение для настоящего.

1. ἴδε ποταποὶ λίθοι καὶ ποταπαὶ οἰκοδομαί ‘посмотри, какие камни и какие здания’. Описание второго иерусалимского храма см. у Иосифа Флавия (Война 5:184–247 и Древн 15:380–425). Возможно, Иисус уже произнес пророческое слово о разрушении храма: у Матфея плач о Иерусалиме (Мф 23:37–39) помещен перед параллелью к данному стиху, поэтому слова ученика могли означать недоумение или упрек.

2. Предсказание разрушения храма см. также в 14:58; 15:29; Ин 2:19; Мф 23:38. Подобное же предсказание о первом храме в ВЗ см. в Иер 7:1–15; 26:1–24; Мих 3:9–12. Хотя Иисус признает святость храма (11:15–17), Он Сам есть “больший храма” (Мф 12:6), и приближение Его Царства означает завершение храмовой эпохи. Храмовые жертвоприношения утрачивают смысл после искупительной жертвы Христа. С другой стороны, храм превратился в камень преткновения как для народа, который видел в нем гарантию того, что Бог будто бы поддерживает его страстные политические устремления и иллюзии, так и для учеников, ослепленных его красотой и величием.

3. καθημένου αὐτοῦ εἰς τὸ ὄρος τῶν Ἐλαιῶν ‘сидел на горе Елеонской’. Путь в Вифанию (ср. 11:11) пролегал через Масличную гору. κατέναντι τοῦ ἱεροῦ ‘против храма’ — с места беседы через Кедронскую долину открывался вид на храм во всем его великолепии.

4. Первое ταῦτα ‘это’, бесспорно, означает разрушение храма. Второе ταῦτα ‘сие’ должно обозначать то же, однако не как изолированное событие, но как часть в цепи событий, ведущих к концу времен. Ученики, взволнованные и озадаченные пророчеством Иисуса, хотят знать, когда произойдет разрушение храма и по какому знамению можно узнать о приближении конца мира. Быть может, они желали бы узнать такое очевидное знамение Конца, которое освободило бы их от необходимости постоянно бодрствовать в ожидании его.

В ст. 5–23 Иисус открывает им несколько знамений, предупреждая, что еще многое должно произойти до конца времен (“еще не конец”). Первое из этих знамений — явление обманщиков.

6. ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου ‘под именем Моим’ может означать либо то, что обманщики будут ссылаться на Христа как якобы пославшего их, либо то, что они будут выдавать себя за Мессию. В первом случае это лжеучители, во втором — самозванцы. Слова λέγοντες, ὅτι· Ἐγώ εἰμι ‘будут говорить, что это Я’ также неоднозначны. Они могут быть поняты в одном из следующих смыслов: 1) ‘говорящие «я есмь (Он)’ в смысле: “я — Мессия”, ср. Ин 4:26, а также Исх 3:14; Втор 32:39; Ис 41:4; 43:10; 2) ‘говорящие, что Я (Иисус) есмь (то есть пришел)’, то есть что Парусия уже настала; 3) ‘говорящие, что они — Я’, то есть выдающие себя не вообще за Мессию, но именно за Иисуса ⁴⁴.

8. ἀρχὴ ὠδίνων ‘начало болезней’, точнее — ‘начало родовых мук’. ἀρχὴ ‘начало’ указывает, что еще многое должно произойти и что скорби лишь начинаются; ὠδίνων ‘родовых мук’ указывает на грядущее. Та же метафора в Ин 16:21, 1 Фес 5:3. Напомним, что без материнства жизнь женщины в те времена была лишена смысла и цели. Приближение родовых схваток означало не только физические страдания, но и конец позора, каким считалась для женщины бездетность. Точно так же грядущие испытания несут с собой избавление учеников от нынешнего бесчестия (1 Кор 4:9–10) и исполнение их главной надежды. Раввинистическое учение о “родо­вых муках Мессии”, что означало не страдания самого Мессии, но скорби, которые ожидались перед Его пришествием, могло быть уже известно в евангельское время. Оно опиралось на Ис 26:17; 66:8; Ос 13:13; Мих 4:9–10.

9. εἰς συναγωγὰς δαρήσεσθε ‘будут бить в синагогах’. Бичевание назначалось синагогой как наказание для непокорных и еретиков.

14–20. В вопросе учеников (ст. 4) предполагалось, что разрушение храма непосредственно предшествует Второму Пришествию и предвозвещает его. Ясно, что в ст. 5–8 Иисус проводит различие между концом мира и ведущими к нему историческими событиями и что в ст. 24–27 речь идет о последних временах. Относительно ст. 14–20 все не так однозначно. Лука, писавший свое Евангелие, скорее всего, после 70 г. ⁴⁵, определенно соотносит пророчество Иисуса с уже совершившейся катастрофой (Лк 21:20–24). Однако надо обратить внимание на мужской род ˜ἑστηκότα, букв. ‘стоящего’, а не ‘стоящую’ (вини­тельный падеж причастия ˜ἑστηκώς) в ст. 14 и одновременно на то, что в 2 Фес 2:3–10 “мерзость запустения” определенно ассоциируется с антихристом ⁴⁶. Кроме того, ст. 19–20 недвусмысленно эсхатологичны.

Ни исключительно историческая, ни исключительно эсхатологическая трактовка не удовлетворительны: в рассматриваемом отрывке налицо переплетение истории и эсхатологии. Присутствие антихриста было уже и в яростном национализме иудеев, и в римской гордыне, однако в событиях иудейской войны пророчество еще не исполнилось целиком. Как и ветхий Израиль, Церковь может быть увлечена грехом, который снова и снова воплощается в гордых людях, попирающих святыню. Последовательные явления антихристов предвозвещают высшее и наиболее концентрированное явление зла, а суд над ними, очевидный в истории — предзнаменование последнего Суда.

14. τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως ‘мерзость запустения’ — выражение из Дан 12:11 в переводе Семидесяти, где оно соответствует евр. šiḳḳûš šōmēm, ср. Дан 9:27; 11:31. Основной смысл слова šiḳḳûš — обозначение того, что мерзостно Богу или отвергается Им; оно обычно применяется к языческим богам и к связанным с ними предметам. Евр. причастие šōmēm означает, что мерзостная вещь приводит святое место в запустение, из-за нее верные бегут из храма. В Дан 12:11 подразумевается языческий алтарь, воздвигнутый в 168 г. до Р. Х. Антиохом Епифаном на месте жертвенника всесожжения в иерусалимском храме (1 Мак 1:54,59; 6:7). Цитируя книгу пророка Даниила, Иисус дает понять, что значение пророчества не исчерпывается временами Маккавеев — храму суждено подвергнуться новому, еще более жестокому осквернению.

ὁ ἀναγινώσκων νοείτω ‘читающий да разумеет’. Имеется в виду чтение книги Даниила. Скорее это авторская ремарка, однако могут быть и собственные слова Иисуса.

15. δώματος ‘кровле’. Имеется в виду плоская крыша дома (1 Цар 9:25; Иер 19:13; Деян 10:9). μὴ καταβάτω ‘не сходи’ — находящемуся на крыше, конечно, необходимо спуститься с нее, если он хочет спастись бегством, но он не должен при этом заходить в дом. На крышу поднимались по внешней лестнице.

16. ἱμάτιον ‘одежду’ — это слово обозначает верхнюю одежду, которая не нужна для работы в поле, но согревает в ночной холод.

18. χειμῶνος ‘зимою’ — когда сильные дожди превратят горные потоки в непроходимые препятствия. Родительный падеж времени.

20. οὐ… πᾶσα σάρξ ‘не… никакая (букв.: не… всякая) плоть’. Здесь наложены друг на друга два калькированных с семитского идиоматических выражения: οὐ… πᾶς (евр. lō’… kol) ‘никто’, ‘ни один’ и πᾶσα σάρξ (евр. kol-bāśār) ‘всякая плоть’, то есть ‘все люди’.

24–27. Описание Парусии ⁴⁷ составлено из выражений ВЗ; говоря о своей славе (так же, как и о своем страдании), Иисус не предлагает собственных образов и слов, но почти полностью заимствует их из Писания. Апокалиптические образы ст. 24–25 восходят к Ис 13:10; 24:23; 34:4; Иоил 2:30–31; 3:15; Ам 8:9; Иез 32:7–8; также в апокрифах (Енох 80:2–3; 102:2; 4 Езд 4:51–52).

24. ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ‘в те дни’. Обычная эсхатологическая формула ВЗ, ср. Иер 3:16, 18; 31:29; 33:15–16; Иоил 3:1; Зах 8:23.

26. τότε ‘тогда’ — конечное эсхатологическое “тогда”, которое противопоставляет сам Конец предшествующим ему знамениям.

ὅψονται ‘увидят’. Подлежащее подразумевает всех людей, а не только учеников. Завершается период между Вознесением и Парусией, когда “ходим верою, а не видением” (2 Кор 5:7).

