Крещение – а зачем?..

Крещением Господним установлено таинство крещения – священнодействие, посредством которого человек, омываясь от первородного греха и воссоединяясь с Богом, рождается в жизнь вечную.

Протоиерей Игорь Прекуп

Повествование о событии Крещения содержит упоминание о том, что, когда Иоанн Предтеча, по смирению, стал противиться, не смея совершить над Спасителем обряд омовения от греховной скверны, который и в отношении простых смертных иудеев несколько странновато выглядел, как уместный лишь в отношении язычников, обращающихся к Богу, то Господь ему говорит: «Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. 3; 14–15).

Речь о правде в более широком смысле, чем это могли понять современники Христа. Не только о правде Закона, но о правде, которая Законом лишь в общих чертах намечалась, и теперь с Его пришествием должна была открыться в полноте.

«Братия! – обращается апостол Павел к галатам, – говорю по рассуждению человеческому: даже человеком утвержденного завещания никто не отменяет, и не прибавляет к нему. Аврааму даны были обетования и семени его.

Не сказано: „и потомкам“, как бы о многих, но как об одном: «и семени твоему», которое есть Христос. Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу.

Ибо, если по закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал оное по обетованию. Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника. Но посредник при одном не бывает; а Бог один.

Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак. Ибо, если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона. Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа. А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере.

Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя.

Ибо все вы – сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы – семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал. 3; 15–29).

Комментируя это послание, святитель Феофан Затворник пишет:

«Итак могли думать: пусть в Аврааме дано было обетование вере, но после пришел закон, и, может быть, отменил то обетование. Святой Павел рассеивает сие недоумение, сравнивая обетование с обычным у людей завещанием.

Как завещания, законно составленного и законно утвержденного, никто не может ни отменить, ни изменить прибавкою или убавкою, так и обетования данного Аврааму, как завещания, Богом утвержденного прежде закона, не мог отменить закон, пришедший спустя столь долгое время после.

Сила убеждения заключается в слове никто, разумеется, сторонний, причем закон представляется лицом. Соглашаясь с таким понятием, не встретим недоумений, тем паче, что в сравнении, как и в притче, не следует искать соответствия сравниваемых предметов полного, черта в черту. Но нельзя не видеть, что при сем уместно новое недоумение, именно: сторонний никто не может изменять или отменять завещания; но тот же завещатель, пока жив, может и изменить и отменить свое завещание. <…>

…Один и тот же завещатель может делать разные завещания, и коль скоро последующее завещание, особым пунктом, не отменяет всего предыдущего, или части его, то оно остается в полной силе, особенно когда и по предметам, и по лицам, и по условиям они разнятся между собою.

Закон Моисеев есть точно другой Божий завет относительно завета с Авраамом; но в нем нет пункта, которым бы отметался сей последний, как указывает и слово Апостола: «Завета, предутвержденного с Авраамом, бывший по летех закон не отметает», не говорит гласно, что этот закон разоряет обетование Авраамово (ст. 17).

По содержанию же своему завет с Авраамом и завет чрез святого Моисея различны. Обетование Аврааму обнимает все человечество, закон же обдержит исключительно один народ иудейский; цель первого – всех объединить разлитием на всех благословения Авраамова, цель последнего – отособить от всех народов народ иудейский, чтобы в нем сохранить обетованное всем благословение о семени Авраама, до времени сокровенно; условие первого – верная вера, условие второго – дела, между прочим и как средства отособления (ст. 18)» [1].

Далее святитель Феофан рассуждает о цели дарования Закона и разъясняет суть домостроительства нашего спасения:

«Итак, для чего же закон?

Определенное для явления Спасителя миру время, по планам Божиим, было еще далеко. Между тем наступал для человечества период юношеский (мысль высокопреосвященного митрополита Филарета), когда возбуждение жизненных сил и потребностей, и душевных и телесных, не дает разуму и совести держать человека в должных пределах. Предстоял всеобщий разлив многообразной страстности. А при этом неизбежна потеря всякой даже мысли об имеющем исцелить всех от уязвления змия Семени жены.

