Лермонтов русской философии, или новая жизнь дискуссии о «розовом христианстве» (+ ВИДЕО)

Можно ли критиковать христианские взгляды Достоевского? Как соотносятся светская литература и православие? Откуда берется «розовое христианство»? Существует ли русское богословие культуры? 14 июня в Санкт-Петербурге в Институте русской литературы (Пушкинский Дом) РАН прошла научная конференция «Филологическая «христианизация» русской классики как проблема науки о литературе  (К 130-летию брошюры К. Н. Леонтьева «Наши новые христиане»)».

Предлагаем вниманию читателей ПРАВМИРа доклады, прозвучавшие на конференции. Автор первого — протоиерей Георгий Ореханов, клирик храма святителя Николая в Кузнецкой слободе, кандидат исторических наук.

Протоиерей Георгий Ореханов

В 1882 г. К.Н.Леонтьев опубликовал небольшую по объему брошюру «Наши новые христиане. Ф.М.Достоевский и гр. Лев Толстой», по мнению В. В. Розанова, свою «одну из самых блестящих и мрачных брошюр»[1], которая является важным шагом на пути осмысления процесса секуляризации русской культуры, «серьезным эпизодом в истории русской мысли», более того, «великим спором» и даже «догматическим прением»[2]. В. В. Розанов совершенно справедливо отмечает: «Тут, в эти годы и в тех брошюрах, в сущности, начался глубокий религиозный водоворот христианства. Стержнем его был вопрос: что есть сердцевина в христианстве: нравственность, братолюбие или некая мистика, при коей «братолюбие» и не особенно важно?»[3].

В брошюру вошли две статьи К. Н. Леонтьева: статья «О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике», опубликованная в газете «Варшавский дневник» (1880 г. № 162 от 29 июля, 169 от 7 августа, 173 от 12 августа) и статья «Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л. Н. Толстого «Чем люди живы»?», изданная в журнале «Гражданин» (1882 г., № 54-55).

В рамках данного доклада меня в первую очередь будет интересовать критика тех идей, которые были высказаны Ф. М. Достоевским в знаменитой речи памяти А. С. Пушкина и в художественных произведениях.

Напомню, что и в самой речи, и в напечатанном в августовском номере «Дневника писателя» за 1880 г. «Объяснительном слове» Ф. М. Достоевский настаивал на следующих трех тезисах:

а) русский народ обладает особым качеством, которое отличает его от других народов – русская душа и русский гений «может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия» (ДПСС. 26, 131)[4]; стать настоящим русским – значит, «в конце концов, это подчеркните», стать «братом всех людей, всечеловеком»;

б) для настоящего русского Европа и «удел всего великого арийского племени» не менее дороги, чем сама Россия (ДПСС. 26, 147); русский народ, составляющий 80 млн. человек – пример «духовного единения», которого нет и не может быть в Европе, гражданское основание которой «подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков» (ДПСС. 26, 132); в этой ситуации именно русский народ, по мнению Ф. М. Достоевского, призван «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей» (ДПСС. 26, 148) и, в конце концов, может быть, как указывает сам Ф. М. Достоевский,

в) «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (ДПСС. 26, 148).

Именно против этих трех тезисов и была направлена критика К. Н. Леонтьева, если иметь в виду именно Ф. М. Достоевского. Сейчас, по прошествии 120 лет, мы можем говорить о том, что реакция К. Н. Леонтьева на творчество двух великих русских писателей была своеобразной, очень глубокой и важной прелюдией к рождению русского богословия культуры. Можно сказать по-другому: эта дискуссия, предваряя религиозно – философские собрания начала ХХ века, поставила во всей остроте вопрос о том, как сделать христианство влиятельным в жизни, вопрос об отношении Церкви к миру, о путях христианского творчества и культуры. Более точно, вопрос может быть поставлен следующим образом: как Православие, стоящее на почве Писания и святоотеческой традиции, может в новых исторических условиях воспринять творческие потенции культуры?

Более конкретно, в фокусе данного доклада лежат следующие вопросы:

1. Что понимал К. Н. Леонтьев под «розовым христианством»?

2. Насколько критика К. Н. Леонтьевым Ф. М. Достоевского была адекватна, с точки зрения православного вероучения?

1. Особенности биографии и мировоззрения К. Н. Леонтьева.