27. ἀπ᾽ ἄκρου γῆς ἕως ἄκρου οὐρανοῦ ‘от края земли до края неба’. Более нигде не засвидетельствовано и выглядит как соединение двух выражений ВЗ: “от края земли до края земли” (Втор 13:7; Иер 12:12) и “от края неба до края неба” (Втор 4:32; 30:4; Пс 18:7); ср. также Мф 24:31. Представления об устройстве вселенной, лежащие в основе данной идиомы, включали образ неба в виде полусферы, накрывающей плоскую землю; при этом “край земли” и “край неба”, естественно, сходятся. Некоторые комментаторы переводят это выражение как ‘соберет избранных… с высочайших (мест) земли и (перенесет их) в высочайшие (места) неба’, ссылаясь при этом на 1 Фес 4:17.

29. ταῦτα ‘то’ означает не Парусию (иначе выражение теряет смысл), а всю совокупность знамений, о которых говорится в ст. 5–23.

Близость Конца, о которой говорится здесь и в других местах НЗ (Рим 13:11–12; 1 Кор 7:29; Флп 4:5; Евр 10:25; Иак 5:8–9; 1 Пет 4:7; 1 Ин 2:18; Откр 22:20), — проблема, для которой комментаторы предлагают различные решения. Одни (Додд, Глассон, Тэйлор) предполагают, что первоначальная Церковь добавила в учение Иисуса апокалиптические идеи, которые были чужды ему; другие (Швейцер, Вернер, Мэнсон, Бэрретт) допускают, что мог ошибаться Сам Иисус. Парадоксальный характер текста (например, в одной речи соединены ст. 7, 29 и 32) заставляет искать более глубокое богословское понимание того, что имеется в виду под “близостью” Второго Пришествия, — ведь Воплощение, Распятие, Воскресение и Вознесение и Парусия образуют разные стороны единого и цельного Божественного Действия. Последний акт этого Действия откладывается по милосердию Божиему, ибо Он хочет дать всем людям возможность для веры и покаяния. Второе Пришествие находится в непосредственной близости от нас уже потому, что все предыдущие этапы истории спасения совершились. Ни в словах Иисуса, ни в вере первоначальной Церкви не было заблуждения — то, что Конец близок, было истиной в апостольские времена и равным образом остается истиной доныне. С самого времени Боговоплощения человечество живет в последние времена.

30. На первый взгляд здесь имеется в виду то, что события, изложенные в ст. 5–27 успеют произойти до того, когда умрут все современники пророчества. Однако ἡ γενεὰ αὕτη ‘род сей’ имеет по меньшей мере три других значения: 1) человечество в целом; 2) еврейский народ; 3) ученики, христиане. Первые два толкования восходят к блаженному Иерониму; третье — к святителю Иоанну Златоусту и блаженному Феофилакту. По-разному толкуется и ταῦτα πάντα ‘все это’: 1) разрушение храма (Бенгель, Лагранж, Тейлор); 2) Страсти и Воскресение (Кульман, Барт, Лайтфут); 3) знамения Конца, о которых говорится в ст. 5–23, ср. ταῦτα в ст. 29. Последнее кажется наиболее вероятным, так как эти знамения не принадлежат отдаленному будущему, а неотделимы от всего периода последних времен, и христианам апостольского века еще предстояло быть их свидетелями.

31. Ср. Пс 101:25–28; Ис 40:6–8; 51:6, где Бог, Его Спасение, Праведность, Слово как нечто незыблемое противопоставляются изменчивому тварному миру. Иисус относит Свои Слова к Божественной стороне этого противопоставления. Иудейская вера утверждала вечность Закона, опираясь на ВЗ (Пс 118:160; Вар 4:1; Прем 18:4); впоследствии то же учение было выражено в апокрифах и в Талмуде (Санхедрин 2:20с). Ср. Мф 5:18, где говорится, что Закон останется неприкосновенным, пока не прейдут небо и земля; в Мк 13:31 утверждается, что слова Иисуса, в отличие от неба и земли, не прейдут.

32. Предположение Бультмана, о том, что стих представляет собой еврейское изречение, к которому христианский редактор прибавил οὐδὲ ὁ Υἱός, εἰ μὴ ὁ Πατήρ ‘ни Сын, но только Отец’, совершенно невероятно, так как Церковь не могла создать текст, в котором умалялось всеведение Иисуса. Достоверность логии подтверждается тем, что она изначально вызывала смущение: она отсутствует у Луки, и многие древние авторы опускают ее, цитируя параллельное место у Матфея. Святитель Амвросий Медиоланский необоснованно подозревал в οὐδὲ ὁ Υἱός арианскую интерполяцию (О Вере, кн. V, гл. 6).

τῆς ἡμέρας ἐκείνης ‘дне же том’ — день Парусии: в ВЗ слова “тот день” имеют определенно эсхатологическое значение. Выражение ἢ τῆς ὥρας ‘или часе’, возможно, передает внезапность и сокрушительную силу события, ср. Откр 18:10. Неведение о Дне Парусии — часть добровольного умаления, которому подвергает Себя Христос ради грешников ⁴⁸.

34–36. Эти два стиха сложным образом связаны с различными отрывками Мф и Лк, ср. Лк 12:35–38; Мф 24:42–44 = Лк 12:39–40; Мф 24:45–51 = Лк 12:42–46; Мф 25:14–30 = Лк 19:12–27 и представляет собой “гомилетическое эхо нескольких притч” (Тейлор). Четыре стражи, перечисленные в ст. 35, отражают римский обычай деления ночного времени.

37. Заповедь бодрствования обращена не только к четырем Апостолам, но и к остальным из Двенадцати, к читателям Мк в Римской Церкви и ко всей Церкви на протяжении последних времен.

74. Заговор первосвященников и книжников (14:1–2)
(Мф 26:1–5; Лк 22:1–2)

Общепризнанно, что повествование о Страстях сложилось в своей целости на самом раннем этапе устного предания. Апостол Марк опирался, скорее всего, на тот вариант этого предания, который бытовал в Римской Церкви (можно предполагать, что к нему непосредственно восходит по крайней мере 14:1–2,10–11,17–21,26–31,43–46,53a; 15:1,3–5,15,21–24,26,29–30,34–37,39,42–46), дополняя его воспоминаниями апостола Петра и, возможно, других очевидцев.

1. πάσχα ‘Пасха’, из арам. pîsḥā’, что в евангельские времена должно было произноситься как pasḥā’ — слово, часто используемое в переводе Семидесяти наряду с φασεκ и φασεχ, которые ближе к евр. форме pesaḥ. Здесь и в ст. 12 (второе употребление), 14 и 16 это слово обозначает праздничную трапезу. Первое употребление этого слова в ст. 12 обозначает пасхального агнца, а в Лк 22:1 — праздник в целом. Трапеза происходила между заходом солнца и полуночью 15 нисана (у евреев день начинается с вечера, см. Быт 1:5).

τὰ ἄζυμα ‘опресноков’. Праздник опресноков (евр. maṣṣôt) продолжался с 15 по 21 нисана. См. Исх 12:15–20; 23:15; 34:18; Втор 16:1–8.

Поскольку день 14 нисана, в который закалывались жертвенные агнцы, иногда назывался первым днем праздника опресноков, не ясно, от какой даты следует отсчитывать два дня; скорее всего имеется в виду все же 15-е и, следовательно, действие происходит 13 нисана.

2. Если ἐν τῇ ἑορτῇ ‘в праздник’ означает просто ‘во время праздника’, то можно предположить, что план схватить Иисуса после праздника был изменен в результате предательского предложения Иуды. Однако лучше, как предлагает Иеремиас ⁴⁹, переводить ἐν τῇ ἑορτῇ как ‘в присутствии толпы, собравшейся на праздник’, ср. Ин 2:23; 7:11 и также Лк 22:6 ἄτερ ὄχλου ‘не при народе’.

75. Помазание в Вифании (14:3–9)
(Мф 26:6–13; Ин 12:1–8; ср. Лк 7:36–50)

В Ин 12:1–8, по-видимому, тот же самый эпизод предшествует входу в Иерусалим. Быть может, хронология Ин более точна, так как апостол Марк явно включил отрывок из ст. 3–9 между ст. 1–2 и 10–11, образующими цельное повествование. Лк 7:36–50, несмотря на некоторые сходства с Ин 12:1–8, скорее всего, повествует о другом событии ⁵⁰.

3. πιστικῆς ‘чистого’. Неясное слово: иногда сопоставляется с πιστός ‘верный, точный’ или πιστός ‘питьевой’, или толкуется как искаженное переписчиком название мази σπικάτου, ср. в Вульгате nardi spicati. Более вероятно, однако, что это транслитерация арам. pîstāḳā’, ‘фисташка’, орех, масло которого использовалось как основа для благовоний.

4. συντρίψασα ‘разбивши’ — символ всецелой самоотдачи: послужив своей цели, сосуд больше никогда не мог быть использован.

