Литература Ветхого Завета

Предисловие

“Никто не судья себе самому. Я не знаю, чего мне удалось и чего не удалось добиться…”¹. Эти слова из авторского вступления к сборнику “Духовных стихов” Сергея Аверинцева одновременно и утверждение, и вопрос, обращенный к читателю — при жизни кроткое утверждение, но после смерти их автора в них более слышен вопрос.

Подобно тому, как про Сергея Аверинцева нельзя сказать, что он исследователь христианской литературы, не добавив тут же, что он христианин, точно так же нельзя назвать его библеистом, не сделав специальной оговорки. Вся привлекательность и проницательность его работ, посвященных Священному Писанию, заключается в том, что за обширной эрудицией ученого, за мастерством филолога, за подчас неожиданными и самыми смелыми культурологическими сопоставлениями проглядывает человек, принимающий Библию всерьез. Свою статью, посвященную первому псалму, Аверинцев озаглавил “Вслушиваясь в слово”². Писание — не предмет исследования, но Слово, к которому необходимо прислушаться: в конечном счете важно не то, что мы скажем о нем, но то, что мы сможем расслышать, прислушиваясь к нему. Это внимательное, или — применительно к Аверинцеву — уместней сказать, напряженно сосредоточенное вслушивание в слово Писания, где научный инструментарий лишь средство, способное заострить слух, составляет основу аверинцевской библеистики. Отсюда берут начало и его переводы и комментарии, и статьи, и конечно же его стихи, где помимо тонического стихосложения, которое “было освящено в глазах сочинителя примером библейской поэзии”³, мы найдем приверженность к кратким немногосложным словам (по типу еврейских), а в ряде стихов — отказ от заглавных букв и пунктуации (графическая эмфаза родства с древней поэзией).

Предлагаемая работа Сергея Аверинцева посвящена обзору ветхозаветной литературы и носит характер развернутой энциклопедической статьи. Впервые под заголовком “Древнеев­рей­ская литература” она была опубликована в первом томе “Исто­рии всемирной литературы” (М.: Наука, 1983). Публикация “Аль­­фы и Омеги” воспроизводит не этот текст, а “неисправ­ленный” первоначальный авторский вариант статьи. Жанр энциклопедической статьи, а также жесточайшая цензура советского времени не позволили Сергею Аверинцеву выразить свое личное отношение к Ветхому Завету. Но то, что осталось за рамками научной статьи “подконтрольного” издания, Аверинцев скажет позднее; считаю уместным привести здесь эти слова: “Ветхий Завет так же насущно необходим христианину, как всякой человеческой личности необходима живая память о первичных переживаниях в начальные годы нравственных и духовных истин: как следует обдумывать и формулировать эти истины он сможет много позже, но не дай Бог забыть первой остроты, начальной свежести самого опыта, когда переживаемое еще не имело готовых имен”⁴.

протоиерей Леонид Грилихес

Мировоззренческие основы литературы
Ветхого Завета

Литература Ветхого Завета выработала и развивала совершенно особый тип идеологии, принципиально отличный от мифологических систем других народов той эпохи и в некоторых отношениях им противоположный: это строящий себя во внешних формах мифа “антимиф”. Если каждый языческий бог Египта или Месопотамии, Ханаана или Греции имеет пестро расцвеченную народной фантазией историю своего происхождения, своих браков, своих подвигов и страданий, то у библейского Бога Яхве ничего подобного нет и по самой сути этого образа быть не может. О Яхве нечего рассказать, кроме того, что Он сотворил мир и человека (по гипотезе Олбрайта, само имя Яхве — сокращение древней формулы “заставляющий-быть-все-су­щее”), а затем вступал со Своими творениями в драматические перипетии союза и спора; Своей собственной Божественной “биогра­фии” у него нет. Это — совершенно уникальная черта, связанная с уникальностью древнееврейского представления о Боге. Яхве только с течением времени осмысляется в учении пророков и книжников как безусловно единственный истинный Бог монотеизма, но уже с самого начала Он во всяком случае единственен в своем роде, несопоставим и несоизмерим с другими богами, а потому одинок. Это уже не глава патриархальной семьи, запутанный в сложные родовые отношения с себе подобными, как рисует Зевса греческий эпос; у Яхве нет Себе подобных, и это делает личностно мотивированным Его напряженное и ревнивое внимание к человеку. Отсюда особая всемирно-истори­ческая роль библейской идеологии в становлении человеческого самосознания; лицом к лицу с таким образом Бога человек острее схватывал свои собственные черты как черты личности, противостоящей со своей волей всему составу мирового целого.

Творцы ветхозаветного “антимифа” поставили перед собой принципиально иную задачу, чем, скажем, греческие поэты, пластично и выпукло изображавшие своих богов как образцы идеальной телесной “осанки”. Яхве должен быть изображен как субъект воли, а не как объект созерцания; поэтому все внеличностные, овеществляющие черты должны были быть убраны. С Яхве можно вступить в общение, в диалог, но Его нельзя увидеть: Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня (см. Втор 4:15). Он благоволит обитать во мгле (3 Цар 8:12). Если античная поэзия охотно говорит об олимпийцах в третьем лице, описывая их и рассказывая о них, то для Библии характерна не речь о Боге, но речь к Богу и речь Бога; Яхве — это не столько “Он”, сколько властное “Я” и окликаемое “Ты”. Поэтому здесь нет и не может быть статуарной, ясной и спокойной образности греческого мифа; тем больше оказывается простора для темы личностной воли.

Конечно, поэзия человеческого самосознания и “священной истории” творилась не на пустом месте; генетически она была связана с материалом первобытного мифа природы. В чертах личного Бога Яхве остается кое-что от образа стихии. Иногда Его ярость может обернуться пыланием огня: Яхве был разгневан, Его гнев воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди них, и пожрал край стана (см. Чис 11:1). В огне является Яхве народу на Синае, и от этой горы идет дым, как от печи (Исх 19:18). Другая стихийная метафора Яхве — ветер. Для органического взаимоперехода личностного и стихийного в этой системе образов характерно встречающееся уже в библейском рассказе о сотворении мира и затем в других текстах словосочетание ~yhla xwr “ру­ах Элохим”; это всеобъемлющее “дуновение Бога”, веявшее над первозданным хаосом, далеко не всегда есть только “дух” в спиритуалистическом понимании. В конце концов, в книге Чисел (11:31) мы читаем, что это “дуновение” подхватывает стаю перепелов и несет их от моря в пустыню, так что речь идет о порыве ветра; и все же это никоим образом не “просто” ветер, но безусловно также и некое проявление “духа” Яхве, Его приход к людям, сообщающий людям дар пророчества (как это происходит чуть выше в той же главе книги Чисел). И так во всем: гнев Яхве и пылание исходящего от Него огня, порывы Его воли и порывы вихря, разительность Его слова и грохотание грома (описанного как глас Яхве в псалме 17) — это единый и нераздельный образ, по-своему чрезвычайно конкретный, хотя конкретность эта не имеет ничего общего со статуарной телесностью греческих олимпийцев. Было бы грубой ошибкой против историзма понимать стихийные черты явлений Яхве как рассудочную аллегорию для “чисто” трансцендентального содержания, но не меньшей методологической ошибкой было бы сводить к ним весь образ и не видеть принципиального различия между этим образом и фигурами природной мифологии. В конце концов, связь облика Яхве со стихиями огня и вихря, то есть с теми стихиями, которые наиболее динамичны и наименее “вещественны”, не отрицает, а наглядно утверждает личностную, волевую сущность Яхве. Напротив, тяжеловесная косность земли дальше от Него; поэтому у Яхве нет на земле места, с которым Он был бы существенно связан — в отличие от западно-семитских локальных богов (“ваалов”), самые имена которых включали обозначение принадлежащей им местности (Ваал Пе’ор — ‘Господин Пеора’, Мель-картх — ‘Царь Города’). И у Яхве также были Свои святые места, по преимуществу горы — Синай, Гермон, Кармил, Сион; но Библия упорно подчеркивает, что настоящая сущность ее Бога не привязана к этим локальном точкам. Яхве — скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства и по сути Своей бездомный, как символизирующая Его стихия ветра:

“Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его;

пронесется и не замечу Его”, —

как говорит герой книги Иова (9:11). Конечно, бытовой опорой для таких представлений был кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам древних евреев; но для того, чтобы образ Бога-скитальца, не вмещаемого небесами и землей, был перечувствован с такой выразительностью, нужно было, чтобы человеческое самосознание ощутило собственную вычлененность из природного пространства и свою противопоставленность ему. Характерно, что Яхве постоянно требует от Своих избранников, чтобы они, вступив в общение с Ним, прежде всего “выходили” бы куда-то в неизвестность из того места, где они были укоренены до сих пор: так Он поступает с Авраамом, а затем и со всем еврейским народом, который Он “выводит” из Египта. Это состояние “выхода” явно имеет в литературе Ветхого Завета весомость символа: человек или народ должны “выйти” из инерции своего существования, чтобы стоять в истории перед Яхве, как воля против воли.

Как это ни парадоксально, Яхве при всей Своей грозной запредельности и надмирности гораздо ближе к человеку, чем столь человекоподобные боги греческого мифа. Зевсу и Аполлону нет ни малейшего дела до внутреннего мира своих почитателей; они живут в космическом бытии и “в своем кругу”, принимая от людей только дань лояльности. Напротив, Яхве ревниво и настойчиво требует от человека любви — любить Яхве, Бога вашего, ходить всеми путями Его, блюсти заповеди Его, прилепляться к Нему и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею (см. Нав 22:5). В конце концов, у ветхозаветного Бога есть только одна забота, единственная, как Он Сам: найти человека покорным и преданным Себе. Ибо полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, чтобы удовлетворить волю Яхве, она может быть удовлетворена только через свободное признание со стороны другой воли — человеческой воли. Только в людях Яхве может прославиться (см. 2 Цар 7:23 и др.). Здесь многое могут пояснять два места из толкования (мидраша) на 123 псалом — позднего, но легитимного порождения той же самой древнееврейской традиции: Вы — свидетели Мои, говорит Яхве, и Я Бог (см. Ис 43:12), то есть если вы Мои свидетели, Я Бог, а если вы не Мои свидетели, Я как бы не Бог. И К Тебе я поднимаю глаза, о Ты, восседающий в небесах (см. Пс 122:1). Это означает, что если бы я не поднимал глаз, Ты не восседал бы в небесах. Для того, чтобы иметь “свидетелей”, Яхве избирает Себе отдельных избранников и весь “избранный народ” — избирает, что очень существенно, по свободному произволению, обращаясь к столь же свободной воле людей и предлагая людям “договор”. С точки зрения языческой мифологии таких отношений между божеством и народом просто нельзя понять: конечно, Мардук лучше относится к вавилонянам, Амун — к жителям Фив и вообще к египтянам, Афина Паллада — к афинянам и вообще грекам, чем к чужакам, но вовсе не потому, что они “избрали” себе свои народы, а просто в силу своей естественной принадлежности той или иной стране; святилище Афины связано с холмом Акрополя, как дерево со своей почвой. Но Яхве именно выбрал Себе Свой народ, и притом таким образом, что Его выбор ничем не был обусловлен; ведь любят “ни за что”. Тебя избрал Яхве, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Яхве и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Яхве, — объясняет Моисей Израилю (см. Втор 7:6–8). Любовь, требующая, и притом с ревнивой взыскательностью, ответной любви; “Я”, домогающееся признания от другого “я”, — вот суть отношений Бога и человека в древнееврейском понимании. Человек внутренне необходим Богу и чувствует эту свою необходимость; отсюда формальный “союз” (или “договор”, или “завет” — tyrb “берит”) между обеими сторонами, когда у горы Синая Яхве и Израиль связывают себя взаимными обязательствами.

Из этого ощущения свободы и космической важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм Ветхого Завета. Ветхозаветная литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли, будь то воля Божественная или человеческая. Так, в повествовании книги Бытия многократно повторяются благословения и обетования, даваемые Яхве Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает естественный эффект нагнетания — чувство неуклонно растущей суммы Божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос, подобного которому — именно в его единстве — не знал ни один народ Средиземноморья и Ближнего Востока. Каждая из поэм Гомера изображает только замкнутый в себе эпизод из легендарного предания эллинов, причем вся их эстетическая специфика зиждется как раз на этой замкнутости. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития ветхозаветной литературы этот мистический историзм становился все отчетливее и сознательнее; своей кульминации он достигает в пророческих и апокалиптических текстах.

Долитературные формы словесного искусства

Как и у любого другого народа, у древних евреев искони были свои песни и причитания, заклятия и присказки, пословицы и поговорки, басни и загадки, ритмическим речитативом передававшиеся из уст в уста от поколения к поколению. Чтобы дойти до нас, образчикам древнееврейского фольклора надо было однажды оказаться записанными; чтобы оказаться записанными, им надо было найти себе место внутри библейского канона. Понятно поэтому, что больше всего посчастливилось тем фольклорным фрагментам, которые были связаны с определенными историческими воспоминаниями; каждый из таких фрагментов имел шанс войти в сагу или хронику как удостоверяющая, поясняющая или украшающая цитата. Так, повествователь книги Чисел, рассказывая о временах, когда евреи занимали палестинские города, в частности, отобранный у аморрейского царя Сихона (Сигона) город Эшбон (Хешбон), ссылается на старинную присказку:

“Войдите в Хешбон, устроится он,

и утвердится Сихонов град!”