Представляется, что анализ указанного сочинения К. Н. Леонтьева возможен только в контексте его биографии. Многие впечатления, вынесенные из детства, были значимы для него всю жизнь. Сам писатель впоследствии указывал, что в момент появления в действующей армии в Крыму он был «молодым человеком, матерью довольно женоподобно воспитанным, от природы очень сострадательным и развившим в себе гуманность чтением Занда и Белинского» (ЛСС. 9, 144)[5].

Крайне значимым является в биографии К. Н. Леонтьева 1871 г., а именно, чудесное исцеление от болезни, после которого писатель и дипломат впервые стал серьезно размышлять о монашестве и некоторое время прожил на Афоне. В 1874 г. К. Н. Леонтьев знакомиться с преп. Амвросием Оптинским и 17 лет своей жизни проводит под его водительством. В 1887 – 1891 гг. Леонтьев проживает в Оптиной пустыни и общается со старцем очень тесно.

Итак, результатом болезни писателя стал духовный переворот, а его следствием — титаническая работа над собой, стремление найти ответ на свои вопрошания в лоне Церкви и церковного христианства, понимание того, что религия была бы «ничтожной вещью», если бы не могла выдержать интеллектуального искуса, «устоять против образованности и развитости ума» (ЛСС. 9, 34).

Важно и другое. К. Н. Леонтьев – медик, он, по собственному мимолетному признанию, слишком долго работал в анатомическом театре, поэтому далек от идеализма; кроме того, сам – очень больной человек. Обычно, говоря о Леонтьеве и анализируя его жизнь, особо подчеркивается значение того страха, который он пережил в момент смертельной болезни и внезапного исцеления. Представляется, что в его жизни был еще один, не менее значимый фактор, внесший в его мировоззрение тему страха и смерти, и таким фактором стала учеба на медицинском факультете.

Безусловно, медицинские занятия наложили глубокий отпечаток на всю его жизнь и склад мыслей. Важно, что всю жизнь он мучается тем же самым вопросом, который был так важен и для Ф. М. Достоевского: «Многие, конечно, не допускают и мысли, чтобы человек образованный нашего времени мог так живо и так искренно верить, как верит простолюдин по невежеству» — и сам дает ответ на этот вопрос: «Образованный человек, раз только он перешел за некоторую ему понятную, но со стороны недоступную черту чувства и мысли, может веровать гораздо глубже и живее простого человека <…>» (ЛСС. 9, 18). И далее добавляет: «Что за ничтожная была бы вещь эта «религия», если бы она решительно не могла устоять против образованности и развитости ума!» (ЛСС. 9, 34).

В своих воспоминаниях К. Н. Леонтьев неоднократно подчеркивает значение в своей жизни занятий медициной. «Анатомические» образы преследовали воображение писателя постоянно. Вот как он рассказывает о своем университетском профессоре Млодзеевском: «Он стоял перед столом; на столе был лоток с кишками только что выпотрошенного тифозного покойника. Млодзеевский показывал язвы слизистой оболочки и перебирал эти кишки своими маленькими, некрасивыми пальцами <…> Мне кажется, что такие именно зрелища в старом университете и клинике имели большое влияние на вся мою жизнь и судьбу. В минуты подобных чувств зрело мое отвращение к большим европейским городам, к «прогрессу» и ко всему тому, что связано с этими городами и с таким прогрессом…» (ЛСС. 9, 65-66).

Говоря о взглядах К. Н. Леонтьева, нужно иметь в виду, что он не был готов признать справедливыми те эпитеты, которые Ф. М. Достоевский адресовал русскому народу — по причине его особых грехов и пороков ему нужен страх внешней узды: «Да – разве – в России – можно без принуждения и строгого даже, что бы то ни было сделать и утвердить?- У нас что крепко стоит?- Армия,  монастыри,  чиновничество и – пожалуй  –  крестьянский мiр.- Все принудительное»[6]. Таким образом, для К. Н. Леонтьева сама мысль, что гармонию Европе принесет именно русский народ, была глубоко чужда, причем еще и потому, что, с его точки зрения, «Петербургская Россия» уже ничем не отличима от «мещанской современной Европы» и «сама трещит по швам»[7]. Сама идея гармонии России с современной Европой абсолютно бессмысленна.