Чтобы этого не случилось, благое Промышление Божие, оставляя все народы идти своим естественным путем, избирает одно племя, организует его так, чтоб оно и от беззаконных порывов было обуздываемо, и хранило веру, что придет наконец Семя, емуже обетовася. Для этого дан закон и посылаемы были Пророки.

Закон обуздывал, налагая цепи: не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи… Но внутренних позывов грешных не отнимал, сердца не обрезывал, не оживлял духовно. Этим стеснением внешним без внутреннего изменения он располагал подзаконников жаждать избавления, иначе, желать внутреннего изменения, которое сделало бы излишними и внешние цепи. В этом существо избавления; и оно могло быть подано только от веры Иисус Христовы (ст. 22). Таким образом закон, как бы за руку взявший подзаконников, приводил их ко Христу: был пестуном во Христа.

В этом, впрочем, отношении не совсем были забыты и язычники. В духе их оставлены неистребимыми – страх Божий и требования совести. Эти две духовные силы, крайне тревожные для грешного сердца, у подзаконных были отчасти утоляемы ведением истинного Бога и поклонением Ему, и удовлетворением правде Божией самим Богом определенными до времени способами.

Язычники же преданы были полному их действию: так что при всем том, что оно было крайне парализуемо страстностью и неведением, совсем никогда не исчезало среди их и заставляло их, – всякий народ по своему, искать разных способов утоления сих тревожных возбудителей.

Таким образом, эти две духовные силы были для язычников то же, что для иудеев закон со своими грозными карами. И они заставляли искать избавления, оставляя, однако ж, ищущих в полной неопределенности относительно сего искания.

Такою определенностью обладали подзаконные иудеи. И в этом их исключительное преимущество, делающее их народом драгоценным для всего человечества. Закон сам, в духе своем, указывал на Христа Спасителя; потом Богом посылаемые Пророки все подробно возвестили о Нем.

Даровано сие затем, чтобы когда придет Христос Господь, был Он узнан иудеями, и ими указан всем народам. В этот момент и иудеи, определенно искавшие, и язычники, определенно искавшие, равно сретали Искомого и становились все едино. Так это и совершилось. Теперь несть иудей, ни еллин: все едино о Христе Иисусе (ст. 28)»[2].

Святитель Феофан Затворник

Закон, согласно святоотеческим толкованиям, приводимым святителем Феофаном, был дан как бы вместо узды, обучающей, усмиряющей и удерживающей от нарушения хотя бы некоторых заповедей; он (Закон) есть нечто придаточное по отношению к обетованию, данному Богом Аврааму.

Закон – временное придаточное средство для осуществления обетования. Писание всех обличало в грехе и заключало под ним (ст. 22), оно держало подзаконных, «как в оковах, в темнице какой».

В этом случае Писание следует понимать как «ветхозаветное учреждение, письменно от Бога преданное и как иго, возложенное на иудеев. Ибо центр ветхозаветного Писания – закон, чрез Моисея данный; предшествовавшие ему книги суть введение к нему; а последующие пророческие Писания – разъяснение его»[3].

Апостол Павел последовательно проводит мысль о том, что Закон сам по себе не подает силы к жизни по заповедям и не воссоединяет с Богом, не подает жизни вечной, но лишь обвиняет и содержит «в сознании своей грешности, следовательно, подсудности и безответности»[4].

Это «иго Закона» спасительно лишь в том смысле, что оно обличало падшее состояние подзаконного человека и «раздражало жажду вечной жизни» (святитель Феофан Затворник), побуждая с надеждой ждать Мессию, с пришествием Которого Закон оставляется, как исполнивший свое временное служение.

