Немногими словами выражена суть не только праздника, но и святости, зачастую превратно понимаемой и ошибочно отождествляемой как с героизмом, так и с наивностью (балансирующей на грани глупости и безумия), но чаще все же с героизмом, а канонизация воспринимается как посмертное признание заслуг и награждение почетным званием или орденом. Из-за этой путаницы и возникают поползновения канонизировать «за заслуги перед Отечеством» не только вполне обычных (в плане своей духовной жизни) людей, но даже таких прославленных изощренной безнравственностью знаковых в своей одиозности фигур, как, например, «оклеветанные» Иван Грозный, Григорий Распутин, Иосиф Сталин.
Попытаемся внести некоторую ясность.
Святость
«Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев.19; 2). Если смысл человеческой жизни в богоуподоблении, а Бог – свят, святость можно назвать всеобъемлющей добродетелью. Это природное свойство Божие, которому человек приобщается по благодати, в стремлении уподобиться своему Первообразу, своему Небесному Отцу. Происходит это через труды и скорби не потому, что святость чужда человеку (она была ему по дару присуща от сотворения как богоподобному существу), но потому, что человек через грехопадение утратил ее и как бы пророс тернием страстей.
В Таинстве святого Крещения мы воссоединяемся с Богом и вновь становимся причастниками Его святости, получая как бы искру, которую в течение жизни надлежит распространить на все свое естество. Как отмечает преп. Симеон Новый Богослов: «Человек тогда бывает свят, когда уклоняется от зла и творит благо, не потому, чтобы освящаем был добрыми делами, ибо от дел закона не оправдится ни одна душа, а потому, что чрез делание добрых дел приусвояется и приуподобляется святому Богу (курсив – прот. И.П.)».
Освящается человек добрыми делами, но не формально совершаемыми, а делами любви, исходящими из этой высшей добродетели, мало-помалу ткущейся в сердце, и культивирующими ее. Любовь к Богу познается через любовь к ближнему, поэтому, говоря о любви Божией, следует обращать внимание на то, как мы относимся к нашим ближним. «Всех объять любовью может только Господь, а поэтому полюбить всех мы можем только через Христа, – говорил св. Алексий Мечев. – Мы должны подражать любви Божией. Случай сделать кому-нибудь добро – это есть милость Божия к нам, поэтому мы должны бежать, стремиться всей душой послужить другому. <…>Любовь приобретается путем работы над собой, путем насилия над собой и путем молитвы».
Странно, казалось бы, слышать, что любовь приобретается «путем насилия над собой». Но об этом свидетельствует весь аскетический опыт. Причина внутреннего сопротивления нашего Божественной любви не столько во внешних факторах, сколько в плотском устроении нашем, противящемся всему небесному и святому. Мы склонны тянуться к любви естественной – эротической, дружеской, родовой (семейной, патриотической, националистической), но к любви духовной мы не стремимся, потому что земное в нас противится небесному, падшее – святому.
Наша любовь к Богу – зачастую никакая не любовь к Нему, а что-то сродни каинову почитанию: готовность чтить Бога, если это – условие безопасности, благополучия, успешности и благоденствия; моего лично, моей семьи, моего народа, страны – объем «эго» не имеет значения, важно, что Бог, религия рассматриваются как средства достижения иной (более важной, получается) несвятой цели, которая наделяется статусом святыни в силу занимаемого положения в нашей системе ценностей. Однако свято же то, что в Боге и от Бога непосредственно исходит, потому что, повторимся, святость – это исключительно Божие свойство и один только Бог – свят по Своей природе. Все и всё святое святится Его святостью, в понятии которой «концентрируются основные руководящие принципы и цели Божественного Откровения» (свящ. Павел Флоренский).
Чтобы вникнуть в библейское значение этого термина, необходимо знать, какое слово употребляется в оригинале. Древнееврейское слово кадош переведено в Септуагинте («Перевод семидесяти толковников»: первый перевод Ветхого Завета с древнееврейского языка на древнегреческий, сделанный в III–II вв. до Р.Х., согласно преданию, семьюдесятью двумя еврейскими учеными для Александрийской диаспоры) словом ἅγιος<агиос>. Примечательно, что обозначения святости греки употребляли пять синонимов: ἱερός<иерос>, ὅσιος<осиос>, σεμνός<семнос>, ἅγιος<агиос> и ἁγνός<агнос>, из которых ἅγιος употреблялся реже других, но исключительно этим словом выражается библейское понятие святости.