(см. Чис 21:27).

К этим же временам прикреплен цитируемый той же книгой Чисел образчик древней трудовой песни, песни-заклинания:

“Кладезь, излейся!

Пойте ему!

Кладезь! — князья вскопали его,

добрые из народа изрыли его,

посохами своими, своим жезлом!”

(см. Чис 21:17–18).

Если перед нами погребальное причитание, то оно опять-таки связано со значительным историческим моментом и с известными историческими личностями; его предмет — гибель первого израильского царя Саула и его сына Ионафана, его автор, если верить преданию, — счастливый соперник Саула и друг Ионафана, царь Давид. Вот эта заплачка:

“О, слава Израиля! Она сражена

на твоих высотах!

О, как мощные пали?

Не рассказывайте в Гате весть,

на стогнах Аскалона слух,

чтоб не радоваться филистимским дочерям,

дочерям необрезанных не ликовать!

Да не будет вам ни росы, ни дождя,

горы Гелбоа!

Да не будет вам плодоносных полей!

Ибо там повержен мощных щит,

Щит помазанника Саула!

Без крови мертвых, без тука мужей

не возвращался Ионафанов лук,

не возвращался без дела Саулов меч!

Саул и Ионафан,

радость и краса!

Не разлучились они и в смерти своей.

Были они легче орлов,

были они крепче львов!

Дочери Израиля, о Сауле восплачьте:

в узорную багряницу он вас одевал,

давал на ризы золотой убор.

О, как мощные пали?

Пали они в бранный час,

сражен Ионафан на высотах твоих!

Скорблю о тебе, Ионафан, мой брат;

дорог ты был для меня,

любовь твоя — превыше любви жен!

О, как мощные пали?

Как оружие браней погибло?”

(см. 2 Цар 1:19–27).

Этот жанр в фольклорном обиходе древних евреев носил наименование “кина”; разумеется, он был отлично знаком и другим народам ближневосточного круга. Слезная проникновенность, достигаемая в конце песни, когда Давид оплакивает Ионафана как сердечно любимого друга, имеет аналогию в аккадском эпосе о Гильгамеше; вспомним плач Гильгамеша над мертвым Энкиду.

Так обстоит дело и с другими фольклорными жанрами. Чему только не находится место в библейском рассказе — даже задорной присказке на актуальную политическую тему: но всегда при условии — присказка эта должна фиксировать какое-нибудь знаменитое событие, хотя бы, например, разделение Израильского царства на Северное, или Израильское, и Южное, или Иудейское. Недовольные царем Иеровоамом северные племена (колена) отрекаются от иудейской династии и как бы от самого основателя династии — Давида, сына Ишаи:

“Какой нам в Давиде удел?

Нам доли в сыне Ишаи нет!

Израиль — по своим шатрам!

Смотри за своим домом, Давид!”

(см. 3 Цар 12:16).

Мы можем себе представить, какой вид имела древнееврейская загадка, но дошедший до нас образец не может быть вынут из легенды о богатыре Самсоне и предполагает специфическую ситуацию этой легенды. Самсон убил льва и через некоторое время нашел в пасти этого льва отложенный пчелами мед. Загадка загадана в ритмизованной, стиховой форме:

“Из едока стала еда,

из сильного стала сласть!”

(см. Суд 14:14).

Отгадка дается тоже стихами:

“Что слаще, чем мед?

И что сильнее, чем лев?”

(см. Суд 14:18).

Когда мы читаем в 3 Цар, как израильский царь Ахав, выслушав похвальбу дамасского царя Венадада, сказал послу:

“Не хвались, надевая доспех,

а хвались, снимая доспех!”

(см. 3 Цар 20:11),

мы, судя по всему, имеем перед собой подлинную древнееврейскую пословицу. Случай познакомиться с древнееврейской басней представляется нам дважды по двум важным поводам. В первом случае контекст басни — времена еще до Давида; речь идет о проблеме царской власти в обществе, до сих пор такой власти не знавшем и теперь столкнувшемся с тем, что инициативу в захвате власти проявляют далеко не всегда самые достойные. Пошли некогда деревья, чтобы помазать своего царя, и сказали Маслине: “царствуй над нами!”. Маслина ответила им: “неужели я оставлю масло мое, которым ублажают богов и людей, и пойду, чтобы быть мне над деревьями?”. И сказали деревья Смоковнице: “Ступай ты царствовать над нами!”. Смоковница ответила им: “Неужели я оставлю сладость мою и добрый плод мой и пойду, чтобы мне быть над деревьями?”. И сказали деревья Виноградной Лозе: “ступай ты царствовать над нами!”. Виноградная Лоза ответила им: “неужели я оставлю сок мой, который веселит богов и человека, и пойду, чтобы мне быть над деревьями?”. Наконец сказали все деревья Терновнику: “ступай ты царствовать над нами!”. Терновник сказал деревьям: “Если вы вправду ставите меня царем над вами, то идите, покойтесь в моей тени; если же нет — выйдет огонь из Терновника и пожжет Кедры Ливанские (ср. Суд 9:8–15). Вторая басня рассказана в совсем иную эпоху: Давид уже царствует и может позволить себе действовать по своему произволу. Влюбившись в чужую жену, он пользуется своей властью, чтобы погубить мужа и взять жену в свой гарем, — и пророк Нафан (Натан) будит в нем совесть басней о злом богаче, ради своей прихоти отнявшем у бедняка единственную радость — овечку, которую тот купил маленькую и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его, ела его еду и из его чашки пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь (см. 2 Цар 12:1–4).

Перелом от фольклора к литературе часто происходит в сфере героического эпоса. История ветхозаветной литературы начинается для нас с великолепной воинской эпической песни, принадлежащей легендарным временам XII в. до Р. Х. Уже то, что эта песнь, дышащая дикой радостью победы и боя, связана с именем женщины, и притом женщины, возглавившей свой народ в час военной опасности, возможно только для очень архаического времени. Женщину эту зовут Девора, она сама называет себя “мать во Израиле”, а библейский повествователь причисляет ее к “судьям”, то есть к племенным предводителям евреев. В момент, когда евреи были опрокинуты и подавлены натиском железных колесниц хананейского военачальника Сисеры, Девора взяла инициативу в свои руки и призвала себе на помощь вождя Барака (Варака) из племени Нафтали (колена Неффалимова) вместе с его воинами. Была одержана полная победа; Сисера бежал пешим и был убит еще одной решительной женщиной по имени Иаиль при попытке спрятаться в ее шатре. Об этих событиях и поет Девора.

«Во Израиле месть свершена,

народ ревность явил —

Яхве хвала!

Слушайте, цари,

внимайте, князья:

в честь Яхве я пою,

бряцаю для Бога Израилева!

Когда Ты, Яхве, от Сеира шел,

при исходе Твоем от Эдомских полей,

дрожала земля,

и текли небеса,

и водой разливались облака,

горы таяли пред лицом Яхве —

даже этот Синай —

пред лицом Яхве, Бога Израилева!

Во дни Шамгара,

Анатова сына,

во дни Иаили

запустели пути,

и ходившие прежде напрямик

крались в обход, —

доколе не восстала я,

Девора, во Израиле мать!

Избрали новых богов —

оттого брань у ворот.

Видны ли были щит и копье

у сорока тысяч Израилевых?

…Воспрянь, Девора, воспрянь;

воспрянь, воспрянь, изреки песнь!

Восстань, Барак, поплени,

пленников поплени, Аби-Ноама сын!

Тогда немногим храбрецам

покорил Он народ;

Яхве сильных мне покорил!

…Пришли, сразились цари,

сразились Ханаана цари

в Таанаке, у вод Мегиддо —

но нимало не взяли сребра!

Была битва с небес;

звезды с путей своих

против Сисеры вели брань!

Поток Киссон увлек царей,

древний поток, поток Киссон;

душа моя, попирай их мощь!

Разбивались копыта коней,

так бежали, так бежали мужи!

Прокляните, прокляните Мероз! —

Ангел Яхве говорит;

прокляните граждан его;

на помощь Яхве они не пришли,

на помощь Яхве с силой мужей!

Славна средь жен Иаиль,

Хевера, Кенита, жена!

Средь жен, что в шатрах, славна!

Воды просил — молока дала,

в княжеской чаше сливки поднесла;

шуйцу свою простерла к колу,

и к молоту мастера — десницу свою;

ударила Сисеру, разбила главу,

рассекла и пронзила ему висок!

К ногам ее склонился и пал, простерт,

к ногам ее склонился и пал;

где склонился, там и пал,

мощно сражен.

В окно глядит Сисерина мать,

вопит сквозь решетку она:

“что долго не идет колесница его,

что медлят колеса рати его?”

Умные средь жен отвечают ей,

и сама она отвечает себе:

“верно, добычу делят они,

по деве, по две девы на одного;

Сисера — добыча цветных риз,

риз, вышитых с обеих сторон,

снятых у пленников с плеч!”

О, Яхве! Все Твои враги

да сгинут так!

Как солнце, да просияют други Его,

как солнце, что восходит в мощи своей!»

(см. Суд 5:2–31).

Варварское веселье победы и мести выступает в этих древних строках неприкрыто и неприкрашенно; чего стоит хотя бы злорадство, с которым Девора издевается над другой, несчастной женщиной — ничего не подозревающей матерью Сисеры! Эта резкость тона больно задевает нас: почему, собственно? Ведь в победных реляциях фараонов и ассирийских царей или даже в описаниях боев у Гомера жестокого ничуть не меньше. По-видимому, дело в необычайной динамике выражения; официозные восточные документы дают тему человекоубийства более статично и отвлеченно. “Илиада” и “Одиссея” — более незаинтересованно и описательно, между тем как здесь на первом месте оказывается не изображение, а выражение, не образы реальности, а образы эмоции. Уже у самых своих истоков древнееврейская поэзия отмечена той же страстью и яростью, что в своих наиболее зрелых и классических свершениях — в книге Иова или в Песни песней. И еще одна черта, характерная для культуры древних евреев: Девора славит победу как свою собственную, и притом без тени смирения, — но одновременно она с полной серьезностью и с полной искренностью, и с полной сосредоточенностью говорит о победе Яхве. Нужно понять, что это значит. Любой языческий бог помогает своим любимцам или почитателям, когда те ведут войну; что языческому богу делать несвойственно, так это вести свою собственную войну, вербуя себе на помощь людей. У древних евреев когда-то была даже “Книга войн Яхве” (впоследствии утраченная, но неоднократно цитируемая в библейских хроникальных книгах). Девора ведет именно войну Яхве, она не просто поклонница этого необычайного Божества, призывающая Его на помощь, но одновременно Его воительница, Его дружинница, обязанная Ему верностью бойца. Конечно, гомеровский Аполлон стоит за дело троянцев, но разве гомеровскому Гектору взбрело бы в голову, что он стоит за дело Аполлона? А ведь жители Мероза — вспомним это — прокляты именно за то, что они “не пришли на помощь Яхве”. Неслыханно: Яхве, так высоко стоящий над миром, как ни один языческий бог, нуждается в том, в чем не нуждался ни один языческий бог: в содействии человека Своему делу на земле. За столь ранней и столь архаической песнью Деворы уже стоит идея завета и союза между Яхве и Его верными — идея, с невиданной жесткостью поставившая человека на службу Богу, но одновременно с невиданной дерзостью возвысившая место человека во вселенной. Поэтому в истории гуманизма, не раз шедшей парадоксальными путями, должна быть по праву упомянута столь мало “гуманная” песнь Деворы. От нее ведет прямая дорога к новозаветной формуле апостола Павла: мы — сотрудники Бога (1 Кор 3:9)⁵.

Повествовательные разделы Пятикнижия:
книга Бытия и книга Исхода

Как уже говорилось, основное содержание Пятикнижия — это религиозно-юридические нормы, долженствующие регулировать жизнь человека и народа; Тора — это Закон. Но с законом дело обстоит не так просто. Во всех мифологиях мира запечатлелась общечеловеческая потребность осознать обязанности человека как обязанности перед мировым целым; поэтому все законы людей должны быть выведены из законов мирового целого, а законы мирового целого — из начала мирового целого. Идея начала имеет для архаического сознания совершенно особый смысл: начало — это не просто временная точка отсчета, но некое лоно изначальности, основание, принцип и первоначало. Оно не только было, но как бы продолжает существовать и сосуществовать с настоящим как особый уровень бытия, на котором все “правильно”; поэтому человек, желающий действовать “правильно”, обязан сверяться с началом как с образцом. В этом коренная соотнесенность представлений о законе и о начале, так что невозможно говорить о первом, не имея в виду второе. То начало, в котором укореняет себя законодательство Торы, имеет двоякий облик: во-первых, это начало мира, во-вторых, начало народа. Соответственно Пятикнижие открывается двумя повествовательными книгами: за книгой Бытия идет книга Исхода.