Закон отнюдь не был противником обетования данного Аврааму, но хранителем подзаконных, и подготовителем их к достойному принятию возрождающей и освящающей благодати, которую они со временем должны были принять верою.

Святитель Иоанн Златоуст говорит:

«Если бы не дан был закон, то все погрязали бы в беззакониях, и никто из иудеев не стал бы слушать Христа. Теперь же, когда закон был дан, то он приносил двойную пользу: во-первых, руководил к посильной добродетели внимающих ему, во-вторых, возбуждал в каждом сознание своих грехов, что располагало их искать Сына Божия» [5].

Далее для уяснения роли закона в домостроительстве нашего спасения обратим внимание на образ детоводителя, пестуна (слав.), педагога, который использует Апостол. «Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя» (Гал. 3; 24 – 25).

Педагог (παιδαγωγός) <пэдагогос> – детоводитель, раб, сопровождающий ребенка в школу, помогающий готовить уроки, а если надо, то и наказывающий (традиционно – сандалией по ягодицам) – все же является рабом, хотя его порой уважают больше, чем учителя.

Педагога подбирали зачастую не особо тщательно, ибо функции его сводились поначалу к обузданию шалостей питомца, и назначали на эту должность, как правило, людей увечных, немощных, не способных к более трудной работе[6].

Погребальная стела из Никомидии, ок. 120 г. н.э. (Лувр). Педагог и его подопечные

Со временем отношение к педагогу меняется. Его воспитательное служение почетно, оно как бы преемствует служению гомеровских наставников, но все же его функции временны, его господство над мальчиком закончится, когда тот повзрослеет.

Если рассматривать Священную Историю в категориях античного мира, то смысл служения педагога – подготовить ребенка к моменту, когда тому предстоит принять наследуемое.

Закон – педагог, дядька, приставленный наблюдать и корректировать, пресекая шалости воспитанника, а христианство – эпоха вступления человечества в права наследования и от личного выбора каждого человека зависит, станет ли он причастником Царства, станет ли он сонаследником Христу.

Цель рассматриваемого апостольского послания – вразумить галатов не впадать в законничество, к которому их склоняли иудействующие лжеучителя. Время и власть «детоводителя» прошли, теперь настало время веры и усыновления Богу во Христе Иисусе.

Они, галатские христиане из иудеев и язычников, родились водою и Духом по вере во Христа. Не достойно им теперь произвольно отпадать в прежнее детское состояние, в законническую инфантильность.

«Отец обычно отдает сына под пестунство до известного времени. Кончается это время: кончается и пестунство; сын вступает в права сына. Как было бы нелепо, если бы этот сын все жался под пестунство, когда уже облечен в права сына?! Так и мы были под пестунством закона до времени. Но пришел конец этого времени; послал Бог Сына Своего, и чрез Него ввел нас в сыновство, в права сынов. Как нелепо теперь нам жаться под закон и держать себя наряду с рабами, когда мы уже сыны?!.. <…>

Но… (язычники – И.П.) могли сказать: да как же нас прежде обращали в иудейство и совершенно сближались только с теми из нас, которые вполне подчинялись всему закону?! – Тогда было другое дело, отвечает им Апостол. Тогда иудейство было единая истинная на земле вера, и вы хорошо делали, принимая его. Ныне же, когда Бог Сам Себе вас присвоил помимо закона, ваше обращение к немощным стихиям закона не имеет никакого смысла» [7].

Продолжая противопоставлять рабство закона ветхозаветного новозаветному богоусыновлению, Апостол концентрирует мысль на воплощении Христовом, «когда пришла полнота времени» (Гал. 4; 4). Комментируя ее, святитель Феофан пишет:

«Христос – центр движения человечества во времени. К Нему – все до пришествия Его во плоти; и от Него – все по пришествии Его. <…> Сын Божий пришел и сделал сынами; не объявил только, а сделал, – дал область чадами Божиими быть ради того, что в Нем мы рождаемся от Бога. Тут сыновство не номинальное, а существенное.