Стремясь определить содержание и объем понятия святости, свящ. П. Флоренский отмечает, что этимологическое значение слова кадош не выяснено бесспорно. Он, в частности, приводит мнение Гофмана, утверждающего, что кадош есть «то, что стоит вне общего течения, вне обычного порядка вещей», обозначая инобытие «в противоположность тому, что обычно». Святым, кадош, Бог называется, «как вполне особый в Себе Замкнутый, каковой стоит в противоположности миру, к которому Он не принадлежит».
Ни один из приведенных выше греческих синонимов не является идеальным эквивалентом кадош по той простой причине, что грекам неведомо было ветхозаветное понятие святости. Их отношение к богам иное – они не святы в библейском смысле. Интуитивное прозрение святости находим у Сократа, затем у Платона, развившего учение о совершенных идеях-парадигмах. Но это всего лишь стремление преодолеть барьер олимпийского мифологического сознания в предчувствии бытия чего-то поистине иного – не чуждого, но противоположного земному бытию по своему состоянию, по непричастности чему-либо тленному, изменчивому, ограниченному (справедливости ради, следует отметить, что в античной философии осознание существования трансцендентного миру Творца и Вседержителя начинается с Анаксагора (V в. до Р.Х.)). К тому же, при всем уважении к великим философам, их теории, как бы впотьмах нащупывавшие идею святости, оставались уделом избранных. Поэтому, когда создавалась Септуагинта, слово ἅγιος, избранное для передачи понятия святости, наполнилось новым смыслом.
Этот термин еще и тем подходил, что использовался намного реже других синонимов и не обрел своей устойчивой ниши в языческом словоупотреблении. «То, что в библейском смысле делает сущность святости, то именно не заложено ни в одном из перечисленных синонимов, – говорит о. Павел Флоренский, – это понятие выросло всецело на библейской почве, и для того, что греки в несколько подобном смысле чуяли и думали о святости Божества, равно как и для того смысла, в котором говорит о ней Священное Писание, греки не имели вообще никакого отдельного и определенного слова; а так как настоящего слова не хватало, то поэтому впоследствии пришлось употреблять ἅγιος чисто формально, наполнив и запечатлев его совершенно новым содержанием. Слово ἅγιος очевиднейше показывает на себе радикальное влияние откровенной религии, ее формующую и перестраивающую силу. А до этого влияния ἅγιος безусловно лишено главного момента, которым мы характеризуем святость, – этического. <…> …Несмотря на первоначальное сродство, библейское понятие о святости Божией образует диаметральную противоположность ко всем остальным, потому что античное представление о святости исключает любовь, а библейское – возникло и может быть понимаемо только в теснейшей связи с любовью Божественною».
Вот почему неуместно ставить вопрос о канонизации преуспевшего полководца или государственного мужа на том лишь основании, что его труды и подвиги принесли державе и народу большие геополитические или экономические блага, а самое главное благо – прочную иллюзию уверенности в завтрашнем дне, гордость за державу и себя, как ее частичку, и чувство глубокого удовлетворения (ценности особенно важные в условиях, когда и собственное внутреннее состояние, и окружающая реальность унылы и постыдны, зато можно утешаться сознанием причастности былому величию предков и страны). Причем, если в отношении таких людей как А.В. Суворов еще можно говорить о каком-то личном благочестии, то продавливание на канонизацию изувера Ивана Васильевича, богоборца Иосифа Виссарионовича и авантюриста Григория Ефимовича – чудовищное надругательство над святостью как таковой.
Но, даже не впадая в такие крайности, если в основе земного служения нет неотмирной Божественной любви, о которой пишет о. Павел, и которая характеризует, например, жизненный подвиг св. Александра Невского, то нет и оснований говорить о святости, поскольку ее следует понимать лишь в том библейском смысле, о котором у нас речь шла выше.
Святые
Священно-исторически святость открывается как освящение. Бог освящает, принимая с Собою в общение, отделяя сакральное от профанного, обособляя Себе что-либо или кого-либо из мира – Свое Имя, заповедь, субботу, храм, человека, священство, народ (в ветхозаветную эпоху – Древний Израиль, в новозаветную – Новый Израиль: Церковь Христову).