При этом для К. Н. Леонтьева имеет  совершенно особый смысл категория «гармония». Мысль К. Н. Леонтьева солидарна с построениями Н. Я. Данилевского, для которого красота – «единственная духовная сторона материи» и поэтому единственная связь этих двух начал мира; несмотря на то, что развитие прекрасного сопряжено со многими скорбями, пороками и ужасами, «эта эстетика жизни гораздо менее губительна для религиозных начал, чем простая утилитарная мораль»: «Диоклетианы и даже Борджиа были гораздо менее вредны для христианства, чем многие очень скромные и честные бюргеры нашего времени». Ослабеют все проявления героического, живописного, трагического, и даже демонического (!) в жизни – иссякнуть постепенно все религиозные силы (ЛСС. 6, 283).

Эстетизм К. Н. Леонтьева есть своеобразное противопоставление «исторического христианства» христианству моральному, рождение которого он очень точно почувствовал. Гармония по Леонтьеву – это «единство в разнообразии», которое не только не исключает «антитез, и борьбы, и страданий», но даже требует их (ЛСС. 6, 40). С этой точки зрения, проповедуемая великими русскими писателями любовь есть самообман, попытка получить сложный результат простым способом: ценно (в терминологии К. Н. Леонтьева, «эстетично», «творчески») то, что растет, органически переходит от простых форм к сложным, а не наоборот.

Главный вопрос здесь должен быть поставлен так: является ли философия К. Н. Леонтьева эстетизацией зла, своеобразным аморализмом? Случайно ли он так часто сопоставляется с Фр. Ницше? С. Г. Бочаров подчеркивает, что, с точки зрения К. Н. Леонтьева, зло необходимо в мире как условие всего самого лучшего. Черта проходит не между добром и злом, а между качеством жизни и его отсутствием. Фактически речь идет о том, что зло имеет положительную роль, зло служит добру. Зло – «неизбывная и непременная характеристика исторической картины мира, и в этом качестве зло у него – полнокровное бытие», поэтому Леонтьев не знает метафизики зла, зла как небытия. Зло и страдание как бы необходимо для полноценного переживания и достижения полноты жизни[8]. Таким образом, если Достоевский часто говорит лишнее слово о любви («возлюби грех» в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым»), то Леонтьев воскрешает один из вариантов гностицизма: ценность имеет «сама жизнь со всею полнотой ее и с […] равновесием зла и добра…», более того, зло является чуть ли не нормальным состоянием людей (ЛСС. 8, 303). Конечно, такая позиция в корне противоречит взглядам Достоевского: зло таится в человеческой природе гораздо глубже, чем предполагают «лекаря-социалисты» (ДПСС. 25, 201), но в то же время: «Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей» (ДПСС. 25, 118).

Учитывая сложный контекст биографии К. Н. Леонтьева, можно согласиться с В. В. Розановым: «При объяснении теорий Л[еонтье]ва нужно постоянно иметь в виду, что они изошли от «Иова на гноище». Тут не запорхаешь. Не запоешь лазурных песен. Самая религия представится, как утешение сквозь грозу. Да, есть Бог «в тихом веянии» (явление Илии пророку) и есть Бог «в буре» (говоривший Иову). Л[еонтье]в слушал последнего. И не мудрено, что собственные глаголы его «рвали паруса», а не шелестели в кружевах изнеженных слушательниц и слушателей»[9].

2. Что понимал К. Н. Леонтьев под «розовым христианством»?

Какие же черты нового мировоззрения выделяет К. Н. Леонтьев?

1. Односторонность нового мировоззрения, выборочность, недоговоренность. «Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно; иного стыдиться  и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса – вот черты того христианства, которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие русские люди и которого, к сожалению, провозветником в числе других явился, на склоне лет своих, и гениальный автор «Войны и мира»!..» (ЛСС. 8, 154). И далее: «В Оптиной «Братьев Карамазовых» правильным правосл. сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом — прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.!) — прежде всего мораль, «любовь», «любовь» и т. д., ну, а мистика очень слаба»[10].

2. Отсутствие связи между моральными принципами и христианской вероучительной основой. Идеал святости имеет своим фундаментом учение Христа и не сводится к честности, доброте, милосердию, воздержанию и самоотвержению (ЛСС. 8, 158).