Поставляя сию мысль в отношении к закону, получим такой ход мысли: закон, как дядька, остепенял со вне, удерживая порывы на грех; но Сын Божий, пришедши, даровал Св. Духа, Который, возрождая верующих к новой жизни о Иисусе Христе, подсек самые порывы, истребляя грех внутри благодатью. После сего внешняя опека закона сама собою отпадает. Закон престает подобно тому, как разламывается куколка, когда внутри образовалась и ожила бабочка» [8].

«Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся», – поется во время хождения крещаемых вокруг купели. Святитель Феофан Затворник акцентирует именно эти слова, разъясняя смысл таинства:

«Крещающиеся уже потому самому, что в крещении рождаются от Бога, суть сыны Божии. Но Апостол углубляет мысль и сыновство Богу крещаемых показывает преискреннейшим в словах: во Христа облекостеся. Рождение от Бога, которое в существе то же, что и творение, не необходимо сближает с Богом рождаемого, яко творимого: он может остаться очень вдали от Бога.

Но облекшийся во Христа Сына Божия, не может быть далеко от Бога. Становясь едино со Христом, существенно единится он и с Богом. Св. Златоуст говорит: „почему он не сказал: елицы во Христа крестистеся, от Бога родистеся? Потому что употребленное им выражение сильнее и величественнее. Ибо если Христос есть Сын Божий, и ты в Него облекся, имеешь Сына в самом себе, и Ему уподобился, то ты приведен чрез сие в одно с Ним родство и в тот же образ“.

Что значит облечься во Христа? Сопоставим два выражения: крещаемый получает новую жизнь, и крещаемый облекается во Христа. Выйдет, что новая жизнь есть облечение во Христа, или что то же, новая жизнь есть получение жизни Христовой, организование внутреннего нашего строя по образу Христа Господа. <…>

…Очевидно, что в крещении, дающем сыновство Богу или облечение во Христа, совершается существенное изменение всего внутреннего и нравственного строя человека. Он становится Христоподобным, а от того потом и жизнь начинается Христоподражательная» [9].

И вот еще очень важные слова святителя Феофана:

«Дух Божий делает сынами – возрождая, всех ли? Не всех, а только тех, кои уверовали в Господа, положили следовать Ему во всем, и ради сих расположений приняты в благоволение Божие, как бы преднаречены быть сынами. После сего Дух Святой, пришедши чрез таинства, делает их сынами существенно, и, сделав их такими, пребывает в них и научает возноситься к Богу, как к Отцу» [10].

Антитеза закона и благодати проходит красной нитью через весь Новый Завет. Этой проблеме посвящены многие размышления святоотеческие, а святитель Иларион, первый русский митрополит Киевский составил и произнес проповедь, которая так и называется: «Слово о законе и благодати» (полное название: «О законе, данном через Моисея, и о благодати и истине, явленной Иисусом Христом, и о том, как закон миновал, а благодать и истина наполнила всю землю и вера распространилась во всех народах вплоть до нашего народа русского; и похвала великому кагану нашему; Владимиру, которым мы были крещены; и молитва к Богу от всей земли нашей») [11].

Виктор Васнецов Крещение князя Владимира. Фрагмент росписи Владимирского собора в Киеве

Почему методологически важно со всей возможной глубиной раскрыть сущность этой антитезы? Потому что проблема рабства закону – не анахронична, к сожалению, но актуальна. Если во времена апостола Павла духовная инфантильность выражалась в стремлении подчиниться игу Моисеева закона, как если бы Христос не искупил их и не усыновил Богу, то нынче, хотя и нет прежних иудео-христианских стремлений обрезываться и исполнять прочие ветхозаветные обрядовые постановления, все же наблюдается (и набирает силу) тенденция порабощаться «немощным и бедным вещественным началам» (Гал. 4; 9). В чем это проявляется? Отнюдь не в том, в чем усматривают сектанты.