Книга Бытия — это традиционное русское заглавие не очень удачно передает греческое Gљnesij (‘Книга Рождений’, или ‘Книга Становления’). Глубокомысленное и красивое греческое заглавие, данное книге в корпусе Септуагинты, имеет для себя некоторую опору в оригинальном тексте, а именно, в резюмирующих словах: Вот рождение небес и земли при сотворении их (см. Быт 2:4). Это словечко рождение нам полезно запомнить на будущее. Но в иудейском обиходе книга получала название по своему первому слову, то есть “Книга В Начале”; и лучше, пожалуй, не скажешь. Ибо книга эта, стоящая “в начале” Торы, говорит о том, что было “в начале” мира, чтобы связать одно начало с другим и вывести одно начало из другого; иначе говоря, чтобы истолковать место человека среди людей как его место во вселенной. Грекоязычный еврейский писатель Филон Александрийский (I в. до Р. Х. — I в. по Р. Х.) будет по этому поводу говорить о согласном хоровом пении миропорядка и правопорядка, космоса и номоса.

Итак, что же было в начале? В начале сотворил Бог небо и землю. И была земля пуста и праздна, и тьма над лицом бездны, и дух Божий витал над водой. И сказал Бог: “да будет свет!” — и был свет. И увидел Бог, что свет хорош, и отделил свет от тьмы… (см. Быт 1:1–4). Этот зачин имеет много общих черт с вавилонскими космогоническими рассказами — ровно настолько, чтобы мы могли живее почувствовать, насколько он противоположен им по смыслу. Здесь в качестве Творца выступает единый Бог, сосредотачивающий в Себе Самом всю полноту творческих сил, а не глава патриархального клана богов, в чреде брачных соитий зачинавший олицетворенные возможности будущего мироздания; иначе говоря, космогония впервые до конца отделена от теогонии. В этом отношении замечательно, что книга Бытия все же употребляет слово рождение, даже вынесенное в заголовок греческого перевода книги. На этом примере на редкость отчетливо виден характерный вообще для Библии способ выходить за пределы языческого мифа, беря за отправную точку семантику самого этого мифа, но придавая каждой из семантических единиц строго противоположный смысл. Рождение небес и земли — это однозначное и равное себе мифологическое понятие (например, в греческой поэзии это тема эпоса Гесиода “Теогония”). Но рождение небес и земли при сотворении их — это полемически заостренный парадокс, который означает буквально следующее: “небеса и земля рождены так, что они, собственно, вообще не рождены, но, вовсе напротив того, сотворены”. Богу уже не противостоит равное Ему женское начало, с которым Он мог бы сойтись в космогоническом браке или в космогонической битве, как вавилонский Мардук, сражающийся с Тиамат; может быть, библейская Бездна (‘Техом’) — это воспоминание о Тиамат, но в таком случае мы обязаны отметить радикальную демифологизацию образа. Ни единого слова о матери чудищ с разинутой пастью, какой была Тиамат; только глубина, или пропасть, или, может быть, водная пучина, поверх которой лежит мрак, — образ достаточно таинственный и, если угодно, по-своему “мифологический”, но в совершенно ином смысле этого термина, нежели собственно мифологическая фигура вавилонской космогонии. Важно, что в библейском рассказе о сотворении мира начисто отсутствует усилие работы или усилие битвы; каждая отдельная часть космоса творится свободным актом воли, выраженным в формуле да будет! Эта черта в древности поразила одного греческого автора I в., который был чужд вере в Библию как памятник Откровения и именно поэтому оценивал ее как памятник литературы. В своей книге “О возвышенном” он замечает: «…Так и законодатель иудеев, человек незаурядный, по достоинству постиг и выразил мощь божества, написав в самом начале своих законов: “сказал Бог”. И что же он такое сказал? “да будет свет!” — и был свет».

Далее, существенно отметить, что сотворение мира — это упорядочивающее разделение его частей, приведение его, так сказать, в членораздельный вид: и отделил Бог свет от тьмы, и отделил воды, которые под твердью, от вод, которые над твердью. Начало мира есть, как уже говорилось, символический прообраз закона; а в чем же сущность закона, как не в отделении должного от недолжного, дозволенного от запретного, сакрального от профанного? Бог “отделил”, и потому человек должен “отделять”, должен “различать”, как говорится ниже в законодательном тексте Торы: Это устав великий для поколений ваших, дабы вы умели различать между священным и мирским и между скверной и чистым (см. Лев 10:9–10).

Едва ли случайно поэтому, что мир сотворен не каким-либо иным количеством речений Яхве, а именно десятью речениями; эти десять речений симметрично соответствуют десяти заповедям (Исх 34:28). На десяти речениях стоит мир, на десяти речениях стоит закон. О дальнейшем повествовании книги Бытия можно сказать то же самое. Такая фундаментальная принадлежность мира заповедей и устоев, как брак, обосновывается в рассказе о сотворении Евы — рассказе, непосредственно переходящем, перетекающем в заповедь: потому оставит муж отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут они одна плоть (см. Быт 2:24). Но обоснование уже не какой-либо одной заповеди, а общего принципа заповеди, принципа запрета и табу дано в рассказе о грехопадении Адама и Евы; идея табу, с нарушением которого связано изгнание из сакрального пространства “Сада Сладости” (Эдема) и утрата первоначальной гармонии, выставлена очень четко и для этого освобождена (в отличие от аналогичных мифов других народов) от всякой расцвечивающей детализации. Единственная в своем роде серьезность древнееврейской литературы в ее отношении к теме заповеди и закона сказалась и здесь.

Вкушение запретного плода с древа познания добра и зла тоже полагает начало: с него начинается опыт добра и зла (сле­до­вательно, телесная стыдливость), с него начинается история как противоборство добра и зла (следовательно, преступление). Не только добро, но и зло и преступление должны иметь возведенные к нормативному началу первообразы; отсюда важность фигуры первого убийцы на земле — Каина. Последний — настолько великий грешник, что принадлежит непосредственно суду Яхве и составляет табу для человеческой мести; он отмечен вошедшей в поговорку каиновой печатью.

Дальнейшее повествование дает нам случай ощутить контраст между ценностными системами двух литератур — древнееврейской и древнегреческой. Весь огромный мир греческого эпоса славит поколение героев, зачатых во времена, когда боги сходились со смертными женщинами (самый известный пример — рождение Геракла). Этот мотив, выступающий в мифологиях самых разных народов, на одно мгновение принят в книгу Бытия, чтобы получить отрицательный знак и затем быть отброшенным: да, это правда, от сверхъестественного блуда “дочерей человеческих” с запредельными существами рождались знаменитые исполины древности, но ровно ничего хорошего в этом не было — человечество стало от этого злее и строптивее, и нарушение мировой меры не замедлило вызвать всемирный потоп. Библейский рассказ о всемирном потопе особенно близок к циклу вавилонских сказаний, куда ближе, чем, например, рассказ о сотворении мира; но даже здесь сходство относится к частностям, различие — к сути. В эпосе о Гильгамеше (эпизод Ут-Напиштима, “месопотамского Ноя”) речь идет о потопе, устроенном богами, которые не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, “как псы”, и после жадно слетаются на запах жертвоприношения Ут-Напиштима, “как мухи”; тема библейского повествования — правосудный гнев единого Яхве, Который властно карает мир и милосердно спасает праведника. Образность стала проще, обобщеннее, лапидарнее, чтобы дать место суровому нравственному содержанию; стихия мифа покорилась поэтике притчи.

Первые одиннадцать глав книги Бытия изображают начало в самом прямом смысле этого слова: начало мироздания, начало человечества. Начиная с главы 12, тема книги меняется; это по-прежнему начало, но на сей раз начало избранного рода, которое мыслится как предыстория другого начала — избранного народа. Герои повествования — библейские патриархи⁶, или праот­цы, или, по традиционному еврейскому обозначению, просто “Отцы” (twba “авот”): выходец из Месопотамии Авраам, его родичи, сыновья, внуки и правнуки. Они изображены как старейшины небольших семейно-родовых сообществ, кочующих на пространствах Ханаана между Месопотамией и Египтом; согласно библейскому рассказу, отдаленным потомкам этих родов предстояло через полтысячелетия стать ядром еврейской народности. Перед нами эпос о прародителях, и для рассказчика очень важно возвести избранность “избранного народа” к такому внятному для воображения началу, как личное избранничество прародителя прародителей — Авраама. …И сказал Яхве Авраму⁷: Выйди из земли твоей, из родства твоего и из дома отца твоего в землю, которую укажу тебе; и Я произведу от тебя народ великий, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты благословением; Я благословляющих тебя благословлю, а хулящего тебя прокляну, и благословятся в тебе все племена земли (см. Быт 12:1–5; слова о “благословении всех племен земли” характерны для той всечеловеческой тенденции, которая в составе библейского мировоззрения уравновешивает веру в избранность одного народа). Заметят, что уже здесь дан сквозной мотив всей древнееврейской литературы — обетование, на которое не только возможно, но безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. Многократно повторяемые в повествовании книги Бытия благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Яхве Аврааму, затем Иакову, а устами Иакова — детям Иакова, создают ритмическое ощущение неуклонно возрастающей суммы Божественных гарантий счастья в будущем. Будущее — вот во что верят герои Библии.

С чем мы имеем дело в этих главах книги Бытия — с чистым мифом или с легендарным преданием о далеких временах? Неоднократно высказывалась гипотеза, согласно которой Авраам, Исаак и Иаков — мифологические фигуры в самом буквальном смысле слова, то есть местные или племенные божества языческой Палестины, лишь впоследствии “очеловеченные”, чтобы их традиционное почитание могло быть хоть как-то согласовано с принципом единобожия. Так, виднейший немецкий историк начала ХХ века Эд. Мейер видел в Аврааме и жене его Сарре древнюю чету божеств города Мамре (Хеврона), в их сыне Исааке — городского божка Беер-Шевы, в их внуке Иакове — божество Заиорданья и т. п. Нельзя сказать, чтобы такая точка зрения с самого начала не вызывала никаких недоуменных вопросов; истории известны, правда, случаи, когда при распространении монотеистической религии привычный культ языческих богов переносится на святых — но как раз о культе патриархов нет решительно никаких данных; притом культовыми центрами Израиля со времен прихода евреев в Палестину искони были вовсе не перечисленные места, но Гилгал, Шило, Мицпа, Гибеон, никак не связанные с именами “отцов”! Однако вполне неправдоподобной мифологическая гипотеза становится только в свете новейших археологических и лингвистических данных. Если бы история Авраама, Исаака и Иакова “оче­ловечивалась” и обрастала земными подробностями лишь в израильскую эпоху, подробности эти были бы сообразны с юридическими нормами израильского законодательства и во всяком случае не обнаруживали бы столько совпадений с порядками и нравами первой половины II тысячелетия до Р. Х. (то есть того времени, к которому относит себя библейский рассказ). Например, тот же Авраам в пору своей бездетности отнюдь не строил бы планов усыновления своего домоправителя Элиецера (Елие­зера, см. Быт 15:2), точь-в-точь как хуррит Тупкийа, завещательное распоряжение которого, датируемое XV в. до Р. Х., было найдено при раскопках в Нуци, — но твердо знал бы, как еврей последующих веков, что обязан оставить наследство кому-нибудь из ближайшей родни, хотя бы племяннику Лоту. В книге Бытия несколько раз случается, что бездетная или долго не рожающая женщина сама дает мужу в наложницы свою служанку с тем, чтобы дети от этой связи считались ее собственными детьми (эпизоды Сарры и Агари, Рахили и Валлы, Лии и Зелфы). Эта архаическая практика, не засвидетельствованная для исторических времен еврейства и скорее осуждаемая библейским рассказчиком (по крайней мере, из попытки с Агарью не выходит ничего хорошего для обеих сторон), точно соответствует тому, что мы читаем в брачном контракте середины II тысячелетия до Р. Х. из того же Нуци: “если Гилимнину будет бесплодна, она должна дать своему мужу женщину из земли Луллу” (земля Луллу поставляла рабов и рабынь). В целом мир библейских патриархов — это не мир израильско-иудейской Палестины I тысячелетия до Р. Х., но и не фантастический мир вне времени и пространства; зато он довольно точно соответствует тому, что мы с недавнего времени стали знать о северной Месопотамии и Ханаане века средней бронзы. Далее, если бы Авраам, Исаак и Иаков действительно были искони богами, они не имели бы обычных человеческих имен, а в особенности так называемых теофорных имен, то есть имен, ставящих своего носителя под покровительство какого-то божества, имен-молитв; боги не молятся друг другу. Между тем имена Исаак (Йицхак) и Иаков (Йааков) по данным современного языкознания представляют собой разговорное сокращение теофорных имен Йицхак-Эл (‘Да воссмеется Эл!’, то есть ‘Да будет Эл благосклонен’) и Йааков-Эл (‘Да сохранит Эл!’); Эл — имя верховного бога в хананейско-финикийском пантеоне, означающее просто ‘Сила’ и потому вошедшее в древнееврейский язык в значении ‘Бог’ (значит, монотеист мог понимать приведенные выше формулы как Да сохранит Бог! и Да будет Бог благосклонен!). Мало того, мы знаем, что люди века средней бронзы действительно носили такие имена; при раскопках в Шагар-Басаре (северная Месопотамия) обнаружено датируемое XVIII в. до Р. Х. упоминание человека, имя которого в клинописной транскрипции читается как Йа-ах-ку-уб-эл; это тезка библейского героя. Имя Авраам тоже засвидетельствовано для Месопотамии с самого начала II тысячелетия до Р. Х. в формах А-ба-ам-ра-ма, А-ба-ра-ма или А ба-ам-ра-ам, закономерно переходящих в западно-семитской сфере с утратой конечных согласных и древних падежных окончаний в привычные для нас варианты Аврам и Авраам (вспом­ним, что библейский Авраам приходит в Палестину именно из Месопотамии — из Ура и затем Харана). Итак, дело идет о ходовых именах определенной эпохи, отнюдь не о сакральных созвучиях.