К. Н. Леонтьев, анализируя рассказ Л. Н. Толстого, задает вопрос: является ли Бог графа Толстого аллегорией или условным выражением только для названия чего-то не живого, для обозначения отвлеченной общей сущности, которую не отрицают даже материалисты, или Бог графа Толстого есть христианский Бог, Св. Троица, второе Лицо которой сошло с небес и воплотилось (ЛСС. 8, 165). Что касается Ф. М. Достоевского, здесь приговор еще более серьезный: «Ведь я, признаюсь, хотя и не совсем на стороне «Инквизитора», но уж, конечно, и не на стороне того безжизненно-всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский. И то, и другое — крайность. А еванг. и святоотеч. истина в середине. Я спрашивал у монахов, и они подтвердили мое мнение. Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фед. Мих.»[11].

3. Искаженное понимание «высших плодов веры», отсутствие аскетической  уравновешенности, игнорирование «страха Божьего» в угоду гуманистическому пониманию любви: «постоянное, почти ежеминутное расположение любить ближнего,—или никому не доступны, или доступны очень немногим: одним — по особого рода благодати прекрасной натуры, другим — вследствие многолетней молитвенной борьбы с дурными наклонностями» (ЛСС. 8, 159). Любовь, без смиренья и страха перед положительным вероучением, самая горячая и искренняя, но своевольная и часто  гордая, тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви, а является плодом западной культуры, плодом антрополатрии, т.е. веры в земного человека и в земное человечество, «в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение всего человечества здесь на земле» (ЛСС. 8, 159-160).

Следует более подробно остановиться на понятиях «трансцендентный эгоизм» и «страх», которые играют такую большую роль в построениях К. Н. Леонтьева. В 1872 г. в письмах с Афона, которые не вошли в собрание сочинений писателя 1912-1913 гг., он указывает, что этот страх, который в православных обителях является результатом многолетней монастырской выработки и дисциплины, «не материальной природы; это несокрушимая идеальная узда веры, любви и почтения»; в этом страхе присутствует «разочарование во всем земном и непрочном»; однако это не есть эгоизм в буквальном смысле слова, ибо стремление к загробному спасению есть эгоизм «воздушный, туманный, отдаленный и неосязательный», который имеет важную составляющую: он ежедневно сохраняет человека от эгоизма грубого и земного. К. Н. Леонтьев подчеркивает важный момент, который, как мне кажется, часто упускается при анализе его взглядов: этот «неземной эгоизм» есть на самом деле «идеальная боязнь греха», то есть страх «оскорбить и прогневать Божество», которое создало человека и дало ему разум и волю для внутренней борьбы против зла, присущего мирозданию[12].

4. Простота основы, крайняя односторонность и неестественная односложность нового идеала. Эта простота приводит, во-первых, к непониманию глубокой связи всех христианских добродетелей между собой, в частности, к игнорированию смирения, страха и покорности, а в пределе, поэтому, часто и к последствиям противоположным – к нигилизму и разрушению: «тот, кто пишет о любви будто бы христианской, не принимая других основ вероучения, есть не христианский писатель, а противник христианства самый обманчивый и самый опасный, ибо он сохранил от христианства только то, что может принадлежать и так называемому демократическому лжепрогрессу, в действительном духе которого нет и тени христианства, а все сплошь враждебно ему» (ЛСС. 8, 161-162).  И далее: «Любовь к ближнему, основанная на всецелом вероучении, на любви к Церкви, вот настоящая христианская любовь! Любовь же своевольная, основанная только на порывах собственного сердца, есть очень симпатичная вещь, но… она до того «удобопревратна», что может, как я говорил, дойти даже и до любви к революции» (ЛСС. 8, 167).