Как бы во исполнение апостольских слов, сектантствующий рассудок побуждает в смысле «вещественного балласта» воспринимать все Предание с его установлениями и формами. Блаженный Иероним опровергает подобный взгляд, говоря, что хотя и у христиан имеются дни, которые они чтут, однако, «у христиан все духовно, и все совершается в духе свободы» [12].

Святитель Феофан продолжает его мысль:

«Прибавим к этому, что не дни только религиозно чтимые есть у христиан, но и свои священнодействия, свои и лица освященные, и свои места Богослужебные. И все сюда относящееся определено уставом. Не есть ли это связа, узы, рабство? – спрашивает святитель. – Все это есть у христиан, потому что без внешнего нельзя быть в выражениях наших благоговейных к Богу отношений. <…> Без внешних чинов нам, временно пространственным, быть нельзя» [13].

Но если сами обрядовые установления не являются пережитком прошлого, в чем же порабощенность? – В недолжном отношении к благочестивому и полезному. Потому что, как объясняет святитель Феофан,

«устав хоть и определяет: так и так действуй, но не говорит, что, исполнив все по писанному, ты исправил дело, и довольно. Напротив, предписывает входить в дух уставленного, чтоб действовать из духа, как бы от себя, самоумно, самоохотно, и, следовательно, свободно.

Внешнее действование одно, точно, связа и узы; но когда то, для чего установлено это действование, воспринято умом и сердцем, тогда действование перестает быть связывающим, – оно свободно развивается из духа. И вся наша христианская внешность изошла из духа.

Иудейство шло от внешнего к внутреннему. Христианство исходит извнутрь и облекается в благолепную внешность, как полное жизни растение одевается листьями и цветами. То, что все это установилось в определенную форму, не мешает тому быть во всяком месте и во всяком лице живым, исходящим из духа, свободным.

Надо только держаться одного закона: входи в дух установленного, сродняй его с умом и сердцем, и всегда исполняя его, будешь действовать из себя свободно, не чувствуя никакой связи с внешностью.

<…> Чтим благоговейно установившиеся внешние чины ради того, что они освящены древностью и свое достоинство или целесообразность засвидетельствовали тем, что образовали и препроводили в небесные селения столькие сонмы святых.

Но при этом установившиеся у нас чины не такого рода, чтоб Церковь была ими связана, как узами рабства, и ничего в них не могла ни изменить, ни отменить. Церковь, христианство, в отношении к ним совершенно свободна, и если найдет, что что-нибудь перестало быть полезным, она может то или совсем отменить или заменить новым, равно как ввести вновь, чего нет, но что она признает нужным» [14].

Когда же начинается иудействование? – Когда подобающее Богу благоговение переносят на саму форму и средства выражения. Вот как раскрывает эту мысль святитель Феофан:

«Благоговейно, со страхом и трепетом должно быть совершаемо всякое действие уставное, – чтение, пение, движение… поколику оно обращается к Богу. <…> Кто стал бы утверждать, что страх и трепет должны относиться к самым действиям и совершать их в этом духе, тот обнаружил бы в себе иудействующий дух.

Благоговейно совершая уставные чины, веруем, что привлекаем Божие на нас призрение, Божие к нам благоволение; но не потому, что совершили такой именно чин: не в чине – сила, а в сыновнем полном веры и преданности Богу возношении, при том, ума и сердца. Кто стал бы самым чинам, поколику таковым, кроме Божественных таинств, приписывать особую силу, тот стал бы иудействовать» [15].

Эти слова святителя Феофана тем более актуальны сегодня, когда получает распространение обрядоверие, полагающее основой спасения «правильное» совершение тех или иных ритуальных действий в определенное время, совершенно не вникая в смысл совершаемого, наблюдающее лишь за внешним «соответствием инструкции» (все сводится к тому, что «сделать», кому «поставить», что и кому заказать – дальше интерес не идет, зато внешнюю сторону стараются изучить скрупулезно); когда за норму благочестия принимают одностороннее почитание богослужебного устава и св. канонов, вырванное из контекста евангельской любви (составляющей основу и сущность Божественного Права). Духовную фальшь этих тенденций и разоблачил святитель Феофан в приведенных выше словах.