κατέχεεν αὐτοῦ τῆς κεφαλῆς ‘возлила Ему на голову’. Ср. Исх 29:7; 1 Цар 10:1; 4 Цар 9:3,6; Пс 132:2. Помазание главы не было исключительной привилегией царей и священников: в Лк 7:46 это всего лишь знак вежливости (ср. Пс 140:5). В Лк 7:38 и Ин 12:3 женщина помазывает ноги Иисуса, но здесь и в Мф — голову. Апостол Марк определенно подразумевает мессианское значение помазания, хотя Сам Иисус упоминает только погребальную церемонию (ст. 8).

То, что помазание Мессии совершает женщина, имеет особый смысл. Вспомним, что в соответствии со всеми четырьмя Евангелиями, женщины первыми получили весть о Воскресении, раньше, чем кто-либо из Двенадцати. Ср. отношение к женщине в иудействе (в Талмуде: “Скорее позволительно сжечь слова Закона, нежели передать их женщине” Сот 19а; “Счастлив тот, чьи дети мужского пола, и горе тому, чьи дети женского пола” Кидд 82b; утренняя молитва “Благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, что не создал меня женщиной”, которая произносится после аналогичных благодарений за то, что Бог не создал молящегося язычником или рабом).

5. δηναρίων τριακοσίων ‘триста динариев’ — родительный падеж цены. То, что в Мф 20:2 один динарий — плата за полный рабочий день, дает некоторое представление о стоимости мира.

7. ἐμὲ δὲ οὐ πάντοτε ἔχετε ‘а Меня не всегда имеете’. Важное свидетельство против мнения Бэрретта и др., что Иисус будто бы не предвидел большого периода времени между Своей смертью и Парусией: здесь подразумевается, что будет время, когда ученики смогут благотворить нищим, но не Иисусу. В исторической достоверности речения не сомневается даже Бультман. Это речение сохранено в Евангелии наряду с внешне противоречащим ему обетованием в Мф 28:20.

76. Предательство Иуды (14:10–11)
(Мф 26:14–16; Лк 22:3–6)

10. παραδοῖ ‘предать’. Предательство заключалось в том, что Иуда обеспечил первосвященникам желанную возможность без шума арестовать Иисуса: сообщил Его местонахождение и привел стражников в Гефсиманию (Ин 18:2), а также предотвратил возможную в темноте ошибку, приветствуя Его (ст. 45).

Апостол Марк ничего не говорит о мотивах Иуды. В Мф 26:15 упоминается сребролюбие (ср. Ин 12:6), в Лк 22:3 и Ин 13:2,27 — действие сатаны. Современные комментаторы высказывали еще предположения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть — что Иуда, будучи зилотом, то ли хотел принудить Иисуса к борьбе в духе “политического” Мессии, которого он ожидал, то ли, убедившись, что Иисус не оправдывает таких надежд, мстил Ему за свое разочарование и т. п.

77. Приготовление к Пасхе (14:12–16)
(Мф 26:17–19; Лк 22:7–13)

Отметим сходство повествовательных приемов с 11:1–7, а также с 1 Цар 10:1–9.

12. Поскольку τῇ πρώτῃ ἡμέρᾳ τῶν ἀζύμων ‘первый день опресноков’ означает 15 нисана, а ὅτε τὸ πάσχα ἔθυον ‘когда закалали пасхального агнца’ — 14 нисана, иногда предполагают, что первое — неточный перевод арамейского выражения, означавшего канун праздника. Однако есть основания считать, что 14-е также иногда называли первым днем праздника. В таком случае первое выражение было неоднозначным, и его смысл уточнен с помощью второго.

Здесь определенно предполагается, что Тайная вечеря была пасхальной трапезой и что день ее (15 нисана, от заката до заката солнца) был тем самым днем, когда Иисус был схвачен, осужден и распят. Однако из Ин 18:28 (ср. 19:14,31,42) как будто следует, что 15 нисана началось на закате солнца в пятницу и, следовательно, Тайная вечеря не могла быть пасхальной трапезой. Как кажется, синоптическая датировка исторически верна, а Иоаннова отражает стремление выразить ту богословскую истину, что Иисус был истинным пасхальным Агнцем (1 Кор 5:7; Ин 1:29; 19:36), так как по Иоанну Иисус умер в то самое время, когда закалывали жертвенных агнцев.

Следующие соображения говорят в пользу датировки синоптиков. Во-первых, ряд черт Тайной вечери указывает на то, что это была пасхальная трапеза: 1) она произошла в Иерусалиме, хотя Иисус и его ученики в те дни жили в Вифании (11:11) — пасхальную трапезу надо было есть в черте города; 2) она произошла ночью (1 Кор 11:23; Ин 13:30), хотя обычным временем для ужина был вечер — пасхальная трапеза и должна была совершаться ночью; 3) 14:18,22 показывает, что вечеря началась не с преломления хлеба — на пасхальной трапезе поедание горьких трав, символизировавших горечь египетского рабства, предшествовало преломлению хлеба; 4) на трапезе было вино, хотя на обычном ужине учитель и его ученики должны были пить только воду; 5) ὑμνήσαντες ‘воспевши’ в 14:26 означает “халлель” — пение псалмов на пасхальной трапезе.

Во-вторых, возражения против синоптической датировки неубедительны: 1) слово ἄρτος ‘хлеб’ в 14:22 не обязательно обозначало квасной хлеб, так как оно же в 2:26 обозначает хлеб предложения; 2) отсутствие упоминания о поедаемом агнце в ст. 18–26 объясняется тем, что в центре внимания находится бескровная жертва Евхаристии; 3) то, что первосвященники боялись арестовать Иисуса в день праздника — см. комментарий к 14:2; 4) предполагаемые нарушения иудейского закона в случае правильности синоптической датировки, также отводятся: а) допускалось провести ночь Пасхи (но не есть трапезу) вне стен города, но в некоторых ограниченных пределах, включавших в себя Гефсиманию; б) ношение оружия в праздник допускалось (мне­ние рабби Элиезера в Шаб 6:4); в) хотя и верно, что в праздник не разрешалось судопроизводство, однако этот запрет распространялся и на канун праздника, так что Иоаннова датировка здесь не помогает; г) в Мишне (Санх 11:4) говорится о мятежнике, казненном в праздник на основании Втор 17:13 (“И весь народ услышит и убоится, и не будут впредь поступать дерзко”), поскольку “весь народ” может “услышать” именно в праздник; д) действия, связанные с погребением, разрешались в праздник: хотя обычно погребение в таком случае откладывалось на день, однако, поскольку по датировке синоптиков за первым днем праздника следовала суббота, тело пришлось бы оставить непогребенным более чем на сутки, что было недопустимо.

В пользу Иоанновой датировки высказывались еще предположения о том, что Тайная вечеря была трапезой вида ḳiddûš или ḥăbûrāh. Они также неубедительны: ḳiddûš — освящение субботы или праздника в его начале, и, следовательно, ḳiddûš Пасхи оказался бы совершенным на сутки раньше положенного; нет никаких свидетельств того, что трапеза ḥăbûrāh (религиозного братства) включала в себя какие-либо особые торжественные обычаи, кроме обычаев, связанных с совершением некоторых дел Закона (обрезание и проч.).

13. ἄνθρωπος κεράμιον ὕδατος βαστάζων ‘человек, несущий кувшин воды’. Мужчина с кувшином должен был бросаться в глаза: только женщины носили воду в кувшинах, а мужчины пользовались бурдюками.

78. Предсказание о предательстве (14:17–21)
(Мф 26:20–25; Лк 22:14; 21–23)

17. ὀψίας ‘вечер’. Пасхальная трапеза должна была начинаться после захода солнца.

τῶν δώδεκα ‘с двенадцатью’. Или двое посланных уже возвратились к Иисусу, или упоминание Двенадцати здесь условно.

18. ὁ ἐσθίων μετ᾽ ἐμοῦ ‘ядущий со мною’. Реминисценция Пс 40:10.

19. Μήτι ἐγώ ‘не я ли?’. Вопрос с частицей μή предполагает, по мнению спрашивающего, отрицательный ответ (с частицей οὐ предполагался бы ответ положительный), поэтому более точный перевод — ‘Ведь не я же?’.

20. τρύβλιον ‘блюдо’— возможно, в него была налита особая смесь (ḥărôset) из сушеных фруктов и пряностей, разбавленная вином или уксусом, в которую обмакивали горькие травы на пасхальной трапезе. В некоторых рукописях читаем εἰς τὸ ἓν τρύβλιον ‘в одно блюдо’, что подчеркивает подлость измены. Не исключено, что числительное ἓν могло быть удалено переписчиками, которые поняли это место как описание знака, поданного любимому ученику (Ин 13:26).

21. ὑπάγει ‘идет’. В устах Иисуса — характерное слово, означающее приближение Его смерти, воскресения и возвращения к Отцу. Оно редко у синоптиков, но хорошо сохранено в четвертом Евангелии: Ин 8:14,21–22; 13:3,33; 14:4,28; 16:5,10,17.

79. Установление Евхаристии (14:22–25)
(Мф 26:26–29; Лк 22:15–20; ср. 1 Кор 11:23–25)

Наиболее важное различие между четырьмя источниками заключается в том, что в Лк и 1 Кор содержится заповедь о совершении Евхаристии, а в Мк и Мф — нет. Может быть, причина в том, что первые читатели Мк воспринимали ее как само собой разумеющееся.