Для исторической науки как таковой все вышесказанное почти безразлично; события жизни Авраама, Исаака и Иакова все равно не станут фактами истории современного им Ближнего Востока — их фигуры теряются в безымянном потоке номадов, упоминаемых в клинописных текстах XIX–XVIII вв. до Р. Х. и в амарнских документах XV–XIV вв. до Р. Х. как хапиру или хабири (по-видимому, прототип этнического названия иври — ‘еврей’). Но для литературоведения установление реальной основы саги о патриархах отнюдь не безразлично; от него зависит, как мы определим жанровую принадлежность соответствующих глав книги Бытия. Очень многое в литературном облике этих глав перестает быть странным, как только мы согласимся, что перед нами именно сага, родовое предание, историческая легенда, порой историческая сказка, — все, что угодно, только не миф в собственном смысле этого слова. Попытка подвести этот частный случай под общую категорию мифологического повествования деформирует пределы этой категории. Так мифов не рассказывают. Мифологические фабулы самых разных народов при всех несходствах выявляют принципиально одинаковый способ обобщать действительность, и способ этот основан на осмыслении исторического в образах природы, человеческого — в образах космоса, индивидуального — в образах “архе­ти­пической” схематики; стоявшее за ним мировоззрение было, так сказать, субстанциально. Если мы находим в историях патриархов, как и в последующих нарративных частях Библии, хоть что-нибудь похожее, то всякий раз на периферии повествования, никогда не в его сердцевине. Авраам и Агарь, Иаков и Лаван, Рахиль и Лия вместе со своими детьми ходят по грешной земле, а не движутся в астральных сферах, и ритм рассказа о них — это ритм необратимого исторического времени, а не ритм вечного возврата, не ритм годового цикла, всегда явно или неявно определявший структуру мифа. Другое дело, что сам ход времени, если угодно, “мифологизирован” в той заведомо условной хронологии, которую предлагает нам книга Бытия и которая всецело определена ходовой тогда символикой красивых и многозначительных чисел; но в этой символике выражает себя образ истории, а не образ звездного круговращения. Если это все же некоторым образом миф, то лишь постольку, поскольку всякое начало есть уже в качестве такового аналог мифологического времени, и всякий рассказ о начале хотя бы по своей роли представляет собой аналог идеологического рассказа; следует, однако, помнить, что когда мы таким образом метафорически перетолковываем слово миф, мы придаем ему смысл, не только отличный от его собственного смысла, но едва ли ему не противоположный. Ибо что может быть противоположнее мифу, чем уже-не-миф, сама “близость” которого к стихии мифа — то же самое, что наша близость к какому-либо месту в ту самую секунду, когда мы его решительно покидаем? Можно сказать, что мифологический эпос — литературная родина библейских повествователей, но все дело в том, что они из этой родины вышли примерно так, как их герой Авраам выходит из Харана; единственный в своем роде исторический момент этого “исхода” овеществлен перед нами в словесном облике книги Бытия. Видеть в этой книге только памятник мифологической стадии общественного сознания — то же самое, что видеть в рассказе о жертвоприношении Исаака только воспоминание о поре человеческих жертв, упуская из виду главное: что мальчик не был принесен в жертву.

Среди рассказов о патриархах особенно выделяется эпизод Иосифа, очень большой по объему (главы 37–50) и расцвеченный колоритными новеллистическими подробностями. Сюжетная канва такова: Иаков среди всех своих двенадцати сыновей любит Иосифа особенной любовью, ибо, как тонко мотивирует повествователь, тот был сыном его старости (см. Быт 37:3); братья из ревности и зависти нападают на отцовского любимчика и продают его в рабство бродячим купцам-арабам, которые в свою очередь перепродают юношу в Египет. После этого злого дела братья обрызгивают одежду Иосифа кровью козленка, чтобы внушить отцу, будто Иосифа растерзал лев. …И разодрал Иаков одежды свои, и возложил власяницу на чресла свои, и скорбел по сыне своем много дней. И поднялись все его сыновья и дочери, чтобы утешать его, но он не хотел утешиться, и говорил: “воистину скорбящим сойду я к сыну моему в преисподнюю” (см. Быт 37:34–35). Между тем юный Иосиф оказывается рабом египетского придворного Потифара и вскоре приобретает его чрезвычайное расположение, но и жена Потифара влюбляется в Иосифа; когда последний отказывается предавать господина, гневить Яхве и осквернять собственное целомудрие, госпожа обвиняет его перед Потифаром в покушении на свою честь (широко распространенный в мировой литературе мотив Федры-Ипполита). Иосиф брошен в заточение, но и начальника темницы ему удается заставить полюбить себя. Вскоре в той же тюрьме оказываются двое придворных — виночерпий и хлебодар фараона: оба они видят вещие сны, и Иосиф, имеющий особую близость к сфере сновидений (еще у отца он сам видел вещие сны и был прозван братьями “Сновидцем”), уверенно их разгадывает и предрекает одному — оправдание, другому — казнь. Но затем и сам фараон видит двойной сон (сначала семь тощих коров пожирают семь тучных коров, затем то же самое происходит с семью пустыми и семью полными колосками); придворные гадатели и эксперты по снотолкованию бессильны; освобожденный виночерпий докладывает фараону о необыкновенных способностях своего бывшего товарища по заключению, и Иосиф вызван к фараону. Он не только разгадывает ему сон, предрекая семь лет недорода после семи лет урожая, но и настолько очаровывает его, что немедленно получает особые полномочия для предотвращения голода и становится вторым после фараона человеком в Египте. Между тем предсказанный недород наступает, и притом не только в египетской земле, но и в Ханаане, так что сыновья Иакова вынуждены отправиться за хлебом в Египет, где предусмотрительный управитель фараона создал обильные запасы про черный день; они встречаются с этим управителем и беседуют с ним, не узнавая в нем брата, пока после ряда перипетий не приходит время для потрясающей сцены узнавания. И не мог более Иосиф сдерживаться при всех окружавших его, и закричал: “Выведите от меня всех!”. И не оставалось при Иосифе никого, когда он открылся братьям своим. И он испустил вопль с плачем, и услыхали египтяне, и услыхал дом фараона. И сказал Иосиф братьям своим: “Я — Иосиф; жив ли еще мой отец?”. Но его братья не могли отвечать ему, потому что они смутились пред ним. И сказал Иосиф братьям своим: “Подойдите же ко мне!” — и они подошли, и он сказал: “Я — Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет; но не печальтесь, и пусть не мучает вас совесть, что вы продали меня сюда” <…> И бросился он на шею Вениамину, брату своему, и плакал, и Вениамин плакал на шее его. И целовал он всех братьев, и плакал, обнимая их; потом беседовали с ним братья его… (см. Быт 45:1–5,14–15). Теперь остается еще одна встреча, радостная до слез и требующая слез от читателя: встреча с отцом, престарелым Иаковом, который тоже прибыл в Египет, где Иосиф по праву властного вельможи устраивает на жительство все свое племя. В этом рассказе можно проследить ряд мотивов с разнородной литературной судьбой, которые, однако, в пределах рассказа слиты в необычайно убедительное целое. Иосиф порой как будто проявляет черты сходящего в преисподнюю бога растительности (вроде Таммуза), но повествователь сумел наполнить характерное для мифа чередование катастроф и взлетов на пути своего героя чисто человеческим смыслом. Много общего имеет Иосиф и с героем древнеегипетской “Сказ­ки о двух братьях”, невинным праведником, оклеветанным женщиной. Но личная судьба Иосифа, как и все прочие эпизоды Библии, оказывается многозначительно соотнесена с судьбами всего народа в целом; в конце концов оказывается, что на Иосифе лежала миссия — в трудный час спасти отца и братьев, приготовив своим соплеменникам приют в Египте. Таков любимчик своего отца, избалованный и самоуверенный, но одновременно чистый и рассудительный красавец, сочетающий таинственный дар сновидчества и снотолкования с практической расчетливостью, внушающий любовь к себе чуть ли не всем, кто попадается на его пути, но и навлекающий на себя ненависть; во всей древней словесности Ближнего Востока едва ли удастся отыскать другой столь же тонко разработанный образ. Понятно, что история Иосифа оказала огромное влияние на всю последующую литературу в пределах иудаистской, христианской и мусульманской традиций. Йусуфу (арабский вариант имени Иосиф) посвящена двенадцатая сура Корана и бесконечная череда стихов мусульманских поэтов; “целомудренный Иосиф” — один из любимых образов византийского и западно-христи­ан­ского Средневековья. Литература XX века дала такую разработку древней темы, как тетралогия Т. Манна “Иосиф и его братья”, стоящая в центре творчества этого крупнейшего немецкого писателя.

Конец книги Бытия оставляет предков древнееврейского народа в Египте. С этой ситуации и начинается книга Исхода. Ее первая глава повествует о том, как новый фараон, обеспокоенный возросшей численностью пришлого семитского племени, стремится занять опасных чужаков на тяжелых принудительных работах при строительстве городов (судя по тому, что это за города — Питом, открытый во время раскопок в Телль Ретабех, и Пер-Ремасесе, то есть новостройки Таниса, — события приурочены к царствованию Рамсеса II, иначе говоря, к началу XIII в. до Р. Х.); не удовольствовавшись этим, он приказывает уничтожать новорожденных еврейских младенцев мужского пола. Дальше эпический рассказ приобретает черты, заставляющие вспомнить ближневосточно-средиземноморский круг легенд о рождении народных вождей — Саргона I Аккадского, Кира Старшего, Ромула и Рема: еврейская женщина рождает сына, три месяца скрывает его от преследователей, затем кладет в просмоленную корзинку и пускает по течению Нила; купающаяся дочь фараона замечает корзинку и подбирает младенца. Приемыша называют Моисей (Моше — египетское имя Масе или Мосе, представляющее собой разговорное сокращение теофорных имен типа Птах-Мосе, Тут-Мосе, Ра-Мосе, то есть сын Пта, Тота, Ра); его воспитывают при дворе и освобождают от принудительных работ, но однажды ему случается вступиться за избиваемого еврея и в ссоре убить египтянина-надсмотрщика. После этого он бежит из Египта обычным путем политических беженцев — на северо-восток — и получает хороший прием у арабов Синайского полуострова; местный жрец Рагуил (Рэуел), он же Иофор (Йетро), выдает за него дочь. Он ведет жизнь бродячего бедуина, перегоняющего стада от пастбища к пастбищу, и во время одного из этих скитаний доходит до священной горы Хорева, где получает Божественное откровение и пророческое призвание. Бог, Который говорит с Моисеем из тернового куста, окруженного огнем и не сгорающего в огне (“Неопалимая купина”), именует Себя “Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова”, устанавливая тем самым связь между имеющим быть новым началом народной истории и прежним началом времен патриархов; но одновременно Он дает Себе и новое имя, неизвестное патриархам, и это имя — Яхве. Моисею возвещена добрая весть — Яхве внял воплю притесняемого племени и решил вывести его из Египта; при этом на Моисея возложена и обязанность — приказать народу идти и фараону — отпустить народ. Испуг пророка перед своей миссией бесполезен — он должен повиноваться. Фараон не желает и слышать о том, чтобы отпустить своих подневольных строителей; тогда начинаются “казни египетские”, общим числом 10 (вспомним, что десятью словами Яхве был сотворен мир). Характер этих бедствий соответствует природным условиям Египта (например, рыбий мор, осеннее изобилие мух, затмевающий солнце песчаный вихрь и т. п.); но их совокупность истолкована библейским повествователем как Божья кара, понуждающая фараона исполнить волю Яхве. Евреи под предводительством Моисея идут к опасному броду через болотистые лиманы Красного моря, и отвел Яхве море сильным восточным ветром, и сделал море сушей, и расступились воды (см. Исх 14:21). Под покровом ночи переход завершается благополучно, но ранним утром возвратившийся прилив поглощает египетских преследователей. Рассказчик останавливается, чтобы вставить в свое повествование великолепный стихотворный гимн о переходе через море, приписанный “Моисею и сынам Израилевым”, однако в этой своей языковой форме принадлежащий позднейшему времени (Исх 15:1–18). Спасаясь от опасности, евреи движутся по древнему караванному пути вдоль берега Красного моря к горе Синай, у которой происходит торжественное заключение завета с Яхве на все времена. Это — кульминация всего повествования книги Исхода: рождение народа как сакральной общности. При грохоте грома и звоне труб Моисей один восходит на объятый огнем и дымом Синай, чтобы получить от Яхве закон.