Что же побуждает, как обличаемых Апостолом галатов, так и современных «законников», уклоняться от пути сыновнего достоинства? – Плотское, «оземлененное» помышление. Закон ближе нам по нашему «ветхому человеку», он «земнее», понятнее, а потому приемлемее, чем вера.

Благодать нами воспринимается зачастую исключительно потребительски, как утешающая, укрепляющая сила Божия, но мы не воспринимаем ее как средство преодоления своей косности, как силу (при нашем согласии, известном усилии, самоотвержении) преображающую душу.

Манна небесная служила евреям пищей в пустыне, но не только для того, чтобы они не умерли от истощения, а чтобы двигались навстречу земле обетованной. Так и нам не следует воспринимать благодать только в актуальном аспекте, как укрепляющую и утешающую силу, но именно в перспективе, чтобы мы последовали ей, живя евангельскими заповедями, и соблюдая законы и обычаи человеческие лишь так и тогда, как и когда они способствуют воплощению Евангелия.

Манна небесная

Как пишет Б. Вышеславцев:

«Закон может быть нарушен, если конкретное творчество любви разрывает формальные рамки нормы, как общего правила, не могущего предусмотреть всего богатства конкретных случаев жизни» [16].

В качестве иллюстрации – пример из «Достопамятных сказаний»:

«Некогда в Ските дано было братьям повеление: поститесь во всю эту неделю. По случаю, в это самое время пришли к Авве Моисею братья из Египта. Старец сварил для них немного кашицы. Соседи, увидев дым, сказали клирикам: вот Моисей нарушил повеление, – и варил у себя кашицу. Клирики отвечали: когда придет, мы скажем ему об этом. Когда наступила суббота, клирики, зная высокую жизнь Аввы Моисея, сказали ему перед всем народом: Авва Моисей! ты нарушил заповедь человеческую и исполнил заповедь Божию» [17].

Но мы всё еще живем как бы в ветхом завете. Мы стремимся под иго закона, ибо надеемся оправдаться делами, в глубине совести чувствуя, что вера наша мертва. Но «дела мнимо-добрые, – пишет святитель Игнатий Брянчанинов, – по влечению падшего естества растят в человеке его я, уничтожают веру во Христа, враждебны Богу; дела веры умерщвляют самость в человеке, растят в нем веру, возвеличивают в нем Христа» [18].

А делами падшего естества являются не только дела людей нерелигиозных, не соотносящих своего поведения с Божиим замыслом и волей, но и дела тех, кто, будучи верующими, даже и в добрых действиях руководствуется побуждениями падшего естества, благодетельствуя по тщеславию, восставая против зла не столько из сострадания, сколько от избытка ненависти и т.д.

Дела внешние конкретны, они поддаются исчислению, классификации, поощрению и наказанию в системе канонических координат. Совершая дела закона, человек иногда как бы откупается от Бога твердо установленной платой, отдав которую чувствует себя будто бы заплатившим цену своего спасения. Это удобно – не надо сомневаться, все ли сделано в евангельском духе, с чистым ли сердцем, без примеси ли лукавых, корыстных, неприязненных помыслов, не в гордом ли самооправдании…

Просто: сделал, и по закону ему как бы принадлежит право считать себя христианином и презирать (якобы на основании канонов (!)) явных грешников, гордо сообщая кому какое наказание положено и по какому Правилу; если же сам нарушил – понес соответствующую епитимию, и совесть «чиста»… несмотря на то, что основная цель епитимии (покаяние, изменение, преображение личности с помощью наложенного наказания) не достигнута.