22. О λαβών ‘взяв’, εὐλόγησας ‘благословил’ и ἔκλασεν ‘преломил’ см. выше комментарий к 6:41. Если происходящее — в самом деле пасхальная трапеза, следующие действия должны были по правилам предшествовать ⁵¹ взятию хлеба: 1) совершение праздничного ḳiddûš’а (освящения); 2) первая чаша, см. Лк 22:17; 3) вкушение горьких трав; 4) подача на стол пасхального агнца; 5) пасхальное повествование (ага­да), см. Исх 13:8; 6) первая часть пасхального песнопения (халлеля); 7) вторая чаша.

23. ποτήριον ‘чашу’ — третья чаша пасхальной трапезы, которая называлась “чашей благословения”.

εὐχαριστήσας ‘благодарив’ — над третьей чашей произносилась молитва благодарения.

24. Содержательных различий между установительными словами, как они приводятся у Марка, и тем вариантом, который дан у апостола Павла, нет. У Марка больше сходства с установительными словами, произнесенными над хлебом.

При установлении Ветхого Завета Израиль окроплялся жертвенной кровью (Исх 24:6–8). Питие вина из чаши означает причастие Нового Завета. Ср. слова Моисея в Исх 24:8 в переводе Семидесяти: ἰδοὺ τὸ αἷμα τῆς διαθήκης ἧς διέθετο Κύριος πρὸς ὑμᾶς ‘Вот кровь завета, который Господь заключил с вами’. Слово διαθήκη в классическом греческом языке означает ‘завет’, ‘завещание’, но использовалось Семидесятью для перевода евр. b^ǝrît ‘союз’. Более очевидный греческий переводной эквивалент συνθήκη был отвергнут Семидесятью, возможно, потому что он подразумевал союз между равными. О Новом Завете см. Иер 31:31. Причастие ἐκχυννόμενον ‘изливаемая’, хотя грамматически относится к настоящему времени, означает будущее (в еврейском и арамейском причастие настоящего времени используется и в значении будущего).

25. Речение, точнее, его отрицательная часть имеет форму назорейского обета (Чис 6:1–21); на связь назорейского обета с посвящением Себя в жертву указал К. Барт ⁵². Положительная часть указывает на мессианский пир в Царстве Божием, окончательно соединяющий Христа с Его учениками (Мф 8:11; Лк 14:15; 22:29–30; Откр 19:9), однако высказывалось и мнение, что речь идет о времени между Воскресением и Вознесением (Деян 10:41).

80. Путь в Гефсиманию. Предсказание об отречении Петра (14:26–31)
(Мф 26:30–35; Лк 22:39)

Содержание отрывка, по-видимому, восходит к воспоминаниям апостола Петра. Даже самые радикальные критики не смогут объяснить этот эпизод как vaticinium ex eventu ⁵³: немыслимо, чтобы ранняя Церковь создала легенду о предсказании, усугубляющем его вину.

26. ὑμνήσαντες ‘воспевши’ означает, если вечеря была пасхальной, вторую часть “халлеля”, пасхального песнопения, а именно Пс 113–117.

27. Πατάξω… διασκορπισθήσονται ‘поражу <пастыря, и> рассеются <овцы>’. Цитата из Зах 13:7. Будущее изъявительное πατάξω ‘поражу’ вместо императива у Семидесяти и в масоретском тексте не меняет смысла цитаты; возможно, она отражает другой вариант еврейского текста.

28. προάξω ‘предварю’. Глагол обозначает буквально ‘идти перед кем-то’, однако здесь он употреблен в значении ‘оказаться где-то раньше, чем другие’ (как в 6:45). Он означает грядущее явление Воскресшего в Галилее, где рассеянное стадо соберется вновь.

30. Каждое последующее обозначение времени уточняет предыдущие: σήμερον ‘ныне’, то есть до захода солнца в пятницу, ταύτῃ τῇ νυκτί ‘в эту ночь’ и πρὶν ἢ δὶς ἀλέκτορα φωνῆσαι ‘прежде нежели дважды пропоет петух’. δίς ‘дважды’ опущено во многих авторитетных рукописях, но, поскольку в тех же рукописях в ст. 72 обычно сохраняется ἐκ δευτέρου ‘во второй раз’, надо полагать, что такое опущение — результат уподобления с Мф и Лк. Иногда предполагают, что ἀλέκτορα φωνῆσαι ‘пропоет петух’ означает здесь сигнал римского военного горна gallicinium (“петушиное пение”), возвещавший начало четвертой стражи, но это мало вероятно, особенно ввиду δίς ‘дважды’.

81. Гефсимания (14:32–42)
(Мф 26:36–46; Лк 22:40–46)

Вероятный источник — воспоминания апостола Петра. Сомнения в исторической достоверности этого отрывка, очевидно, невозможны даже для самого предубежденного читателя. Возражение, что ученики не могли услышать молитву Иисуса, так как он находился далеко от них и они спали, несостоятельны: μικρόν ‘немного’ в ст. 35 означает расстояние не более нескольких метров, и ничто не говорит о том, что ученики заснули до того, как Иисус произнес слова ст. 35–36.
32. χωρίον ‘селение’, точнее — ‘участок земли’ или ‘усадьба’. В Ин 18:1 место названо κῆπος ‘сад’.
Γεθσημανί ‘Гефсимания’ — может быть, транслитерация евр. gat š^ǝmānîm ‘давильня маслин’.
33. ἐκθαμβεῖσθαι ‘ужасаться’. Это слово означает чувство, охватывающее человека перед лицом чего-то страшного, что должно или может случиться. ἀδημονεῖν ‘тосковать’ в НЗ встречается только здесь, в параллели у Мф и в Флп 2:26, но представлено в классических греческих памятниках и в папирусах. Оно означает тревогу (обычно — внезапную) и скорбь в такой ситуации, когда нельзя ждать избавления, утешения или помощи.
34. Περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου ‘душа Моя скорбит смертельно’. Ср. в ВЗ Пс 42:5; Иона 4:9, а также Пс 21:15; 114:3. Поразителен контраст между состоянием Иисуса перед лицом смерти и радостью ветхозаветных и христианских мучеников, так же как и просветленным спокойствием Сократа. В Ин 12:31 и, возможно, также в Лк 22:53 нам приоткрывается роль сатаны в событиях Страстей. Пораженный Иисусом в пустыне, сатана является здесь вновь во всей силе князя мира сего, дабы взять реванш за свое унижение ⁵⁴.
35. ἔπιπτεν ἐπὶ τῆς γῆς ‘пал на землю’. Ср. параллельное место в Мф, а также Быт 17:3,17. У Луки более сдержанно (θεὶς τὰ γόνατα ‘прек­лонив колени’).
ὥρα ‘час’. Это слово особенно часто употребляется в книге Даниила (8:17,19; 11:35,40,45). Ср., кроме того, ст. 41 и 13:11,32. Большое значение ὥρα имеет в Евангелии от Иоанна: Ин 2:4; 5:25; 7:30; 12:23 и в особенности 12:27.
36. Ἀββά ‘Авва’. В арамейском языке I в. ’abbā’, слово, первоначально обозначавшее отца в детской речи, уже вытеснило ’ābî ‘мой отец’ в обычном “взрослом” употреблении ⁵⁵. Однако оно не употреблялось по отношению к Богу — этому препятствовало его бытовое, “домашнее” происхождение. Поэтому в устах Иисуса оно знаменательно, особенно в этот момент в Гефсимании. Он мог употреблять слово ’abbā’ не только в тех случаях, когда Евангелист цитирует арамейскую форму (ср. Рим 8:15; Гал 4:6), но и в тех случаях, когда мы видим греч. Πατήρ ‘Отец’.
παρένεγκε τὸ ποτήριον τοῦτο ἀπ᾽ ἐμοῦ ‘пронеси чашу сию мимо Меня’. Ср. Ис 51:22: “вот, Я беру из руки твоей чашу опьянения, дрожжи из чаши ярости Моей: ты не будешь уже пить их” (слова Божии обращены к Иерусалиму). Став одно с грешным человечеством, Христос, будучи Сам чужд греху, принимает на Себя гнев Божий.
ἀλλ᾽ οὐ τί ἐγὼ θέλω ἀλλὰ τί σύ ‘но не чего Я хочу, а чего Ты’. Вершина моления о чаше — Иисус не противопоставляет Своей воли воле Отца. Обращает на себя внимание отсутствие сказуемого (если бы подразумевалось γενηθήτω ‘да будет’, ожидалась бы частица μὴ, как в Лк), то есть: “(имеет значение) не то, что Я хочу, но то, чего хочешь Ты”.
37. Апостол Марк не упоминает ни о каком ответе на молитву Иисуса. Вместо ответа наступает первое из причиненных людьми страданий — одиночество, неспособность или нежелание учеников бодрствовать с Ним.
38. τὸ μὲν πνεῦμα πρόθυμον, ἡ δὲ σὰρξ ἀσθενής ‘дух бодр, плоть же немощна’. πρόθυμον — ‘готовый к действию, решительный’, ἀσθενής — ‘слабый, бессильный’. Первая половина изречения может отражать евр. rûaḥ n^ǝdîbāh ‘Дух владычественный’ в Пс 50:14, который, по-видимому, означает то же, что “Дух Твой Святой” в предыдущем стихе псалма. В таком случае смысл изречения в том, что Дух, даруемый ученикам, бодр, а их человеческая плоть — слаба. Если же πνεῦμα здесь означает человеческий дух, Иисус ободряет их напоминанием о способности человеческой воли направляться к добру. Эти слова имели особое значение для ранней Церкви во времена гонений.
41. Καθεύδετε τὸ λοιπὸν καὶ ἀναπαύεσθε ‘вы все еще спите и почиваете’. Может грамматически быть понято как повеление (‘спите и почивайте!’), — всего вероятнее, иронически брошенное в упрек ⁵⁶. Однако вероятнее, что это — вопрос или восклицание. τὸ λοιπόν может переводиться различно, в зависимости от того, как будет понято речение в целом: оно может означать ‘отныне’, ‘в оставшееся время’, ‘впрочем’, ‘тогда’, ‘итак’.
ἀπέχει· ἦλθεν ἡ ὥρα ‘кончено, пришел час’. В некоторых рукописях прибавлено τὸ τέλος ‘конец’, что выглядит как глосса к трудному ἀπέχει — вводному слову, более нигде не встречающемуся в НЗ, ср. Лк 22:37. Для последнего предлагались разные переводы: 1) ‘до­вольно!’, ‘хватит!’ — имея в виду сон учеников (это понимание восходит к переводу блаженного Иеронима — sufficit!); 2) ‘получено!’, ‘уплачено!’ — значение ἀπέχει, принятое в речи торговцев, означавшее передачу товара или денег из рук в руки, то есть иронически — о предательской сделке Иуды; 3) в предположении верности чтения с τὸ τέλος — ‘кончено!’. Первое толкование кажется наиболее вероятным.
42. ἄγωμεν ‘пойдем’ можно еще перевести как ‘вперед (навстречу им)!’; глагол ἄγειν в непереходном употреблении имел военное значение ‘наступать’.
ἰδοὺ ὁ παραδιδούς με ἤγγικεν ‘вот, приблизился предающий Меня’. Слова обращены к троим ученикам: естественно предположить, что они, только проснувшись, не сразу поняли смысл происходящего.