Сердцевина этого закона — знаменитые десять заповедей (дословно ‘десять речений’), определяющие в целом ориентиры ветхозаветной этики. Вот они:

Я есмь Яхве, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египта, из дома рабства; да не будет у тебя иных богов пред лицом Моим.

Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небесах вверху, и что на земле внизу, и что в водах под землей, не поклоняйся им и не служи им; ибо Я есмь Яхве, Бог твой, Бог ревнующий, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого поколения ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи поколений любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Не произноси имени Яхве, Бога твоего, всуе; ибо не пощадит Яхве того, кто произносит имя Его всуе.

Помни день субботний, чтобы освящать его; шесть дней работай и делай всякое дело твое, день же седьмой, суббота — Яхве, Богу твоему; не делай никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, живущий во дворе твоем. Ибо в шесть дней создал Яхве небо и землю, море и все, что в них, и почил в день седьмой; поэтому благословил Яхве день субботний и освятил его.

Чти отца твоего и матерь твою, чтобы долги были дни твои на земле, которую дает тебе Яхве, Бог твой.

Не убивай.

Не прелюбодействуй.

Не кради.

Не произноси ложного свидетельства против ближнего твоего.

Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, — ничего, что у ближнего твоего (см. Исх 20:2–27).

Первые четыре заповеди относятся к сфере сакрального права, остальные шесть — к сфере мирского права; но и те, и другие непосредственно выведены из представления о Яхве. Бог незрим, и потому Его невозможно овеществить в изображении, овладев Им через это изображение; Его имя запретно для упоминания “всуе” и постольку выведено из круга магических манипуляций. Бог един и единственен, и потому ревнив — быть единым есть то же самое, что быть ревнивым; постольку Он может направить на человека такую энергию яростной взыскательности, которая просто невозможна для самого властного языческого божества. Отсюда единственный в своем роде тон, который мы сразу же ощущаем в “Десятисловии”: тон безоговорочности. Обычный тип древнего законодательства (кодекс Хам­мурапи, хеттские законы и т. п.) исходит из правовых “казу­сов” и оформляется по парадигме “если кто-либо… — то…; но если… — то…”. Здесь нет места ни для каких “если” и ни для каких “но”; незримый и тем более грозный перст приставлен к каждой груди — “не делай… не делай… не делай…”. Обусловленность сменилась безусловностью.

Дойдя до своей кульминации — до изображения народа, вступающего в отношения завета с Яхве, — рассказ спешит тотчас же дать устрашающий образ главной угрозы завету: народного отступничества. Стоит Моисею задержаться в беседе с Яхве на высоте Синая, как народ требует от Моисеева брата Аарона (представляющего собой в Торе прототип иудейского священнослужителя): “сделай нам божество, которое шло бы перед нами”. В ответ на это требование оробевший Аарон изготовляет “золотого тельца”, то есть позолоченную статую молодого бычка — обычный для Ближнего Востока тех времен символ плодотворящей мужской силы; вокруг новоявленного кумира начинается буйное веселье. Сошедший с горы Моисей в гневе разбивает каменные скрижали с речениями Яхве, устраивает кровавую расправу над виновными, а затем в горячей молитве упрашивает Яхве простить народ, предлагая себя в жертву за него.

Законодательные части Пятикнижия

Уже в книге Исхода эпос незаметно перетекает в изложение заповедей, законов и уставов; изложение это составляет почти исключительный предмет трех последующих книг Торы — кни­ги Левит, книги Чисел и Второзакония. Лишь временами нарративно-эпическая стихия приобретает первенствующее значение; так, в книге Чисел на страх всем будущим отступникам и нечестивцам рассказан цикл грозных историй о том, как бывали наказываемы хулители Моисея и его миссии (люди, брезговавшие манной — гл. 11; Аарон и Мириам, оспаривающие избранничество Моисея — гл. 12; лазутчики Моисея, стращавшие народ паническими слухами — гл. 13–14; побитый камнями первый осквернитель субботы — гл. 15; Корей, Дафан и Авирон, восстающие против принципа религиозного авторитета и пожранные разверзшейся землей — гл. 16). В той же книге Чисел читатель встречает драматическое повествование о попытке моавитского царя Балака покончить с евреями при помощи магии, для каковой цели приглашен из северной Месопотамии знаменитый волхв, заклинатель и гадатель Валаам (Билеам); на священных высотах языческих капищ должно быть изречено страшное проклятие Израилю. Уже в пути Валаамова ослица (вошедшая в поговорку) чует ангела, невидимо загородившего дорогу, и не хочет везти хозяина. Поднявшись на высоты, Валаам в пророческом экстазе вместо заказанных проклятий четырежды благословляет еврейский народ:

«Из Арама приводит меня Балак,

и царь Моава — от восточных гор;

“для меня Иакова прокляни,

изреки на Израиля зло!”

Как прокляну, кого не проклял Бог?

Как злиться, коль в Яхве злобы нет?..»

(см. Чис 23:7–8).

В заключение он предсказывает евреям мессианского царя:

“Вижу его, хотя не сейчас,

зрю его, хотя не вблизи:

восходит от Иакова звезда,

и от Израиля восстает жезл!”

(см. Чис 24:17).

В остальном эпос уступает место разъяснению норм сакрального и мирского права; впрочем, само это разъяснение в каждый момент готово соотнести себя с эпическим воспоминанием о начале, от которого оно получает свой авторитет. Когда спросит тебя в будущем сын твой: “что это за уставы, и установления, и законы, которые заповедал вам Яхве, Бог ваш?” — то скажи сыну твоему: “рабами были мы у фараона в Египте, но Яхве вывел нас из Египта рукою мощною; и явил Яхве знамения и великие чудеса и казни над Египтом, над фараоном и над всем домом его пред нашими глазами; а нас вывел Он оттуда, чтобы ввести нас и дать нам землю, которую Он с клятвою обещал отцам нашим. И заповедал нам Яхве исполнять все эти установления, чтобы мы боялись Яхве, Бога нашего… (см. Втор 6:20–24). В этом — сжатый итог всей Торы. Ибо мало дать закон; нужно еще всей властью поэтического слова заклясть народ на вечные времена держаться этого закона, заклясть настоятельно, непререкаемо, взыскующе. Слушай, Израиль! Яхве, Бог наш, Яхве един! Возлюби же Яхве, Бога твоего, всем твоим сердцем, и всей твоей душою, и всеми твоими силами; и да будут слова эти, которые Я заповедую тебе ныне, на сердце твоем, и внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в твоем доме, и совершая путь, и ложась, и вставая; и повяжи их, как знак, на руку твою, и да будут они повязкой над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих! (см. Втор 6:4–9).

Книга Иисуса Навина

Зато некогда составлявшая одно целое с Пятикнижием книга о завоевании Палестины под предводительством Иисуса Навина (Йегошуа бен-Нуна) насквозь эпична; это такой воинский эпос, который только и возможен внутри Библии. Для бесцельного любования геройским подвигом как таковым места не остается; все подчинено цели, каждый подвиг творится “во имя”, и это “во имя” несравненно важнее пластической эстетики героизма. Дело идет не о славе храбрецов, но о судьбе народа и о решающей эту судьбу воле Яхве. В нужные моменты в игру вступает чудо. При осаде древнего города Иерихона (история которого восходит ко временам неолита) применены приемы культовой магии: народ, предводимый своей главной святыней — Ковчегом Завета, — семь дней подряд совершает в полном безмолвии торжественный обход стен, чтобы в конце концов вызвать ритуальными возгласами и звуком труб сокрушительное для стен землетрясение (вошедшая в поговорку “труба иерихонская”). Другое, еще более красочное чудо происходит после победоносной битвы против коалиции пяти хананейских царей, плоды которой могут быть потеряны из-за наступления ночи; Иисус Навин обращает к небесам свое ритмическое заклинание, и результаты заклинания по инерции изложены тоже в ритмической форме:

“Солнце, над Гаваоном встань,

и луна — в долине Айалон! —

Тогда солнце сдержало бег

и остановилась луна…”

(см. Нав 10:12–13).

Книга Иисуса Навина завершается очень обстоятельным рассказом о разделе завоеванной ханаанской земли; таким образом, и здесь эпический элемент служит обоснованию и утверждению наличного порядка: племена расселились так, а не иначе, потому что “в начале” каждому из них выпал соответствующий жребий. Позднейшие отношения сообразны с “началом”, и, следовательно, сообразны с правильной мерой.

Книга судей Израильских

О судьбах евреев после прихода в Палестину, но до установления централизованной государственности (XII–X вв. до Р. Х.) повествует одна из самых архаических по языку и стилю библейских книг; мы уже обращались к ней, чтобы выписать из нее древнейший образец древнееврейской поэзии — “Песнь Деворы”. Название книги имеет в виду родовой институт шофетов — предводителей племени, творящих для своего племени суд и возглавляющих племенной союз по имени Израиль в час общей беды. Шофет — старинное хананейское слово, которое у финикийцев всегда прилагалось к городским магистратам, носителям цивильной власти (кто не знает суффетов древнего Карфагена?); довольно странно, что библейский повествователь включает в число шофетов Израиля такие далекие от “цивильности” и от цивилизованности фигуры, как матриархальная воительница Девора или полусказочный богатырь Самсон. Но и остальным “судьям” приходится гораздо больше воевать, чем судить; а когда нужно судить, чтобы “искоренить зло из Израиля”, суд и расправу по законам архаической военной демократии вершит сам народ (например, когда гостья в городе Гибеа гибнет от гнусного насилия, ее муж разрезает ее труп на двенадцать частей и рассылает их во все племена Израиля, вызывая их на сходку для кровной мести). Автор книги Судей, обрабатывающий древние саги в иную, более цивилизованную эпоху, воспринимает описываемое им время как величавое, но дикое и темное время варварского геройства, время силы и насилия. “В те дни не было царя у Израиля, — резюмирует он свой рассказ, — каждый делал то, что ему казалось справедливым”. Евреи взяли страну, но отнюдь не утвердились в ней; им все время нужно отстаивать свое существование против уцелевших хананейских городов, против Моава, Эдома и Мидиана, против набегов из-за Иордана и натиска филистимлян от Средиземного моря. Одно время израильские племена подавлены силой разбойничьих мидианитских племен; тогда народный вождь Гедеон собирает маленький партизанский отряд в три сотни человек и прогоняет мидианитян. Народ предлагает ему царскую власть; на это предложение следует характерный ответ: Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; один Яхве пусть владеет вами! (см. Суд 8:23). Вольнолюбие варвара переплетается таким образом с благочестием почитателя Яхве; человек должен покоряться только одному Яхве, и потому его религиозная обязанность — быть свободным. Этот ход мысли сохранил свою убедительность еще для иудейских зелотов I в. Но время патриархальной вольности подходит к концу. Уже Авимелех, сын от брака Гедеона с хананеянкой, ненадолго становится царем в Сихеме, истребив для этого своих многочисленных братьев; правда, его попытка распространить свою власть на весь Израиль приводит к его гибели.

Другой эпизод книги Судей — история Иеффая (Йифтах). Этот незаконнорожденный и лишенный наследства богатырь добывает себе средства на жизнь лихим разбоем — занятие, которое в глазах варваров нисколько не позорит мужчину. Когда на Израиль идет враг, храброго атамана приглашают стать полководцем. Перед походом он дает неосторожный обет: в случае победы принести в жертву то существо, которое первым выйдет ему навстречу из ворот. Этим существом оказывается его единственная дочь. Иеффаю приходится принести ее в жертву — совершенно так же царь Моава приносит в жертву своего сына во время войны с Израилем (2 Цар 3:27) или Агамемнон закалывает на алтаре Ифигению. Герои книги Судей — менее всего образцы позднейшего иудейского благочестия; это варвары среди варваров, и библейский рассказ рисует их именно такими.

Не меньшей непринужденностью отличается сага о Самсоне (Шимшон). Правда, ее фон составляют мистико-ритуалис­ти­чес­кие представления древних евреев: Самсон избран Богом еще до своего рождения и посвящен ему как назорей; в знак своей посвященности он должен всю жизнь воздерживаться от хмельного и, главное, не стричь волос (главное табу для назорея). Это, однако, не мешает ему быть простодушным народным богатырем, склонным к грубоватой шутке и шутовским выходкам; к тому же у него слабость к женщинам враждебного народа. Когда он ночует в филистимском городе Газе у городской блудницы, а жители Газы пытаются устроить на него засаду, он в посмеяние Газе взваливает себе на плечи городские ворота и относит их в окрестность Хеврона. Еще одной филистимской женщине по имени Далила удается выведать его тайну; его сила связана с его назорейством, и потому достаточно обрезать ему волосы и тем самым “расстричь” из назореев, и он ослабеет (возможна мифологическая ассоциация между волосами Самсона как солнечного героя и лучами Солнца, составляющими силу Солнца; Шимшон от шемеш ‘солнце’). Филистимляне берут Самсона в плен, выкалывают ему глаза, оковывают цепями и принуждают к каторжной работе; но в заточении у него отрастают волосы, и он сокровенно возвращает себе сан назорея, а тем самым — свою силу. Не подозревая об этом, враги во время праздника на забаву себе выводят Самсона из темницы и приводят в огромный зал, полный народа. С возгласом умри, душа моя, с филистимлянами! — слепой богатырь сворачивает деревянные подпорки крыши с их каменных оснований и рушит здание на себя и на участников праздника. И было погибших, которых умертвил он в смерти своей, более, нежели сколько умертвил он в жизни своей (см. Суд 16:30).