«Удобному» закону дел апостолом Павлом противопоставляется «неудобный» благодатный закон веры: «Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. <…> Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем» (Рим. 3; 27, 31).

И далее: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим, и хвалимся надеждою славы Божией, и не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5; 1 – 5).

Когда человек совершает добрые дела, движимый одним только своим естеством (не говоря уже о корыстных побуждениях), это добро имеет сравнительно небольшое значение, как принадлежащее по природе к непреображенному, безблагодатному миру.

«Зло, поразившее нас, по объяснению Отцами слов Пророка, не частное, но во всем теле, объяло всю душу, овладело всеми силами ее. Не осталось в естестве нашем никакой частицы, неповрежденной, незараженной грехом: никакое действие наше не может обойтись без примеси зла. Когда вода смешана с вином или уксусом, тогда каждая капля ее содержит в себе подмес; так и естество наше, будучи заражено злом, содержит примесь зла в каждом проявлении деятельности своей» [19].

Но добро должно проистекать из самого содержания веры, из того, что человек «облечен во Христа»:

«Новая кровь потекла в жилах человечества, оно стало здраветь и освящаться. <…> Вера знаменует великий переворот в верующем, и великое изменение отношений к нему Бога. В верующем качествовать начинает возлюбление всякой правды и возненавидение всякого беззакония, ради любви к Господу, а свыше разверзается заключенное прежде небо, и изливает в сердце верующего обильную благодать, дающую ему силу плодоприносить правду и святыню, подобно дереву, посаженному при исходищах вод» [20].

В противоположность вере, закон близок людям своей адаптированностью.

«…Дело в том, что Закон, „Законодательство“ никогда не есть непосредственная встреча человека с Богом, никогда не есть непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда дается через посредника, через законодателя, например через Моисея, воля Божия проходит через призму человеческой природы; и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят! <…>

Таким образом, закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник – человеческая природа, и притом природа, искаженная грехом: она формулирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде… <…>

То, что в законе есть вечного и божественного, это вечные ценности, которые он хочет защитить, например ценность жизни, верности; но сама формула закона не вечна и не божественна, ибо она формулируется „посредником“ и всегда имеет в виду определенные склонности и характер народа, к которому обращается» [21].

Так пишет Вышеславцев в «Этике преображенного эроса», где он рассматривает антиномичность двух ценностных систем, доказывая, что «христианская этика, или лучше – христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона – и Царства Божия, закона – и благодати, закона – и Духа, закона – и веры, закона – и любви, закона – и свободного творчества» [22].

Христос не нарушает закон, а «исполняет» его (Мф. 5; 17) – раскрывает в полноте Откровения, освобождая от временной формы. Собственно даже не закон противопоставляется благодати, а его метод, срок действия которого истек.

В человеке прочно сидит законничество, которое противится благодати, свободе Духа, вере и любви. Именно законничество должен преодолевать в себе каждый христианин, если не хочет оказаться по отношению к Церкви Христовой иудействующим еретиком. Апостол Павел приводит аналогию с детьми Авраама (Гал. 4; 21 – 31), видя в библейском повествовании о них кроме исторического смысла и иносказание. «Матери упомянутых сынов – Сарра и Агарь. Что они означают? Два завета, два закона» [23].

Подобно тому, как старший Измаил был сыном рабы и рожден был по плоти (не столько в смысле естественного рождения, но в первую очередь как уступка плотскому в смысле естественному желанию иметь ребенка, наследника), а младший Исаак родился по обетованию Божию от свободной (хотя тоже естественным образом, но по особому домостроительному Промыслу, чудесно отверзшему «заматоревшую утробу» Сарры), так же и закон Синайский старше по времени, но рождает в рабство, а благодать рождает в свободу чад Божиих.

Закон, подобно Измаилу, притеснявшему Исаака, всегда будет в нас теснить благодать. Выход в одном: поступить как Авраам – изгнать рабское начало законничества из своей души, возводя ее «на новую, высшую ступень благодати, открытием новых святынь и ценностей» [24].