82. Взятие под стражу (14:43–52)
(Мф 26:47–56; Лк 22:47–53)

43. ὄχλος ‘множество народа’, точнее — просто ‘толпа’. Такое выражение, еще с упоминанием ξύλων ‘кольев’, должно бы обозначать всякий сброд, наспех набранный для осуществления задуманного, хотя может иметься в виду и храмовая стража (Лк 22:52), сопровождаемая слугами первосвященника (Мк 14:47).
44. Целование в лоб было обычной формой приветствия в обращении учителей закона со своими учениками. ἀπάγετε ἀσφαλῶς ‘ведите осторожно’, точнее — ‘под надежной охраной’, ввиду опасения, что сторонники Иисуса силой освободят Его и провозгласят царем. Как всякого предателя, Иуду терзает страх, что он ошибся в расчетах и что сила и успех окажутся не на той стороне, к которой он перебежал.
48. Содержание этого стиха может быть понято и как вопрос, и как утверждение. Скорее Иисус здесь обличает слепоту и глупость тех, кто вообразил, что успех при взятии Его под стражу может быть обеспечен количеством вооруженной силы, чем протестует против приравнивания Его к разбойникам.
49. καθ᾽ ἡμέραν ‘каждый день’ подразумевает более длительное служение в Иерусалиме, чем то, которое засвидетельствовано в этом Евангелии, и тем самым подтверждает сведения, сохраненные в Ин.
50. ἀφέντες αὐτὸν ἔφυγον πάντες ‘оставив Его, все бежали’. Благодаря порядку слов с особой силой выделяется πάντες ‘все’.
51–52. Эти два стиха сообщают об эпизоде, отсутствующем у других синоптиков. Возникает вопрос, зачем эта, казалось бы, тривиальная и необязательная подробность включена в лаконичное и строгое повествовании о Страстях. Уже в древности высказывалась догадка, что юно­ша, о котором здесь идет речь — сам Евангелист Марк. Если это действительно так, то перед нами — как бы его скромная подпись к Евангелию.
Слово σινδών ‘покрывало’ обозначает тонкое льняное полотно или одежду, сшитую из него. Здесь оно скорее всего обозначает льняной гиматий — в него завертывались, и поэтому он легко мог быть сброшен и оставлен в руках воинов, в отличие от хитона — нижней одежды, имевшей рукава. Обычно гиматий шили из шерстяной ткани; льняной представлял гораздо большую ценность, и, соответственно, потерю для владельца в случае утраты.
О том, с какой целью юноша последовал за Христом и Апостолами в Гефсиманию, можно только догадываться. Возможно, услышав о предательстве Иуды, он спешил предупредить их, вскочив прямо с постели и не успев надеть хитон.

83. Перед синедрионом (14:53–65)
(Мф 26:57–68; Лк 22:54–55,67–71, 63–65)

Не похоже, что перед нами сведения, взятые из вторых или третьих рук: отрывок полон таких подробностей, которые предполагают свидетельство очевидца, вероятно — члена или членов синедриона (Петр находился не на самом месте действия, а во дворе). Быть может, среди них был некто, голосовавший в пользу Иисуса (но тогда πάντες ‘все’ в ст. 64 не надо понимать буквально) или голосовавший за Его осуждение, но впоследствии обратившийся (Деян 6:7; 15:5). Если бы отрывок представлял собой создание ранней Церкви, в нем ожидались бы параллели из ВЗ, которых нет (за исключением ст. 61, который заставляет вспомнить Ис 53:7).
Быть может, члены синедриона, если бы захотели, могли осудить и казнить Иисуса побиением камнями, не обращаясь к Пилату, как они это впоследствии сделали с первомучеником Стефаном. Однако, опасаясь значительной части народа, которая, казалось, была на Его стороне, они сочли более безопасным переложить основную ответственность за приговор и казнь на римские власти. Они могли также думать, что в отсутствие реальных доказательств Его вины политическое обвинение в измене надежней приведет к цели, чем еще более шаткое обвинение в богохульстве, особенно если принять во внимание политический режим, установленный в империи болезненно подозрительным Тиберием. Возможно также, что римская казнь — распятие на кресте, которая навлекала на казнимого проклятие Закона (Втор 21:23), должна была, по их разумению, окончательно убедить народ в том, что “не от Бога Этот Человек” (Ин 9:16).
Юридическая процедура, о которой рассказано в ст. 55–64, мало похожа на суд, — скорее это что-то вроде предварительного дознания с целью сформулировать обвинение для Пилата. Утреннее собрание синедриона было более официальным, но оно лишь утвердило решение, принятое ночью. В связи с этим понятно, почему нормы иудейского судопроизводства, впоследствии зафиксированные в Мишне (Санхед­рин 4–7), не были соблюдены, из-за чего в библейской критике высказывались сомнения в исторической достоверности отрывка ⁵⁷. Лжесвидетельства о непочтении к храму (ст. 57–58) и обвинение в богохульстве (ст. 64) были нужны для того, чтобы настроить колеблющихся членов синедриона против Иисуса. Объединив против Него синедрион, можно было затем предъявить Пилату политическое обвинение.
53. τὸν ἀρχιερέα ‘первосвященнику’, то есть Каиафе, чье служение продолжалось с 18 по 36 гг.
54. ἕως ἔσω ‘даже внутрь’. Дворец первосвященника был выстроен вокруг открытого двора (αὐλή), в который можно было войти через προαύλιον ‘передний двор’, о котором говорится в ст. 68. В Ин 18:15–16 объясняется, каким образом Петру удалось пройти так далеко. Слово φῶς, которое значит ‘свет’, здесь употреблено в значении ‘огонь’ вместо обычного πῦρ ‘огонь’. Такое употребление нередко в классическом греческом языке; но здесь еще подчеркивается, что яркий свет от огня падал на Петра, благодаря чему он и был узнан.
56. Пояснение к словам οὐκ ηὕρισκον ‘не находили’ в предыдущем стихе. По Закону требовались согласные показания двух или трех свидетелей ⁵⁸ (Чис 35:30; Втор 17:6; 19:15).
58. Ср. 15:29. Как видно из Ин 2:19–22 и Деян 6:14, за этим обвинением стоят действительные слова Иисуса, хотя и извращенные лжесвидетелями: может быть, они передали Его предсказание о разрушении храма в том смысле, что Он Сам намеревался разрушить храм. Возможно поэтому, что выражения χειροποίητον ‘рукотворенный’ и ἀχειροποίητον ‘нерукотворенный’ представляют собой пояснения Евангелиста, а не собственные слова лжесвидетелей.
61. Σὺ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ Υἱὸς τοῦ Εὐλογητοῦ; ‘Ты ли Христос, Сын Благословенного?’. То, что первосвященник пытается понудить Иисуса произнести слова, которые можно было бы поставить Ему в вину, не удивительно ввиду ранее предпринимавшихся провокаций (12:13). Религиозные власти могли ожидать, что Иисус объявит Себя Христом. Несмотря на то, что Он Сам велел ученикам хранить тайну Его мессианства (8:30), Иуда мог выдать ее; кроме того, многие уже верили, что Иисус есть Христос и еще большее число людей готовы были поверить, если бы Он повел Себя более соответственно их представлениям о Мессии.
Εὐλογητοῦ ‘Благословенного’ — замена Имени Божиего (другая такая замена — δυνάμεως ‘Силы’ звучит в ответе Иисуса, ср. 2 Фес 1:7). Поскольку в палестинском иудействе в дохристианский период выражение “Сын Божий” не было титулом Мессии, можно предполагать, что властям были известны слова Иисуса, отраженные в Мф 11:27=Лк 10:22 или что выводы были сделаны из притчи о злых виноградарях (12:1–12).
62. καὶ ὄψεσθε τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐκ δεξιῶν καθήμενον τῆς δυνάμεως καὶ ἐρχόμενον μετὰ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ ‘и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных’. Вопреки мнению ряда комментаторов, параллели ВЗ (Пс 109:1 и Дан 7:13) указывают не на Вознесение, а на Парусию: хотя верно, что Дан 7:13 подразумевает восхождение к Богу, порядок скрытых цитат здесь указывает, что пришествие следует за восхождением. Первосвященник и члены синедриона увидят Иисуса как грядущего Судию при общем воскресении из мертвых.
63. Первосвященник разрывает на себе одежду в знак того, что услышанные им слова ἐκ δεξιῶν καθήμενον τῆς δυνάμεως ‘сидящего одесную силы’и утвердительный ответ Ἐγώ εἰμι ‘Я (есмь)’ на вопрос о “Сыне Благословенного” он рассматривает как богохульство; об этом см. в Мишне (Санхедрин 7:5). Одно лишь признание себя Мессией не могло считаться преступлением.