5. Отсутствие прямой связи нового мировоззрения с евангельским идеалом, учением Христа и святоотеческим, церковным пониманием этого идеала и учения. К. Н. Леонтьев использует термин «церковное святоотеческое  христианство» (ЛСС. 8, 168), которое для него является идеалом, мерилом христианской жизни: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения; а иначе из самого св. писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и который все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии» (ЛСС. 8, 196). Изображение церковной и монашеской жизни Ф. М. Достоевским далеко от реального прототипа: «Правда, и в «Братьяхъ Карамазовыхъ» монахи говорят не совсем  то или, точнее выражаясь, совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской гор, и русские монахи, и греческие, и болгарские» (ЛСС. 8, 198). К. Н. Леонтьев подчеркивает глубокую связь между Христом и Его Церковью и сложность встречи со Христом вне Церкви: «В речи г. Достоевского Христос, по-видимому, по крайней мере, до того помимо Церкви доступен всякому изъ нас, что мы считаем себя в праве, даже не справясь с азбукой катехизиса, т.-е с самыми существенным положениями и безусловными требованиями православного учения, приписывать Спасителю никогда не высказанные им обещания «всеобщего братства народов», «повсеместного мира» и «гармонии» (ЛСС. 8, 207). Леонтьев подчеркивает очень важное обстоятельство: «гибель и вред православному принципу» заключаются в первую очередь не в личных грехах и даже преступлениях, а «в постепенном вырождении его в другие принципы»[13].

Таким образом, с точки зрения К.Н.Леонтьева, христианство Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского носит совершенно нецерковный, «неотеческий», выдуманный характер и не соответствует строгим («византийским») идеалам, а проповедь такого «христианства» способна только принести вред.

3. Насколько критика К. Н. Леонтьевым «христианства Достоевского» была адекватна?

Итак, любовь без страха и смирения есть фетиш, самообман и иллюзия, следствие романтической избалованности и «приятных порывов сердца». Более того, с точки зрения К. Н. Леонтьева, проповедь «бесстрашной любви», гордое стремление «пресных боголюбцев» сразу оказаться в «сыновьях» Божиих, связанное с ним непризнание ада и вечных мук есть подготовка Царства Антихриста[14].

Именно поэтому этой тщеславной любви К. Н. Леонтьев противопоставляет «трансцендентальный эгоизм», т.е. заботу о спасении души и личном загробном воздаянии. В одном из писем буквально за несколько дней до смерти он подчеркивает, что именно это и составляет главное содержание христианской жизни и христианского возрастания: «Если бы покойный старец Амвросий 25-летним юношей не думал бы исключительно о спасении своей души, если бы не вдохновлялся тогда тем, что я зову трансцендентальным (загробным) эгоизмом, а думал бы о том, чтобы улучшать земную жизнь других, то из него вышел бы или гордый и раздраженный, или пустой человек; но думая десятки лет лишь о своем спасении, он стал великим спасителем других»[15].

Но К. Н. Леонтьев не учитывал диалогического характера мысли Достоевского, того обстоятельства, что в произведениях последнего не содержится сколько – нибудь законченного учения о Царстве Божием на земле. Конечно, даже в последнем романе писателя мысль о «грядущей гармонии» рассыпана в большом количестве по разным местам (см., например, поучения старца Зосимы: ДПСС. Т. 14. С. 286), но и в самом романе эта идея присутствует в характерном «полифоническом» обрамлении, к тому же в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский в одном месте прямо утверждает, что прекрасно понимает несбыточность мечты о рае, но будет все-таки его проповедовать (ДПСС. Т. 25. С. 118 – 119, «Сон смешного человека»). Кроме того, в других местах сочинений Достоевского встречается совершенно определенная мысль о невозможности любви по заповеди Христовой на земле, из чего можно заключить о совершенно трезвом понимании писателем этой проблемы.

Учению о Царстве Божием на земле вскоре действительно суждено было появится на свет – но не у Ф. М. Достоевского, а в творениях Л. Н. Толстого, которые в 1882 г., когда брошюра Леонтьева была опубликована, не были еще даже изданы (хотя, конечно, к этому моменту многие идеи Л. Н. Толстого уже сформировались). Таким образом, нужно сделать довольно неожиданный вывод: брошюра К. Леонтьева направлена против еще не написанных книг, против некоторой тенденции, которую он очень проницательно заметил.

Таким образом, глубокая интуиция К. Н. Леонтьева проявилась в том, что он зафиксировал рождение нового явления в истории культуры. Его «большая правда» — в последовательном и настойчивом отстаивании церковного, святоотеческого понимания христианства, понимания, которое всегда противостояло и будет противостоять любым попыткам «обновления» церковной жизни по чуждым Церкви образцам. Эту правоту подчеркнул и С. И. Фудель, несмотря на то, что в целом его отношение к критике К. Н. Леонтьевым Ф. М. Достоевского было крайне негативным. К. Н. Леонтьев еще раз напомнил своим читателям две простые истины: веру «в неумираемость Церкви и неверие в победу христианства в истории. Неудаче христианской цивилизации посвящены в Евангелии три полные главы»[16].