Слова «святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19; 2), содержат в себе антиномию, которая во всем величии раскроется в Новом Завете: Бог трансцендентен миру – человек призван к богоусыновлению и обожению. Трансцендентность Бога Своему творению – основополагающая мысль Ветхого Завета, отрицающего пантеистичное миропредставление. Однако уже тогда Бог открывается не только как иноприродный, но и как призывающий нас к сопричастности Его иноприродности. Библейский теизм в противоположность деизму исповедует Бога как Промыслителя, Который не чужд Своему творению, хотя и не имманентен ему. Рассудочно деизм последователен в своем понимании Творца как начала трансцендентного, а потому отстраненного от мира, развивающегося по собственным законам. Но это ложная последовательность, основанная на поверхностной рассудочности, не принимающей во внимание Откровения в целом.
Святость Божия – святость любви. Бог любит Свое творение и освящает его, и мы ожидаем «нового неба» и «новой земли» (Откр. 21; 1), когда все творение, которое откликнется на Его любовь, будет объято святостью Божией. Ныне же идет мучительный процесс, кризис тварного мира, потому что выбор за каждым человеком: принять заповедь святости или уклониться от нее; воспринять ее как ориентир, как алгоритм духовно-нравственной жизни или проигнорировать ее как «отвлеченную от реальности». И причина мучения – в свободе человека: он сам должен выбрать между грядущим Царством и «тьмой кромешной» («кроме» – вне; «тьма кромешная» – тьма внешняя, вне света Божия, вне Его святости, вне причастности Богу).
Святость Божественной любви непостижима для помраченного грехом рассудка, вменяющего Богу в вину попустительство злу, потому что без доверия Его Промыслу, без веры в Его святую любовь мы не в состоянии отличить попущение от попустительства. В двух словах можно сказать, что Бог попускает зло и всевозможные соблазны преходящими благами или скорбями не по безразличию к нам, но ради того, чтобы мы свободно выбрали добро и святость, потому что лишь свободно избранное нами может стать нашим достоянием. Первое искушение было попущено прародителям именно с этой целью (чтобы дар стал достоянием), и они его не выдержали. Пренебрегши возможностью свободно покаяться, люди не смогли более пребывать в раю. Теперь же, чтобы вернуться в состояние, превышающее то, что было до грехопадения, человек вновь и вновь в течение всей жизни должен избирать добро, а из добра – то, что свято.
Суть всей христианской этики – в системе нравственных понятий, объединенных идеей святости, которая есть критерий, определяющий достоинство той или иной ценности. Заповедь святости – это заповедь-максима. Мы не можем стать святыми в той же степени, как Бог, но можем и должны стремиться к святости. Нарушение этой заповеди не в том, что мы не достигаем степени Его святости (это и не требуется ввиду невозможности), но в том, что мы и не пытаемся научиться отделять в своей жизни «святое от несвятого» (Иез. 22; 26). Это не означает, что в жизни нашей не должно быть места чему-либо несвятому, но оно не должно быть нами абсолютизируемо и не должно определять наше мировоззрение и поступки.
В контексте понимания святости как сопричастности Богу следует понимать и святость Его угодников, потому что «святой – это человек, который открылся Богу и через которого Бог как бы действует и сияет. И я думаю, – говорит митр. Антоний Сурожский, – что многие святые никаких чудес не творили, но сами были чудом. <…> Я думаю, в том только дело святости, чтобы человек был свидетелем о вечных ценностях, о вечной жизни, о Боге».
Завет Древнего Израиля с Богом – еще только преддверие святости. Во Христе же человек усыновляется Богу; крещаемый освящается и становится «новой тварью» (2 Кор. 5; 17). Поэтому все христиане – святы в широком смысле этого слова как освященные Богом, как приобщенные Его святости, но святыми в строгом смысле слова являются лишь те, кто жизнью своей настолько засвидетельствовали истинность исповедуемых вечных ценностей, что стали образцами (канонами) их воплощения. И засвидетельствовали необязательно чудесами (хотя и чудотворения порой играли важную роль, подтверждая в этом случае истинность исповедуемой веры сверхъестественным даром благодати Духа Святого); не чудесами, но именно жизнью – мыслями, чувствами, делами, словами, общим строем поведения – всем своим существом.