84. Отречение Петра (14:66–72)
(Мф 26:69–75; Лк 22:56–62)

Скорее всего восходит к свидетельству самого апостола Петра.
68. ἠρνήσατο значит собственно ‘отрицал (это)’; однако читатель мог видеть и второе значение — ‘отрекся (от Него)’.
Οὔτε οἶδα οὔτε ἐπίσταμαι σὺ τί λέγεις ‘не знаю и не понимаю, что ты говоришь’ может быть понято по-разному в зависимости от того, считаем ли мы это целым предложением или ставим точку после ἐπίσταμαι ‘понимаю’ и знак вопроса после λέγεις ‘говоришь’, а также от того, как мы понимаем слова οἶδα ‘знаю’ и ἐπίσταμαι: (1) ‘Не знаю и не понимаю, о чем ты говоришь’; (2) ‘Не знаю Его и не понимаю, о чем ты говоришь’; (3) ‘Не знаю и не понимаю (сказанное тобой). Что ты имеешь в виду?’; (4) ‘Не знаю Его и не знаком с Ним. Что ты имеешь в виду?’. Высказывалось еще предположение, что перед нами — неточный перевод, калькирующий арамейскую конструкцию, не нуждавшуюся в союзном слове; тогда — (5) ‘Я не знаю и не знаком с Тем, о Ком ты говоришь’. Наиболее вероятно здесь (3) или (1) по той психологической причине, что первое отречение скорее могло быть высказано в косвенной форме.
71. ἀναθεματίζειν ‘клясться’. Петр мог призывать проклятия либо на себя (“будь я проклят, если лгу…”), либо на тех, кто утверждал, что он — ученик Иисуса. Евангелист Лука с характерной для него мягкостью опускает эту подробность.

85. Суд Пилата (15:1–15)
(Мф 27:1–2,11–26; Лк 23:1–5,17–25)

1. Πιλάτῳ ‘Пилату’. Апостол Марк указывает лишь его cognomen (фамильное имя), так как первые читатели хорошо знали, о ком идет речь. Понтий Пилат был прокуратором Иудеи с 25/26 по 36 гг. О нем сообщают, кроме Евангелистов, также Филон (К Гаию, 38), Иосиф Флавий (Древн 18:35–89; Война 2:169–177) и Тацит (Анн 15:44). Во время Пасхи резиденция Пилата скорее всего находилась в Антониевой крепости, которая возвышалась над храмовым комплексом, либо во дворце Ирода.
2. Σὺ εἶ ὁ Βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων; ‘Ты Царь Иудейский?’. Благодаря этому вопросу становится ясно, в чем заключалось обвинение, переданное (вероятно, в письменной форме) Пилату синедрионом.
σὺ λέγεις ‘ты говоришь’. Несмотря на то, что некоторые комментаторы рассматривают эти слова как формулу безусловного утверждения, не удается отыскать еврейского или арамейского текста, в котором она бы имела однозначно утвердительный смысл. По-видимому, рассматриваемое выражение значит: “Это твои слова; я их не подтверждаю и не отрицаю”. В раввинистической литературе Шлаттером ⁵⁹ найден пример, когда вестник, зная, что за принесение дурных новостей его могут убить, излагает их вначале в виде притчи, а затем, будучи спрошен прямо, отвечает: “Ты сказал”.
7. ὁ λεγόμενος Βαραββᾶς ‘по имени Варавва’. Единственное другое место в НЗ, где ὁ λεγόμενος выступает в таком же значении — Лк 22:47. Обычно же оно используется для присоединения титула или альтернативного имени (например, Мф 27:22) или для присоединения имени собственного к нарицательному (Мф 26:3; Ин 9:11). Ввиду этого нельзя не упомянуть, что ряд рукописей дает в Мф 27:16–17 прибавление Ἰησοῦν ‘Иисуса’. Этот вариант был известен и Оригену, но он отвергал его по богословским соображениям. Поскольку соответствующий отрывок в Мф зависим от Мк, можно с некоторой вероятностью допустить, что первоначально в Мк было “Иисуса, называемого Вар-Аввой”, но впоследствии имя разбойника, звучащее нестерпимо в таком контексте, было удалено из благоговейных побуждений. Что касается его прозвища, то оно по-арамейски значит ‘сын отца’ (bar ’abbā’); известно, что такое же имя носили известные учителя закона. Предположение, что имя преступника было “Вар-Равван” (bar rabbān), то есть ‘сын учителя’, лишено оснований. Если имя убийцы, за которого просила толпа, в самом деле звучало как “Иисус, сын отчий”, это придает рисуемой здесь страшной картине дополнительный оттенок трагической иронии. В таком случае понятно и то, как звучит вопрос Пилата в ст. 9: он желает удостовериться, за которого из двух узников его просят.
ἐν τῇ στάσει ‘во время мятежа’. Определенный артикль показывает, что речь идет о каком-то известном мятеже, упоминаний о котором, однако, не сохранилось в других источниках.
10. Здесь Евангелист объясняет, почему Пилат ожидал, что толпа будет просить его за Иисуса Назарянина: он слышал о Нем как о популярном проповеднике и знал, что первосвященниками движет зависть к Его успеху и влиянию на народ.
12. Неясно, зачем Пилат задал этот вопрос: надеялся ли он, что толпа попросит отпустить и второго Узника и даст ему возможность проявить великодушие? или хотел побудить их изменить просьбу? πάλιν ‘опять’ здесь следует переводить как ‘в ответ на это’, и так же — в ст. 13.
15. φραγελλώσας ‘бив’. Заимствование из латыни (flagello). Бесчеловечное бичевание предшествовало распятию на кресте (Иосиф Флавий, Война 2:306, 308; 5:449; Тит Ливий 33:36).

86. Багряница и терновый венец (15:16–20)
(Мф 27:27–31)

16. Πραιτώριον ‘преторию’. Латинское заимствование, которое обозначало официальную резиденцию прокуратора.
σπεῖραν ‘полк’. Этим словом обычно обозначалась римская когорта (ок. 600 человек), но оно могло значить и манипул (200 человек). Так или иначе, здесь имеется в виду подразделение, находившееся в претории.
17. πορφύραν ‘багряницу’. У Матфея находим истолкование этого слова: χλαμύδα κοκκίνην, то есть ‘алый военный плащ’. О плаще purpura как принадлежности царей см. у Вергилия (Георгики 2:495), императоров — у Аммиана Марцеллина (21:9). Такой плащ был использован как замена царской порфиры.
18. Χαῖρε, Βασιλεῦ ‘радуйся, Царь’. Ср. латинское приветствие Ave, Caesar. Глумясь, солдаты воспроизводят элементы императорского куль­та и восточного культа царя (об этом см. у Дж. Фрэзера в “Золотой ветви”).