Книги пророков

“Пророческая” словесность представляет собой один из самых своеобразных и самых важных жанров ветхозаветной литературы; без нее весь облик этой литературы был бы иным. Книги пророков доносят до нас облик и дух пророческого движения — единственного в своем роде общественного феномена, стоявшего в центре духовной жизни евреев в кризисную эпоху VIII–VI вв. В чем уникальность этого движения? Каждый народ на заре своего развития знает фигуру шамана, ведуна, волхва, прорицателя, способного в состоянии транса “вещать” от имени духа или божества. Такие люди были и в древней Палестине; их называли наби (‘возвеститель’) или хозе (‘прозорливец’) — эти слова были известны еще во II тысячелетии до Р. Х.; их сильно боялись, иногда слушались, но, кажется, не очень уважали. В 1 Цар рассказывается, как Саул, пойдя искать пропавших ослиц своего отца, повстречал пророков и сам впал в шаманское исступление, а люди спрашивали друг друга: что это случилось с сыном Киша?.. (см. 1 Цар 10:11). Когда же знаменитый пророк Елисей пришел в военный лагерь, чтобы помазать на царство полководца Иуя, то воины спрашивали: Почему этот бесноватый приходил к тебе? (см. 4 Цар 9:11). Постепенно, однако, древняя стихия шаманского экстаза наполняется совершенно новым, нравственным смыслом. Ибо пророк стоит лицом к лицу уже не с темным природным демоном, но с единым, праведным и милосердным Богом Яхве, он обязан этому Богу личной верностью, во имя которой ему приходится вступать в столкновение с земными властями: “Божья воля”, на которой основывает себя нравственный кодекс патриархального коллектива, должна быть непреклонно противопоставлена воле сильных мира сего. Даже Натан (Нафан), придворный пророк и приближенный царя Давида, бесстрашно укоряет своего повелителя, когда тому случается злоупотребить властью для черного дела, и бросает ему в лицо по-народному звучащую притчу о злом богаче и овечке бедняка, которую мы уже приводили выше. Новое представление о пророке как пламенном ревнителе попираемой чести Бога, обличителе царей, готовом на любые гонения и до конца забывшем о себе ради своей миссии, воплощено в рассказе об Илии из 1 Цар. И вот, наконец, после рассказов о пророках мы слышим голоса самих пророков: с VIII века их проповедь начинает записываться, что, конечно, само по себе свидетельствовало о коренном перевороте в понимании самой сути пророчества. Предать записи можно было не темный бред умоисступленного шамана, но осмысленную весть, с которой обращается к людям их духовный вождь, в любом экстазе, в любом взрыве экзальтации остающийся прежде всего личностью. Такие участники пророческого движения, как Амос, Исаия, Иеремия, Иезекииль отмечены яркой своеобычностью своего внутреннего облика, их не спутаешь друг с другом: это — первые творческие индивидуальности ветхозаветной литературы. Стоит вспомнить, что они жили в то самое время, когда в Греции выступили Гомер и Гесиод, первые лирики и первые философы, а на Восток от Палестины, в Иране Заратуштры и в Индии Вардхаманы Махавиры и Гаутамы Будды, возникали новые религиозно-фило­софские системы, знаменовавшие собой выход личности с ее духовными исканиями из лона архаической анонимности. Амос, пастух из Текоа, и его греческий современник Гесиод, пастух из Аскры — это конкретные имена живых людей, уже не таящихся внутри безличного предания, но окликающих нас, называя себя по имени.

Что же говорят людям пророки?

Каждое их слово произносится от имени потребовавшего их в Свою службу Яхве. Но Бог пророков — это совсем особый Бог, Какого еще не знали народы Ближнего Востока. Не жертв, не приношений, не святилищ, не празднеств требует Он для Себя. Напротив: пророки один за другим в самых беспощадных выражениях высмеивают попытки человека обрести мир с Богом ценой жертв и обрядов. Возвещаемые ими слова Яхве таковы:

“…Ненавижу, отвергаю ваши торжества,

и при сходках ваших не обоняю жертв;

если вознесете Мне всесожжение и хлебы, не приму,

не взгляну на заклание тучных ваших тельцов!

Удали от Меня шум песен твоих,

Я не стану слушать звон твоих струн;

но пусть льется правосудие, как вода,

и правда — как обильный поток!..”

(см. Ам 5:21–24).

“…К чему Мне множество ваших жертв? —

Яхве говорит:

Я пресыщен всесожжениями овнов,

и туком откормленного скота;

крови тельцов, и ягнят, и козлов не хочу!

Когда вы являетесь пред лице Мое,

кто требует от вас,

чтоб вы топтали дворы Мои?

Не носите Мне больше тщетных даров:

Фимиам — скверна для Меня!

Новомесячий, празднеств и суббот не терплю,

и беззаконие — ваши торжества;

новомесячия и праздники ваши ненавистны Мне,

они бремя тяжелое для Меня!

И когда ваши руки простираете вы,

Я отвращаю от вас очи Мои;

когда вы множите ваши мольбы,

не внимаю Я —

ибо руки ваши крови полны!

Омойте, очистите себя,

удалите ваши злые дела

от очей Моих;

перестаньте делать зло,

научитесь делать добро,

ищите правды, спасайте того, кто согбен,

вступайтесь за вдову!..”

(см. Ис 1:11–17).

“…Разве это пост, угодный Мне,

когда человек терзает душу свою,

склоняет голову, как тростник,

ложится на рубище и золу?

Это ли ты назовешь постом

и днем Яхве?

Вот пост, что угоден Мне:

оковы неправды разрушь,

развяжи узы ярма,

угнетенных на волю отпусти

и разбей всякое ярмо;

раздели с голодным твой хлеб,

и бедных скитальцев в дом введи;

когда увидишь нагого, одень его,

и не прячься от родича твоего!..”

(см. Ис 58:5–7).

“С чем мне пред Яхве предстать,

преклониться пред Богом небес?

Со всесожжениями ли предстать пред Ним,

с жертвой годовалых тельцов?

Тысячами ли овнов Яхве почтить,

возлияниями елея без числа?

Дам ли Ему первенца за вину мою

и дитя мое за грех души моей?

О, человек!

Сказано тебе, в чем добро,

и чего Яхве от тебя ждет:

чтоб ты по правде жил,

к добрым делам прилежал

и в смиреньи ходил пред Богом твоим!”

(см. Мих 6:6–8).

Итак, голос Бога пророков — это прежде всего голос нравственного сознания. Благочестие — его совестливая верность нормам патриархальной морали, которые оказывались в небрежении со стороны богатых и властных (вспомним, как Исаия — точнее, Девтероисаия, но об этом ниже! — учит не прятаться от сородича, попавшего в нужду). Все участники пророческого движения VIII–VI вв. решительно укоряют богатых и властных; это уже не придворные прорицатели эпохи Давида, а народные проповедники. Недаром позднейшее (внебиблейское) предание утверждает, что многие пророки заплатили жизнью за свою верность правде (Исаия будто бы был распилен по приказу царя Манассе деревянной пилой, Иеремия — побит камнями, Амос и Иезекииль — убиты теми, кого обличали). Новозаветный автор Послания к Евреям в таких словах набрасывает обобщенный образ библейского пророка: …верою побеждали царства, творили правду <…> испытали поругания и побои, а также узы и темницу, были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в овчинах и козьих кожах, терпя нужду, скорби, озлобления; те, кого весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (11:33,36–38).

Первый по времени из авторов пророческих книг — Амос, пастух из северной Иудеи, выступивший в Израиле в середине VIII века. Время его жизни — эпоха расцвета Израильского царства. Но расцвет этот в глазах Амоса построен на неправде, он благоприятен для угнетателей, но бедственен для угнетаемых — и поэтому обречен.

“…Вы, что суд превращаете в яд

и правду повергаете во прах!..

За то, что вы гнетете бедняка

и поборы хлебом берете с него, —

вы построите каменные дома,

но вам не придется в них жить;

разведете отменный виноград,

но не отведаете из него вина!..

(см. Ам 5:10–11).

Выслушайте эти слова,

вы, что жаждете поглотить бедняков

и нищих вконец погубить;

вы, что говорите так:

вот новолуние пройдет —

и мы станем продавать хлеб,

пройдет суббота — и откроем амбар,

убавим меру, поднимем сикль в цене,

станем с неверными весами хитрить,

покупать неимущих за серебро,

и за пару сандалий — бедняков,

а высевки из хлеба продавать!

(см. Ам 8:4–6).

…Не поколеблется ли от этого земля,

не восплачет ли всяк живущий на ней?..”

(см. Ам 8:8).

“Избранный народ”, если он живет в неправде, имеет перед Яхве не больше прав, чем всякий другой народ. Всечеловеческий пафос Амоса заходит так далеко, что пророк отрицает принципиальную разницу между заботой Яхве об Израиле и о язычниках; история людей повсюду представляет аналогии к знаменитому “исходу” евреев из Египта.

“Не таковы ли, как эфиопов сыны,

и вы для Меня, Израиля сыны?” —

говорит Яхве.

“Не Я ли вывел Израиль из земли Мицраим,

и филистимлян — из кипрской земли,

и арамеев — из Кира?”

(см. Ам 9:7).

Это не значит, что для Амоса утрачивает силу идея избранничества потомков Авраама; но он видит в избранничестве не привилегию, а ответственность. Его Яхве говорит евреям:

“Вас одних признал Я

из всех племен земли —

потому и взыщу с вас

за все беззакония ваши!”

(см. Ам 3:2).

Младшими современниками Амоса были другие пророки: Осия (Хошеа), описывающий отношение Яхве к Своему народу в глубоко человечных образах любви мужа к неверной жене, и один из трех “великих пророков” — Исаия, сын Амоса (Йешай­аху бен-Амоц; не смешивать отца Исаии с его тезкой пророком Амосом!). Книга пророка Исаии в библейском каноне имеет объем 66 глав; из них только первые 35 глав принадлежат историческому Исаии, впервые выступившему с проповедью в 746 г. до Р. Х. Оглядываясь вокруг себя, Исаия видит тревожные и мрачные события второй половины VIII в. до Р. Х.: войну Сирии против израильского колена Ефраим (734–733), завоевание Израиля войсками ассирийского царя Саргона (721), поход Саргонова преемника Санхериба (Сеннахериба, Сеннахирима) под стены Иерусалима (701) — всюду вражда, убийство, страх.

“Раму бросило в дрожь,

и Саулова Гибеа бежит.

Дочь Галима, в голос вопи!

Услышь, Лайша, ответь Анатот!”

(см. Ис 10:29–30).

Но среди этих образов возникает другая картина — образ вечного мира на земле, мира между всеми людьми:

“Перекуют мечи свои на орала,

копья свои — на серпы;

племя на племя не поднимет меч,

больше не станут учиться воевать!”

(см. Ис 2:4).

Может быть, сам Исаия, может быть, его безвестный продолжатель и подражатель развил тему всечеловеческого примирения в красочных символах басенной аллегории:

“Тогда волк будет вместе с ягненком жить,

и рядом с козленком ляжет барс;

будут вместе теленок, лев и вол,

и малое дитя их поведет.

С медведицей корова станет пастись,

бок о бок лягут детеныши их,

и лев будет есть солому, как вол;

над норой ехидны дитя

будет играть,

и младенец руку прострет

в пещеру змеи.

Не станут делать ни зла, ни вреда

на всей святой горе Моей,

ибо исполнится ведением Яхве земля,

как море исполняется водой”

(см. Ис 11:6–9).

У вдохновенного провозвестника мира нашлись ученики по крайней мере двумя веками позже; они переняли специфический для Исаии способ выражаться (например, характерное для него обозначение Яхве как “Святого Израилева”), но также и его идеи. Поэтому их пророчества со временем вошли в книгу Исаии. Автор глав 40–55 жил во времена Кира II, то есть в середине VI в. до Р. Х.; в науке его принято называть Де­втероисаией (“Второисаия”). Благословляя терпимое правление Кира, он не удовлетворяется сносным настоящим, но набрасывает образы будущего, когда придет кроткий мессианский владыка, чуждый всякому насилию — “раб Яхве”.

“Вот раб Мой⁸, за руку Мною ведом,

Мой избранник, любезный душе Моей.

Я возложил на Него дух Мой:

правду народам Он принесет!

Не возвысит Он голоса Своего,

не даст на стогнах слышать Себя,

не преломит надломленную трость,

не погасит потухающий лен;

по истине будет Он совершать суд”

(см. Ис 42:1–3).