Святитель Феофан Затворник так говорит о сравнении двух сыновей Авраама в приложении к антитезе закона и благодати:

«…Из двух сынов Авраама, один от рабы раб, другой от свободной свободный; один по плоти, другой по обетованию, то есть один – естественным путем родился, другой – образован высшею силою, хотя из элементов естества; тот низшего, земного происхождения, а этот высшего, небесного. Уже этим одним воспоминанием Апостол внушал галатам: подклоняясь под иго закона, вы хотите стать чрез то в права чадства Аврааму.

Дело хорошее, достойное забот и ревнования. Но смотрите, не сделайте ошибки в способе достигнуть сего. У Авраама ведь было два сына, совершенно противоположные. И вам предлежит поточнее определить, по духу какого из этих сынов (выделено нами. – И.П.) вы хотите стать чадами Авраама. Ошибка в выборе столь значительна, что вы, мнящиеся быти сынами Авраама, на деле будете не более как рабы» [25].

Потому что «подзаконность вырабатывает личности с духом рабства, которым они бывают до того проникнуты, что им и на мысль не приходит свобода» [26].

Свобода, к которой призывается человек, облекшийся во Христа, проистекает из любви Божией, которой претит насилие. Именно любовь Божия изрекла заповеди Десятословия, лишь приоткрываясь в ветхом завете. Она же в новозаветной полноте благовествовала свободу и усыновление Богу всем, кто желает Ему последовать во Христе путем евангельских заповедей, путем святости.

1. Свт. Феофан Затворник. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Галатам. – М.: Московский Сретенский монастырь; Паломник; Правило веры, 1996. С. 250 – 252.
2. Там же, с. 261 – 263.
3. Там же, с. 270.
4. Там же, с. 271.
5. Цит. по: Свт. Феофан Затворник. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Галатам. – М.: Московский Сретенский монастырь; Паломник; Правило веры, 1996. С. 273.
6. См.: Зелинский Ф., проф. Педагогические воззрения Платона и Аристотеля. – Петроград, 1916. С. VIII – IX.
7. Свт. Феофан Затворник. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Галатам. – М.: Московский Сретенский монастырь; Паломник; Правило веры, 1996. С. 285 – 286.
8. Там же, с. 289, 293.
9. Там же, с. 279 – 280.
10. Там же, с. 295.
11. Златоструй. Древняя Русь. X – XIII вв. – М.: Молодая гвардия, 1990. С. 106 – 121.
12. Цит. по: Свт. Феофан Затворник. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Галатам. – М.: Московский Сретенский монастырь; Паломник; Правило веры, 1996. С. 308.
13. Там же, с. 308 – 311.
14. Там же, с. 308 – 310.
15. Там же, с. 310.
16. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. – М.: Республика, 1994. С. 21.
17. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. – Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1993. С. 114.
18. Свт. Игнатий Брянчанинов. Вера и дела // Свт. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. – М.: Донской монастырь; Правило веры, 1993. Т. 1, с. 501.
19. Свт. Игнатий Брянчанинов. Слово о спасении и христианском совершенстве // Свт. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т.II. – М.: Донской монастырь; Правило веры, 1993. Т. 2, с. 333.
20. Свт. Феофан Затворник. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Римлянам. – М.: Московский Сретенский монастырь; Паломник; Правило веры, 1996. С. 237 – 238.
21. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. – М.: Республика, 1994. С. 22 – 23.
22. Там же, с. 25.
23. Свт. Феофан Затворник. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Галатам. – М.: Московский Сретенский монастырь; Паломник; Правило веры, 1996. С. 339.
24. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. – М.: Республика, 1994. С. 30.
25. Свт. Феофан Затворник. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Галатам. – М.: Московский Сретенский монастырь; Паломник; Правило веры, 1996. С. 337.
26. Там же, с. 340.