Однако, по мнению Розанова, у К. Н. Леонтьева есть правота фактическая, документальная и совершенно отсутствует понимание остроты проблемы, духа времени: «…ему просто не пришло на ум спросить: «Да откуда этот новый дух в христианстве? Откуда эти новые христиане, которых он так правильно заметил? Сами ли они сочинились, сочинили себя, и не дует ли в них что-то от времен же Иисуса Христа?»[17] Другими словами, В. В. Розанов сумел точно почувствовать всю остроту проблемы: формальная правота К. Н. Леонтьева в данном случае бесплодна, последний не сумел осознать значения религиозного характера творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, понять, что за этим творчеством стоят очень важные и показательные тенденции. Действительно, поразительно вот какое обстоятельство: отмечая в 1890 г. в статье «»Добрые вести», что «религиозное настроение все растет и растет в высших общественных и умственных сферах наших» и что «лично-религиозные нужды усилились много за последние года» (ЛСС. 7, 382), К. Н. Леонтьев просто не отдавал себе отчета в том, какая заслуга в этом сдвиге сознания принадлежит, в значительной степени, именно Ф. М. Достоевскому.

Фактически противостояние «Леонтьев – Достоевский» есть противостояние «теологии разрушения» или «катастрофической эсхатологии», и «теологии преображения» или «светлой апокалиптики»: либо эта земля будет полностью разрушена и возникнет «новая земля», и тогда никаким разумным человеческим усилиям, в том числе и коллективным, места в этом процессе нет, в них просто нет смысла, либо она будет «преображена», и тогда здесь есть место и для человеческого творчества. Таким образом, сама проблема спасения мира для К. Н. Леонтьева отсутствует: есть только личное спасение, а «служение общественному благу» есть «розовая фантазия».

Именно в этом смысле говорит о Церкви как о предвосхищенной эсхатологии прот. Г. Флоровский. Церковь Христова – не эсхатологическое знамение, символ, потому что тогда К. Н. Леонтьев прав: человеческая история есть только политический казус, бессмыслица, которая подлежит проклятию, забвению и разрушению: «человеку, по большому счету, нечего делать – нечего творить, нечего достигать. Он просто подлежит Суду – и томится, ожидая судного дня»[18]. Таким образом, нужно говорить не об ошибке или заблуждении К. Н. Леонтьева, а о правильно расставленных акцентах, очень важных обертонах. Анализу К.Н.Леонтьева не хватает, как это ни странно на первый взгляд, учитывая его большой опыт общения с преп. Амвросием Оптинским, именно аскетической и экклезиологической сбалансированности, своеобразного чувства меры.

Заключение.

Спор о «розовом христианстве» есть спор «в контексте незавершенного прошлого», его главный смысл открывается только в контексте большого времени, в том «бесконечном и незавершимом диалоге, в котором ни один смысл не умирает»[19].

К. Н. Леонтьев очень точно уловил новую тенденцию русской культуры. Она заключается в том, что в понимании христианства произошел сдвиг в сторону морали. При этом надо понимать, что взгляды Леонтьева сформировались, во-первых, под влиянием старческого окормления в Оптиной пустыни, и, во-вторых, под влиянием святоотеческого аскетического идеала. В определенном смысле это не его взгляды, а трансляция определенной схемы (см., например, «Лествицу» или сочинения Аввы Дорофея: действительно сначала «страх», а затем «любовь»).

Но К. Н. Леонтьев не увидел, что творчество Ф. М. Достоевского как раз и есть ответ на морализм Л. Н. Толстого. К. Н. Леонтьев смешал истинно христианский призыв к любви у Ф. М. Достоевского, который гениально присутствует в его творчестве, с лжехристианской любовью Л. Н. Толстого.

Другими словами, у дискуссии о «розовом христианстве» есть очень важный аспект, она носит ярко выраженный сотериологический характер, т.к. наглядно демонстрирует, как те три модели («разумное» царство добра и правды Л. Н.  Толстого, «всемирная гармония»  Ф. М. Достоевского, «трансцедентный эгоизм» К. Н. Леонтьева), которые являются предметом ее обсуждения, соотносятся с церковной доктриной спасения.

Подготовила к публикации Татьяна Кириллина.