Но законы насилия и законы чуда неизбежно столкнутся; поэтому образ “раба Яхве” предстает в пророчестве Девтероисаии как образ страдальца. Не импозантное героическое деяние, как его понимает эпос, но бесконечная незащищенность перед страданием — вот в чем подвиг Спасителя людей.

“Он взошел пред Яхве, как молодой побег,

как росток, проросший из сухой земли;

ни величия, ни красоты в Нем нет,

и мы смотрели на Него,

но нет великолепия в Нем,

чтобы нам влечься к Нему.

Он презираем и отринут людьми,

страдалец, изведавший скорбь,

и мы отвратили от Него лицо;

Он был презрен и не ставим ни во что.

Но Он взял на Себя наш недуг

и понес нашу болезнь;

мы же думали, что Его поразил,

наказал и уничижил Бог!..”

(см. Ис 53:2–4).

Когда возникло христианство, приверженцы новой веры увидели в словах Девтероисаии пророчество о страдающем Христе.

Автора или авторов, написавших в VI или V вв. до Р. Х. последние главы книги Исаии (56–66), принято обозначать как Тритоисаию. Как замечает видный гебраист А. Вейзер, то обсто­ятельство, что именно книга Исаии столь богата вставками из различных эпох, доказывает, что книгу эту вновь и вновь брали в руки, и что эта царственная фигура между пророками была во всяком случае познана и признана по достоинству. В заключительной части книги Исаии следует особо отметить красивое начало 61-й главы:

“Дух Господа Яхве на Мне;

ибо Яхве помазал Меня

возрадовать смиренных,

послал Меня врачевать

сокрушенных сердцем,

возвещать пленным свободу

и узникам — отверзанье темницы,

возвещать лето воли Яхве…”

(см. Ис 61:1–2).

Второй из “великих пророков”, Иеремия (Йиремиаху бен-Хилкийаху), начал свою проповедь в 626 г. до Р. Х., дожил до падения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. и был принужден шедшими в Египет иудейскими беженцами присоединиться к ним. Мрачное предчувствие гибели иудейского царства внушает ему страстные жалобы:

“Миновала жатва и лето прошло,

а нам спасения нет!

Сокрушение дщери народа моего

сокрушает меня;

мрачен хожу,

ужас объял меня!

Или бальзама в Галааде нет?

Или нет там врача?

Отчего же исцеления нет

дщери народа моего?

Стала бы глава моя водой,

и глаза мои — родником слез!

Я оплакивал бы ночью и днем

убитых из народа моего”

(см. Иер 8:20–22; 9:1).

Будущим поколениям Иеремия запомнился именно как пророк и поэт скорби; поэтому ему были впоследствии приписаны не принадлежащие ему “Песни плача” на падение Иерусалима, имитирующие форму погребального причитания (кина); и даже в современном словечке иеремиада, которое мы в насмешку прилагаем к унылым и многословным жалобам, живет в сниженном виде все тот же образ великого печальника. Иеремия и впрямь предстает перед нами как личностный образ; он гораздо чаще, чем другие пророки, меняет тон проповеди на тон исповеди и в потрясающих словах приоткрывает свою мучительную тайну — разрыв между человеческой волей к счастью и долгом своего призвания.

«Ты влек меня, Яхве! и увлек за Собой;

Ты сильнее меня и превозмог меня —

и стал я посмешищем на всякий день;

каждый издевается надо мной!

Ибо стоит мне открыть рот,

кричу о насилии, вопию о беде;

оттого слово Яхве обратилось мне в срам

и в посмеяние на всякий день!

Я подумал: “не стану напоминать о Нем,

не буду от имени Его возвещать!”

Но слово стало в сердце моем,

как огнь пылающий в моих костях,

я измучился, сдерживая его,

и более сдерживать не могу!»

(см. Иер 20:7–9).

Третий из “великих пророков” — Иезекииль (Йехэзкель бен-Бузи); время его проповеднической и писательской деятельности простирается от 593 до 571 гг. до Р. Х. Его аудитория — депортированные иудеи возле большого канала (“реки Кевара”, в тексте Синодального перевода — “Ховара”). Иеремия жил в ожидании народной беды; Иезекииль видит вокруг себя наступившую беду и борется за веру в будущее, за веру в возрождение. Возрождение это видится ему столь невероятным и столь превышающим земную меру событием, что оно может быть представлено только в виде воскресения мертвых. Народ мертв, и для того, чтобы жить, ему надо ожить — ожить по законам чуда.

«Рука Яхве была на мне,

и Яхве в духе вывел меня

и посреди равнины поставил меня,

равнины, полной костей;

и обвел меня вокруг них —

много на лице равнины костей,

и вот, они сухи весьма.

И Он спросил меня: “Человек!

Оживут ли кости сии?”

Я ответил: “Господи Яхве!

Ты знаешь это один.”

Тогда Он сказал мне:

“Провещай на кости сии, и скажи:

“Слушай слово Яхве, сухая кость!

Так говорит Яхве, Бог,

этим костям:

Я введу в вас дух, и оживете вы!

Придам вам жилы, возложу плоть,

облеку кожей, дарую дух —

и оживете, и познаете, что Яхве — Я!”

И провещал я, как велено было мне;

лишь сказал слово, и сделался шум,

и вот, задвигались кости и сошлись,

с каждою костию кость.

И увидел я: вот, жилы на них,

плоть наросла, кожа их облекла —

а духа не было в них.

Тогда Он сказал мне: “О духе провещай,

провещай, человек, и духу скажи:

“Так говорит Яхве, Господь:

от четырех ветров приди, дух,

дохни на сих убитых, и они оживут!”

И провещал я, как велено было мне, —

и дух в них вошел, и ожили они,

и стали на ноги свои,

великий, весьма великий сонм!..»

(см. Иез 37:1–10).

У Иезекииля в невиданно развитом, зрелом и дифференцированном виде выступают самые различные возможности воспринятой им традиции. Поэтому облик его многогранен и противоречив. Как мы только что могли убедиться, Иезекииль — визионер, и видения его в высшей степени грандиозны, наглядны и одновременно экстатично-неимоверны; от них ведет прямая дорога к позднейшей иудейской и христианской апокалиптике (специально знаменитая картина явления Яхве, открывающая пророчества Иезекииля, сыграла единственную в своем роде роль в умствованиях еврейских мистиков, называвших по ней всякое мистическое умозрение маасе меркава, то есть “Рассказ о Колеснице”). Иезекииль — поэт, притом поэт вдохновенный, страстный, порой выспренный, не всегда соблюдающий меру; чтобы удостовериться в этом, достаточно прочесть его патетические песни о судьбах Тира и Египта. Но этот же самый Иезекииль способен надолго оставлять свои поэтические и визионерские восторги для умного и строгого теоретизирования о вопросах ответственности и кары (например, в главах 18 и 33); здесь мы видим перед собой как бы прототип будущих “книжников”, “рабби”, “учителей во Израиле”. К тому же он — священнослужитель и сын священнослужителя, до крайности чувствительный к пафосу сакрального; огромную часть книги Иезекииля, едва ли заманчивую для современного читателя, но крайне важную для самого Иезекииля, составляет обстоятельнейшее описание разрушенного иерусалимского храма, как ему надлежит быть некогда восстановленным во всей правильности числовых мер. Поэтому пророчества Иезекииля дают как бы энциклопедию древнееврейской духовной культуры. Заметим, что культура эта в лице Иезекииля доходит до осознания личной моральной ответственности, так решительно отрицая безличную родовую солидарность, как ни одна другая культура Ближнего Востока тех времен (единственной параллелью, может быть, оказывается хеттский текст царя Телепинуса).

«Зачем присказку присказываете вы,

земле Израиля говоря:

“Отцы ели кислый виноград,

а у детей оскомина на зубах”?

“Клянусь Собой, — Яхве говорит, —

впредь никто из вас

не скажет во Израиле так!

Вот, все души — Мои;

душа отца и душа сына — Моя;

лишь душа того, кто грешит, умрет.

Но если праведен человек,

по правде и по закону живет,

…поступает по заповедям Моим

и установления Мои блюдет,

искренно исполняя их —

то он — праведник и будет жить”, —

изрек Яхве, Господь!

…Кто согрешил, тот и умрет;

сын не должен терпеть за грех отца,

за грех сына не должен терпеть отец;

правда праведника вменится ему!»

(см. Иез 18:2–20).

Канон религиозной лирики — книга Хвалений
(книга псалмов)

Сохранился очень живой рассказ о том, при каких обстоятельствах знаменитый Ковчег Завета, искони стоявший в центре культовой жизни евреев, в царствование Давида прибыл в Иерусалим. Соломонова храма, в заповедных покоях которого предстояло стать Ковчегу, тогда еще не было; но впервые за все существование стародавней святыни она должна была после вековых скитаний стать оседлой, обрести место на вечные времена, и какое место! — в молодой столице, по соседству с царевым дворцом. Понятно, что весь строй кристаллизовавшегося вокруг этой святыни культа существенно менялся, становясь более цивилизованным и давая больший простор культовому художеству. Это можно было ощутить уже по дороге, когда Давид и все сыны Израиля играли пред Яхве на всяческих музыкальных орудиях из кипарисового дерева, и на цитрах, и на арфах, и на тимпанах, и на систрах, и на кимвалах (см. 2 Цар 6:5). Сам царь “из всей силы” плясал и пел (что, как известно, немало шокировало его высокородную супругу Михаль (Мелхолу), дочь Саула, не привыкшую к таким праздничным экстазам). Еще важнее другое: древний хронист сообщает нам, что Давид тогда же учредил на будущее регламентированные сообщества музицирующих певцов, которым было поручено благолепие богослужебного обихода; во главе этих сообществ стояло три верховных мастера (1 Пар 25:1 и далее). Весь этот блеск и помпа были совсем новы для недавних номадов. Поэтому едва ли случайно, что по меньшей мере об одном из трех верховных мастеров певческих коллегий времен Давида, а именно, об Этане (или Йедутуне), мы точно знаем, что он был эзрахи — ‘туземец’, то есть природный хананеянин, представитель доизраильского населения Палестины. Хананейско-финикийский регион с давних пор был местом высокоразвитой музыкальной культуры; о его поэтических традициях дают понятие поэмы, обнаруженные при раскопках древнего Угарита и датируемые серединой второго тысячелетия до Р. Х. Когда мы читаем в одном из древнееврейских гимнов (Пс 67:5,34) о Яхве, восседающем на облаках, перед нами подражание образу, обычному для угаритских описаний бога дождя Алияна Ваала. С некоторой долей метафоричности мы можем сказать, что чувствуем руку нашего знакомца Этана или еще какого-то “эзрахи”, призванного на служение Яхве. Таким образом, корни древнееврейской гимнографии уходят во времена царя Давида и гораздо дальше, в глубину второго тысячелетия до Р. Х. Но тот сборник, в рамках которого библейские гимны предстают перед нами, сложился гораздо позднее.

Мы называем этот сборник Псалтирью, а сами эти гимны — псалмами. Ни первое, ни второе слово не имеет с древнееврейским языком ровно ничего общего: это — следы эллинизма, внесенного в Библию александрийскими переводчиками. Греческое слово yalmТj (‘псалом’) буквально означает ‘бряцание по струнам’; оно было применено для того, чтобы передать еврейское rwmzm “мизмор” (‘песнь, предназначенная для струнного сопровождения’), фигурирующее в заголовках отдельных гимнов сборника (например, 3-го, 4-го, 5-го, 6-го и др.). Другое греческое слово yalt»rion (‘псалтирь’) появляется впервые у Филона Александрийского (I в. до Р. Х. — I в. по Р. Х.) для передачи еврейского rwnyk “кинор” — ‘арфа’. Но у иудеев сборник издревле обозначался как ~ylyht “техилим” — “книга Хвалений”, или просто “Хваления”.

Сборник насчитывает ровно 150 гимнов. Септуагинта прибавляет к этому еще “псалом Давида на единоборство с Голиафом”, но обозначает его как стоящий “вне счета” и не дает ему порядкового номера. Число 150, выбранное, по-видимому, не без участия особой числовой эстетики, сохранено не без усилий. Некоторые целостные песни были разъяты, а самостоятельные — соединены, чтобы в итоге получалось “красивое” круглое число. С этим связан разнобой в нумерации псалмов между древнееврейским (так наз. масоретским) текстом Библии (кото­рому следует протестантская традиция) и греческим текстом Септуагинты (которому следует православная и католическая традиция). Септуагинта с полным основанием соединяет разделенные в масоретской Библии псалмы 9 и 10 (на деле образующие алфавитный акростих) в единый псалом 9; куда менее оправдано объединение двух самостоятельных песен 114 и 115 в псалом 113. Чтобы восполнить образовавшийся недобор до общей суммы 150, разделили два еврейских псалма (116 = 114 плюс 115 и 147 = 146 плюс 147)⁹. Для удобства можно запомнить, что в подавляющем большинстве случаев православно-католический счет псалмов отстает от еврейско-протестантского на один порядковый номер.