Канонизация святого – это не прославление чудес, и прославление не столько его самого, сколько добродетелей, которыми он прославил Бога, давшего такую силу верным Своим; это прославление личного свидетельства реальности Воплощения Бога и обожения человека, потому что, как говорил авва Нестерой, «верх святости и совершенства состоит не в совершении чудес, но в чистоте любви. И справедливо. Ибо чудеса должны прекратиться и уничтожиться, а любовь всегда останется (1 Кор. 13; 8). Посему-то отцы наши никогда, как мы видим, не желали творить чудес; даже и тогда, когда имели сию благодать Святого Духа, они не желали обнаруживать ее, разве только в случае крайней и неизбежной необходимости».
Кому посвящен праздник?
В уже упоминавшемся выше синаксаре есть очень интересный образ, отражающий суть праздника. Продолжая мысль о преемственности чудесному событию сошествия Духа Святого на Апостолов, автор отмечает, что произошедшее в тот день «превосходит всякое естество», потому что Дух Святой, будучи по Своей природе небесным, устремленным ввысь, нисходит в виде огня, тогда как ввысь восходит «персть, естеством долу преложна сущи», т.е. прах земной, по природе тяготеющий вниз, устремляется к небесам. Причем автор синаксаря тут же акцентирует наше внимание на том, что человеческая природа, «ранее воспринятая и обоженная Богом Словом, возвысившаяся и одесную славы Отчей воссевшая, ныне, согласно обетованию, всех имеющих произволение влечет к себе». Т.е. человеческая природа обожена в Сыне Человеческом, но каждой личности предоставляется возможность свободного ответа на призвание Божие, последовать ли обещанному привлечению (см. Ин. 12; 32: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе»), или отвергнуть его.
Святые – те, кто откликнулись на призвание Божие и, последовав этой природной тяге ввысь, до конца претерпели все искушения, попущенные им для свободного усвоения добродетели. И что важно понять: Бог не только призывает, а именно привлекает, помогает человеку, поддерживая его в ответном стремлении, помогая ему преодолевать встречающиеся для укрепления его доброго произволения препятствия. Примиряя с Собой человеческий род, Бог «приводит его к единению и дружбе с Собою», а «человеческая природа приносит Богу, словно некий начаток, тех, кто благими делами своими были в ней различным образом искусны (выделено нами. – И.П.)». Различных образов восхождения к Богу – чинов святости – множество. Это единство в многообразии воспевается на протяжении всей праздничной службы, включая также и почитание Ангелов, о чем, например, читаем в светильне: «Крестителя и Предтечу, апостолы, пророки, мученики, священноначальники же, постники и преподобныя, священномученики, купно боголюбивыя жены и праведныя вся, и ангелов чины, должно песньми увязем молящеся, славу сих получити от Христа Спаса».
И вот, что еще важно знать: праздник этот посвящен не только всем канонизированным святым, подвизавшимся в разных уголках мира и на разных поприщах, чьи памяти отмечаются в течение года, чтобы «в одном дне объединить, дабы обнаружилось, что все они ради одного Христа подвизались, все одно поприще добродетели прошли и, таким образом, все как Единого Бога рабы по достоинству увенчаны, и Церковь составили, восполнив собою горний мир, побуждая и нас равный с ними предпринять подвиг различного рода и вида, стремясь со всем усердием к тому, к чему у каждого способность есть». Как следует из текста синаксаря, этот праздник установлен еще и в честь тех святых, кто «по разным причинам или неким человеческим обстоятельствам остались неизвестны у людей, великую славу имея, однако, пред Богом», и тех, которых просто должным образом не смогли почтить «по неисчислимости», причем, что особенно достойно внимания, чествование установлено не только ради святых, прошедших земное поприще, но ради вообще всех святых: «в какой бы земле ни угодили они Богу, а также ради будущих угодников… объемля чествованием всех преждебывших и последующих, неявленных и явленных (курсив наш. – И.П.) – всех, кого освятил Дух Святой, вселившийся в них».
Вси святии, молите Бога о нас!
Словарь «Правмира» — Святые, святость