87. Распятие (15:21–41)
(Мф 27:32–56; Лк 23:26–49)

Повествование о Распятии, как кажется, сложено из отдельных отрывков, восходящих к воспоминаниям нескольких очевидцев.
21. Осужденных заставляли самих нести перекладину креста на место казни. Очевидно, Иисус нес его некоторое время, но был физически не в состоянии пройти под ним весь путь. Другие осужденные, однако, могли пронести крест до места казни и после бичевания. Вспомнив, что Он умер на кресте раньше, чем это случалось обыкновенно (15:44), мы можем объяснить то и другое особым характером Его страдания.
ἐρχόμενον ἀπ᾽ ἀγροῦ ‘идущего с поля’ не обязательно значило “с работы в поле”, и поэтому не может рассматриваться как свидетельство против синоптической хронологии, согласно которой Распятие произошло в праздник. К тому же Симон мог быть не только иудеем из диаспоры (его город Кирена был столицей провинции Киренаика в Северной Африке), но и язычником.
τὸν πατέρα Ἀλεξάνδρου καὶ Ῥούφου ‘отца Александрова и Руфова’. Подразумевается, что Александр и Руф были знакомы читателям Мк и, возможно, были христианами. Возможно, тот же Руф упоминается в Рим 16:13.
22. Γολγοθάν ‘Голгофу’ соответствует арам. gulgaltā’ или gôlgôltā’ (евр. gulgôlet) ‘череп’. В Евангелиях не говорится, что это место представляло собой холм, однако это очень вероятно, и вероятно также, что по своим очертаниям холм походил на череп. Предание связывает это место с погребением Адама.
23. Еврейский обычай давать осужденным на казнь вино, смешанное с миррой, с целью притупить чувствительность, отражен в Притч 31:6. Иисус отказался от него, так как решил до конца пить Свою чашу; см. также обет в 14:25.
25. καὶ ἐσταύρωσαν αὐτόν ‘и распяли Его’. Предельная сдержанность и краткость выражения, граничащая с молчанием. Цицерон называет распятие crudelissimum taeterrimumque supplicium ‘жесточайшей и отвратительнейшей казнью’.
25. ὥρα τρίτη ‘час третий’, то есть около 9 часов утра. Противоречие с Ин 19:14, возможно, объясняется стремлением четвертого Евангелиста показать, что Христос был истинным пасхальным Агнцем (зака­лывание агнцев начиналось в полдень) ⁶⁰. Не исключена, кроме того, и путаница между близкими по начертанию буквами — “гаммой” (Γ=3) и “дигаммой” (Ϝ=6) — предположение, впервые высказанное еще блаженным Иеронимом.
26. В обычае римлян было вешать табличку (titulus) с надписью, обозначающей вину казненного. Языческий правитель невольно исповедовал истину и оказался вестником Христа в том же особом смысле, в каком Каиафа (Ин 11:51) оказался пророком.
32. Последнее требование σημεῖον ‘знамения’, то есть принудительно очевидного доказательства, со стороны религиозных властей Израиля, ср. Ин 6:30, Мк 8:11–12, которое и на этот раз остается не исполненным.
Ἰσραήλ ‘Израилев’. В то время как язычник Пилат использует этническое обозначение τῶν Ἰουδαίων ‘Иудейский’ (ст. 2, 9, 12, 26, ср. ст. 18 и еще Мф 2:2 — в устах волхвов), первосвященники и книжники называют народ Божий его надлежащим именем.
34. ἐλωῒ ἐλωῒ λαμὰ σαβαχθάνι ‘Элои! Элои! ламма савахфани?’. Единственные слова на Кресте, сообщаемые апостолом Марком. Перед нами транслитерация ’^ǝlōhî ’^ǝlōhî lāmāh š^ǝbaḳtanî — слегка приближенной к еврейскому арамейской передачи Пс 21:2 (в еврейском оригинале — ’ēlî ’ēlî lāmāh ‘ăzabtānî): Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? Может быть, Иисус произнес слова псалма по-еврейски, так как евр. ’ēlî ’ēlî легче могло быть принято за призывание Илии (’ēliyyāh). Возможно, прав Иеремиас ⁶¹, который полагает, что в Мф точнее передана языковая форма (там первые два слова даны по-еврейски, а остальные — по-арамейски).
Предположение Бультмана, что это — вторичная, под влиянием Пс 21:2, интерпретация возгласа, о котором сообщается в ст. 37, абсолютно невероятно. В достоверности данного свидетельства апостола Марка не может быть и тени сомнения. Ранняя Церковь не только не могла бы вложить в уста умирающего Иисуса эту цитату из Псалмов, — напротив, совершенно очевидно, что слова эти вызывали у первых читателей смущение: не случайно их отсутствие в Ин и Лк и варианты в некоторых рукописях Мк. Предлагались различные объяснения с целью обойти богословскую трудность: например, что Иисус желал прочитать весь псалом до конца, но не мог произнести его дальнейших слов из-за физического изнеможения; в таком случае выходит, что Он в действительности не был оставлен Богом (см. ст. 25 псалма). Ключ к пониманию дают 14:36, 2 Кор 5:21 и Гал 3:13. Добровольное и полное принятие Христом на Себя грехов человеческого рода ведет к реальной, а не ощущаемой только, богооставленности, не разрушающей, однако, Божественного единства в Пресвятой Троице ⁶². Здесь происходит предельное умаление Сына Божиего, в котором осуществляется торжество над смертью и грехом. Поэтому парадоксальным образом победный возглас τετέλεσται ‘Совершилось!’ (Ин 19:30) является истинным истолкованием этого места.
35. Ἠλίαν φωνεῖ ‘Илию зовет’. В народном благочестии Илия считался помощником и заступником в час беды.
36. ὄξους ‘уксусом’, быть может, означает кислое вино posca, которым солдаты запасались для собственных нужд.
38. καταπέτασμα ‘завеса’ используется у Семидесяти для обозначения завесы между Святым и Святая Святых (Исх 26:31–33; 27:21; 30:6; 2 Пар 3:14) и иногда означает завесу при входе в Святое (Исх 26:37; Чис 3:26). В другом месте НЗ упоминается первая завеса (Евр 6:19; 9:3; 10:20), и скорее всего здесь подразумевается именно она.
39. κεντυρίων ‘сотник, центурион’. В Мф, Лк и Деян название этой должности переводится на греческий (˜ἑκατόνταρχος). Главная тема всего Евангелия от Марка, объявленная в самом его начале (1:1), находит здесь свою торжественную кульминацию, причем в устах язычника.
40. Μαρία ἡ Μαγδαληνή ‘Мария Магдалина’. См. ст. 47; 16:1; Лк 8:2; Ин 19:25; 20:1,11–18. Магдала находилась к западу от Галилейского озера. Возможно, Иаков, упоминаемый в этом стихе — Иаков Алфеев (3:18). τοῦ μικροῦ ‘меньшего’ скорее означает возраст (‘младшего’), а не рост.

88. Погребение (15:42–47)
(Мф 27:57–61; Лк 23:50–56)

42. Объяснение, необходимое для читателя из язычников. Παρασκευή ‘пятница’, букв. “приготовление”, означало день накануне субботы или праздника, в данном случае — субботы. ὀψίας γενομένης, ἐπεὶ ἦν παρασκευή ‘настал вечер, — потому что была пятница’ — как верно отметил Иеремиас ⁶³, характерное для апостола Марка двойное обозначение времени, при котором вторая часть уточняет первую, ср. 1:32,35; 4:35; 13:24; 14:12; 14:30; 16:2; вечер приближался, но была еще пятница. Иосиф должен был успеть совершить погребение между девятым часом (то есть тремя часами пополудни) и закатом солнца, с момента которого начиналась суббота. Закон (Втор 21:23) требовал пре­давать тела казненных земле до наступления ночи.
43. Ἰωσὴφ ὁ ἀπὸ Ἁριμαθαίας ‘Иосиф из Аримафеи’. См. Мф 27:57; Лк 23:50–51; Ин 19:38. Аримафею, как кажется, следует отождествлять с Рамафаимом (1 Цар 1:1), располагавшимся примерно в двадцати милях к северо-западу от Иерусалима.
προσδεχόμενος τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ‘который… ожидал Царствия Божия’. Близкий термин, характеризующий благочестие человека через его веру в грядущее избавление, см. в Лк 2:25,38.
44. ἐθαύμασεν ‘удивился’. Смерть редко приходила к распятым так скоро.
46. Могильные склепы, высеченные в камне, нередко обнаруживаются в окрестностях Иерусалима. Не сказано, что склеп принадлежал Иосифу, но естественно предположить это. Вход в могильный склеп обычно закладывался большим камнем, который при этом могли катить или толкать.

89. Пустой гроб (16:1–8)
(Мф 28:1–10; Лк 24:1–11; Ин 20:1–10)

Несмотря на то, что мелкие расхождения в подробностях между Евангелиями (число или имена женщин, их реакция на слова ангела) можно устранить с помощью различных (и вполне вероятных) допущений, лучше, по-видимому, отнести их на счет неизбежных различий в показаниях свидетелей об одном и том же событии. Свидетельства, совпадающие вплоть до мельчайших подробностей, всегда вызывают обоснованное подозрение. Следует принять во внимание уникальность события, которое его участники не могли соотнести ни с каким своим прежним опытом, а также их эмоциональное состояние. Здесь, как нигде больше, мы вправе ожидать свидетельства неровного и трепетного.
Обращает на себя внимание особая роль женщин в событиях Воскресения по сообщению всех четырех Евангелий, — подробность, которая никак не могла быть вымышлена, так же как и то, что ни один из Двенадцати не был в числе самых первых свидетелей. Что касается Марковой перикопы о пустом гробе, то естественность ее первой части, особенно ст. 3, простота и сдержанность ст. 5–8 и удивительная подробность ст. 8 (молчание женщин) не оставляют сомнений в ее достоверности.
1. διαγενομένου τοῦ σαββἀτου ‘по прошествии субботы’, то есть после захода солнца в субботу, когда начался новый день.
ἵνα ἐλθοῦσαι ἀλείψωσιν αὐτόν ‘чтобы идти помазать Его’. Ни этот стих, ни 14:8 не подразумевают, что тело еще не было помазано благовониями; женщины могли желать сами в последний раз послужить Иисусу, даже если знали, что кто-то раньше уже сделал все необходимое (Ин 19:39–40).
2. Не совсем ясно соединение двух обозначений времени — λίαν πρωΐ ‘весьма рано’, ‘до рассвета или на рассвете’ и ἀνατείλαντος τοῦ ἡλίου ‘при восходе солнца’. Первое из них вполне согласуется со свидетельствами Лк 24:1 и Ин 20:1. По-видимому, лучше рассматривать это как обозначение времени, непосредственно следующего за восходом. В начале апреля солнце в Иерусалиме восходит в шестом часу.
5. Перед входом в гробницу (ст. 3) мог быть небольшой дворик. Вход скорее всего был низким и узким, так что входящий или заглядывающий внутрь должен был наклониться. Помещение склепа могло быть около пяти квадратных метров и в высоту человеческого роста. Тело помещали либо на скамью вдоль стены, либо в углубление, сделанное в стене.
νεανίσκον ‘юношу’. Ясно, что имеется в виду ангел (ср. Мф 28:2,5; Лк 24:4,23; Ин 20:12; также 2 Мак 3:26,33–34). Следует отвергнуть распространенную тенденцию относиться к ангелам как к благочестивой фантазии, возникшую отчасти как реакция на тщетные попытки христианских художников изобразить их. Человеческие глаза не могли увидеть само событие Воскресения, но его видели постоянные свидетели Божиего действия — ангелы, ставшие как бы зеркалом, в котором людям было дано увидеть отражение этого эсхатологического события.
7. καὶ τῷ Πέτρῳ ‘и Петру’. Особое упоминание Петра лучше всего объясняется тем, что после своего отречения он нуждался в ободрении и в указании на то, что не отвергнут ⁶⁴. Если бы здесь имелось в виду то, что он — глава апостолов, он скорее был бы упомянут прежде, а не после них. Вместе с тем конструкция отнюдь не подразуемевает, что Петр исключен из числа учеников.
8. Только Марк говорит о молчании женщин. Вероятно, он придавал этим словам ограниченный смысл — молчание должно было продолжаться недолго.
ἐφοβοῦντο γάρ ‘потому что боялись’. Страх, который назван причиной молчания, не был страхом перед иудеями или страхом показаться сумасшедшими, он имел религиозную природу. В предшествующем отрывке мы видим поистине нагромождение слов, связанных со страхом и изумлением: ἐξεθαμβήθησαν ‘ужаснулись’; μὴ ἐκθαμβεῖσθε ‘не ужасайтесь’; ἔφυγον ‘побежали’; τρόμος ‘трепет’; ἔκστασις ‘ужас’. Марк в отличие от остальных Евангелистов подчеркивает тайну и священный ужас Воскресения.

90. Воскресение Христа
(“Длинное окончание”; 16:9–20)

Хотя этот отрывок содержится в большинстве рукописей, он отсутствует в наиболее древних — в Ватиканском и Синайском кодексах (IV в.), а также в сирийском переводе (IV или V в.) и в более поздних армянских, эфиопских и грузинских переводах. Евсевий Кесарийский (Вопрос к Марину, ок. 325 г.) и блаженный Иероним (CXX письмо к Гедибии, ок. 407 г.) рассматривали его как позднейшее дополнение, так как он отсутствовал почти во всех известных им манускриптах. Одна армянская рукопись X в. приписывает этот отрывок “пресвитеру Аристону” (возможно, имеется в виду Аристион, упоминаемый Папием). Стиль и словарь отрывка несвойственны Марку, скорее всего, это краткое изложение событий Воскресения Христова, составленное для целей катехизации, быть может, еще задолго до его включения в текст Мк. Такое включение должно было произойти не позже первой половины II в., так как священномученик Ириней уже знает его как часть Мк (Против ересей, III. 10:6).
Можно заметить, что отрывок не соединен естественно с предшествующим текстом: ст. 9 построен так, как будто Господь был упомянут в предшествующем стихе; Мария Магдалина, напротив, характеризуется так, как если бы о ней вовсе не шла речь в предшествующем тексте ⁶⁵.
Высказывались разные точки зрения на то, почему оригинальный текст Мк остался неоконченным: (1) нечто помешало Апостолу закончить его Евангелие; (2) окончание было им написано, но впоследствии утеряно; (3) Апостол сознательно закончил повествование на ст. 16:8. Второе маловероятно, так как тогда придется допустить, что Евангелист не мог восстановить утерянную часть текста (например, если он был утерян после его кончины), и в то же время — что еще не было сделано достаточного числа копий и что никто другой не мог восстановить окончание по памяти. Третья точка зрения, несмотря на то, что она имеет влиятельных сторонников, еще менее вероятна: повествования о явлениях Воскресшего — неотъемлемая часть евангельской вести. К тому же крайне невероятно предположение, что автор сознательно закончил текст словами ἐφοβοῦντο γάρ ‘потому что боялись’, за которыми не следует ни прямого дополнения, ни инфинитивного оборота, ни оборота с частицей μή ‘(чтобы) не’.

12. ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ ‘в ином образе’, вероятно, означает ‘не в том виде, к которому они привыкли’, имея в виду, что двое путешествующих в Эммаус не узнали Его.

14. Ср. Лк 24:36–49; Ин 20:19–23. В греческой унциальной рукописи W IV или V в. к концу этого стиха прибавлена следующая пространная глосса: “Но они извиняли себя, говоря: Сей век беззакония и неверия пребывает во власти сатаны, который посредством нечистых духов не дает постичь истинную силу Божию; посему яви ныне правду Твою. Они говорили Христу, Христос же сказал им: Срок власти сатаны ныне исполнился, но иные ужасы настают. Я был предан на смерть ради грешников, чтобы они обратились к истине и не грешили более, и наследовали духовную и нетленную славу праведности, которая на небесах”. До открытия в Египте рукописи W в 1906 г. первая часть этого отрывка по-латыни до слов “…яви ныне правду Твою” была известна по цитате блаженного Иеронима, который сообщил, что обнаружил ее “в некоторых списках, в особенности же в греческих кодексах” (Против пелагиан 2:15).
15–16. Ср. Мф 28:18–19. Апостольская весть приносит людям спасение либо осуждение в зависимости от того, как они отвечают на нее, ср. Ин 20:23. Порядок слов πιστεύσας ‘будет веровать’ и βαπτισθείς ‘будет креститься’, а также отсутствие μὴ βαπτισθείς ‘не будет креститься’ перед ἀπιστήσας ‘не будет веровать’ — не случайны: они исключают магическое или механическое понимание крещения.
17. γλώσσαις λαλήσουσιν καιναῖς ‘будут говорить новыми языками’. Ср. Деян 8:7; 16:18; 19:12. Скорее имеется в виду не требующее истолкования говорение языками разных народов, о котором говорится в Деян 2:4–11, а не то, о котором сказано в 1 Кор 12:10,28; 14:2–3.
18. Ср. Деян 28:3–6. В НЗ не приводится случаев действия яда, но см. примеры у Евсевия в “Церковной истории” (3:39).
19. μετὰ τὸ λαλῆσαι αὐτοῖς ‘после беседования с ними’. Под “бесе­дованием” может иметься в виду содержание ст. 14–18, но может подразумеваться и более общее значение, причем μετά не обязательно означает ‘сразу после’. О Вознесении говорится языком, напоминающим 4 Цар 2:11. Следует различать само событие Вознесения, по существу не могущее быть воспринятым человеческими глазами, и чудесное зримое знамение (Деян 1:9–11), которым завершилось последнее явление Воскресшего.

20. ἐξελθόντες ‘пошли’. Из Иерусалима, или из Галилеи, или в более общем значении — ‘пошли в мир’. Ср. Евр 2:3–4; Деян 14:3; Рим 15:19; 2 Кор 12:12. Воскресший Христос пребывает с учениками (Мф 28:20) и содействует (συνεργοῦντος) им.