Книга Хвалений разделена в своем составе особыми богослужебными завершающими формулами на пять книг. Что это — произвольное позднейшее членение, искусственно повторяющее структуру Пятикнижия, или же, напротив, воспоминание о древних поэтических циклах, существовавших порознь и лишь затем повстречавшихся в рамках одного сборника? Второе, по-видимому, вероятнее; но об этом до сих пор спорят, и спорят довольно ожесточенно, ибо вопрос этот связан с больной проблемой датировки отдельных псалмов.

Как же обстоит дело с датировкой? Было время, когда и евреи, и христиане видели в сборнике в целом Давидову Псалтирь, то есть произведение знаменитого царя Давида, жившего в ХI–Х вв. до Р. Х. (см. выше). Если верить очень древнему и надежному преданию, Давид действительно был одаренным поэтом (2 Цар 23:1); в то же время он, как мы уже видели, очень много сделал для организации культового пения. В тексте самого сборника некоторые гимны связаны с какими-то именами (Асаф, “сыновья Кораха (Корея)”); меньше половины от общего числа — семьдесят три псалма — связаны с именем Давида, причем нельзя сказать, чтобы характер этой связи был вполне ясен. Формула, употребляемая в так называемых “надписаниях” (заглавиях) псалмов, гласит: dwdl “Ле-Давид”. По-еврейски это может означать: (песнь) ‘Давида’, или ‘для Давида’, или даже, как показали глиняные табличка Угарита, ‘о Давиде’ — ибо когда угаритский эпос имеет заглавие “Ле-Ваал”, оно указывает отнюдь не на авторство хананейского бога Ваала, но на содержание эпоса “о Ваале”. В данном случае подзаголовок “о Давиде” может значить: ‘от лица Давида’, ‘в применении к обстоятельствам жизни Давида’ (надо сказать, что в 13 случаях “над­пи­сания” псалмов прямо называют эти обстоятельства, всякий раз в полном согласии с биографией Давида в обеих книгах Царств); в таком случае почитаемая и окруженная легендами личность царя Давида служит своего рода парадигмой для скорбей и надежд коллективного “я”, осуществляющего себя в культовом действе. Можно представить себе, что человек, узнающий свою собственную беду в слезных возгласах псалма 3:

«Яхве! Как много у меня врагов!

Многие восстают на меня,

многие говорят душе моей:

“спасения от Бога для него нет!”… — »

(см. Пс 3:2–3),

что человек этот рад отождествить свою ситуацию с эпическим образцом, подумать: “вот и Давиду было так же горько, когда он бежал от своего сына Авессалома!” — и через это обрести своего рода катарсис. Из сказанного не вытекает, будто ни один из 73 отмеченных именем Давида псалмов не может восходить к творчеству прославленного царя. Почему бы и нет? Если известно, что Давид 1) сочинял гимны, 2) при своей жизни организовал распорядок культового воспевания гимнов, позднее перенятый храмовой практикой, и 3) стоял на виду как знаменитость и попросту как основатель династии, — было бы противоестественно, если бы от него ни слова и ни полслова не сохранилось для потомства. Но вот только средств для того, чтобы с несомненностью выявить эти слово или полслова, у нас нет. Если читателю ничто не мешает испытывать приятное волнение при мысли о том, что он, читая псалом 18, может статься, слышит голос Давида бен-Ишаи, то для науки эта возможность, к сожалению, практического интереса не представляет; ибо для науки интересно только то, что можно доказательно обосновать или на худой конец доказательно опровергнуть. Принадлежность Давиду псалма 18 нельзя доказать и нельзя опровергнуть.

Зато есть целый ряд псалмов, которые заведомо не могут принадлежать времени Давида, ибо несут в себе признаки принадлежности другому времени; но какому именно? Проще всего обстоит дело со знаменитым псалмом 136:

«У вавилонских рек —

там сидели и плакали мы,

вспоминая Сион!

На ивах той страны

наши арфы повесили мы;

ибо пленившие нас

требовали песен от нас,

и веселья — удручавшие нас:

“Спойте нам Сионскую песнь!”

Как нам песнь Яхве воспеть

на чужой земле?..»

(см. Пс 136:1–4).

Есть все основания датировать этот псалом, завершающийся яростным призывом к мести, той эпохой, которую он описывает (586–539 гг. до Р. Х.). То же самое можно сказать о псалме 125, воспевающем возврат из “вавилонского пленения”:

«…Тогда исполнились смеха наши уста,

и ликования — наш язык.

Народы говорили между собой:

“дивное Яхве над ними творит!”

Дивное Яхве над нами творит:

возрадованы мы!

Поверни нас, Яхве, на возврат,

как потоки в южной земле!

Кто со слезами сеял сев,

с ликованьем пожнет!»

(см. Пс 125:2–5).

По-видимому, с этим же кругом исторических переживаний связаны псалмы о Яхве-Царе (47, 92, 95–98, ср. Ис 40–45), представляющие собой благочестивый ответ на вавилонскую обрядность интронизации бога Мардука. Но гораздо труднее датировать дидактические размышления о благах Торы, заведомо принадлежащие “послепленному” времени и связанные с движением книжников. Таков, например, псалом 1:

“Благо тому, кто не следовал совету злых,

и на путь грешных не вступал,

и в сборище дерзких не сидел;

но в законе Яхве — воля его,

и о законе Его мыслит он день и ночь!

И будет он, как древо то,

что растет возле потоков вод,

что плод свой дает во время свое,

и не опадает его листва;

к успеху придут все дела его.

Не так злые, не так —

но подобны мякине на ветру…”

(см. Пс 1:1–4).

Сюда же относится грандиозный псалом 118, представляющий собой по содержанию восторженную похвалу закону как устойчивой нравственной опоре мятущегося человека, а по форме — затейливую конструкцию, соответствующую вкусам мудрецов-хахамов: он состоит из двадцати двух восьмистиший, на протяжении каждого из которых все стихи начинаются с одной буквы, и так в алфавитной последовательности двадцати двух букв еврейского письма. Эти шедевры учительной поэзии неплохо подходят к временам книжника Эзры (Ездры), то есть к V в. до Р. Х., но вполне могли бы возникнуть и позднее. Очень много спорили и спорят о псалмах 43, 73, 78 и 82; плач об оскверненном храме и погибших праведниках соблазнительно датировать временем Маккавейских войн, то есть первой половиной II в. до Р. Х. Однако немало серьезных аргументов высказано в пользу гипотезы, связывающей этот плач с катастрофой 587 г. до Р. Х. Интонация перечисленных псалмов живо напоминает “Плачи” Псевдо-Иеремии, которые никому не приходит в голову отрывать от эпохи “вавилонского пленения”. Вот зачин псалма 78:

“Боже! язычники овладели уделом Твоим,

осквернили храм Твой святой,

обратили в развалины Иерусалим;

предали трупы рабов Твоих

в пищу птицам небес,

тела Твоих святых — зверям земли;

как воду, пролили их кровь

окрест Иерусалима,

и нет никого, кто их предаст земле!..”

(см. Пс 78:1–3).

Между тем от датировки этих псалмов зависит решение вопроса: когда произошел отбор текстов для оставшегося в веках канонического сборника? В любом случае канон книги Хвалений замкнулся и вошел в состав Библии не позднее середины II в. до Р. Х., поскольку 1 Мак около 100 г. до Р. Х. уже цитирует 78 псалом как библейский текст, а пролог к греческому переводу бен-Сиры около 117 г. до Р. Х. предполагает наличие в составе Библии группы “Писаний” с псалмами в качестве своего центра.

По содержанию цикл псалмов выявляет ряд жанровых разновидностей. Хотя сборник озаглавлен “Книга хвалений“, мы встречаем в нем наряду с культовыми славословиями мольбы и проникновенные излияния. Тон личной жалобы, настоятельного крика о помощи очень специфически окрашивает эту книгу. Вот несколько примеров:

“Боже мой, Боже мой!

Зачем Ты оставил меня?

Ты далек от молитвы моей,

от слов вопля моего!

Боже мой! я кричу днем,

но Ты не внемлешь мне,

и в ночи — и не слышишь меня!..”

(см. Пс 21:1–3),

“Яхве, Боже спасения моего!

днем я вопию

и в ночи пред Тобой!

Пусть дойдет к Тебе молитва моя;

склони слух Твой к воплю моему;

сыта бедами душа моя!”

(см. Пс 87:2–4),

“Яхве, услышь мольбу мою,

и вопль мой пусть дойдет до Тебя!

Не скрывай Твой лик от меня,

в день бедствия моего

преклони ко мне Твой слух!

Когда взываю я к Тебе,

скоро услышь меня!

Ибо дни мои тают, как дым,

и кости мои горят, как огонь;

сердце мое скошено, как трава;

позабыл я есть мой хлеб!

От силы стенания моего

присохла к коже моей моя кость.

…Каждый день поносят меня враги

и злобствующие бранятся именем моим.

Так, пепел ем я, как хлеб,

со слезами смешиваю мое питье!”

(см. Пс 101:2–6,9–10).

Последний из процитированных псалмов имеет характерный заголовок: “Молитва страждущего, когда он унывает и пред лицем Яхве изливает печаль свою”. Такое же “надписание” можно было бы дать и ряду других псалмов. Подобная топика была, без сомнения, подготовлена литературными традициями Ближнего Востока (можно указать хотя бы на так наз. “покаянные псалмы” в вавилонской литературе); однако нельзя не видеть, что в ветхозаветной религиозной лирике достигнут качественно новый уровень в передаче обнаженной эмоции человеческого страдания. Благодаря мастерству неведомых поэтов ритуализированные “словесные жесты” не стесняют, но, напротив, обеспечивают личностную непосредственность экспрессии. Лирическое излияние именно в качестве такового органически входило в музыкально организованное действо; так, приведенный выше псалом 21, начинающийся как надрывный вопль, имеет помету о том, что его следует исполнять на мотив песни “Лань зари”.

На периферии жанрового круга книги Хвалений стоит исторический обзор, составляющий содержание псалма 105, и типичная придворная эпиталама, стоящая в сборнике под номером 44 и близкая по своей топике к “Песне песней”. Некоторые псалмы отличаются философски-медитативным характером; таков прежде всего псалом 8, содержащий богословски обоснованные размышления о величии и достоинстве человека:

“Что есть человек, что Ты помнишь о нем,

или сын человека, что Ты печешься о нем?

Ты сделал его немного меньшим богов,

славой и достоинством его увенчал,

дал власть над творениями рук Твоих

и все положил к ногам его!..”

(см. Пс 8:5–7).

Встречающиеся в псалмах восхваления космического строя (например, знаменитый псалом 103, в поэтических образах дающий картину мира от небесного огня до малых зверей и птиц) заставляют вспомнить египетские гимны Солнцу из эпохи Эхнатона. Выше уже говорилось о роли, которую играют в космической топике псалмов образы угаритского мифа (например, гром как голос Бога в псалме 28). Однако все эти параллели не должны закрывать от нас особого места, которое книга Хвалений занимает в религиозной лирике Ближнего Востока благодаря своему неслыханно личностному характеру: Бог из объективной космической силы становится здесь прежде всего поверенным человеческих страданий и надежд.

Жанр псалмов разрабатывался в иудейской литературе и позднее (вспомним сборник “Гимнов” кумранской секты). На примере псалмов можно с особой наглядностью проследить влияние древнееврейской литературы да иные историко-лите­ратурные сферы. Христианская религиозная лирика с самого момента своего зарождения ориентируется на образный строй книги Хвалений; на грани II и III вв. христианский гностик Вардесан сам создал цикл из 150 (!) псалмов (на сирийском языке) и этим дал импульс становлению христианской гимнографии. Для средневековой церковной поэзии (особенно византийской!) ветхозаветные псалмы были своего рода стилистическим камертоном; очень часто произведения богослужебной лирики (например, стихи византийского поэта VI века преподобного Романа Сладкопевца, “Великий канон” преподобного Андрея Критского и т. п.) открываются цитатой из того или иного псалма, которая должна с самого начала задать поэтическому целому нужную интонацию. Но псалмы оказали свое влияние и на развитие европейской прозы, породив в ней линию, в трансформированном виде сохранившуюся и в новое время: проникновенно-интимный тон псалмов решающим образом стимулировал возникновение жанра “исповеди” у Августина — того самого жанра, который затем через секуляризующее опосредование (“Диалог о презрении к миру” Петрарки) лег в основу литературных форм новоевропейского сентиментализма (ср. “Испо­ведь” Руссо). Именно здесь начинается та литература, в которой автор уже не “говорит”, а “выговаривается”, “изливает свою ду­шу”.

С переходом религиозной поэзии христианских стран на живые национальные языки псалмы становятся объектом бесчисленных поэтических “переложений” и подражаний (самые известные примеры — подражания псалмам 46 и 11 М. Лютера, а в русской поэзии — опыты Ломоносова, Державина и Языкова¹⁰).

Канон свадебной лирики (Песнь песней)

Заглавие Песнь песней (~yryXh ryX “шир ха-ширим”) выражает лестную похвалу восторженных почитателей (“вот так песнь — всем песням песнь!”). История мировой литературы знает такие почетные заглавия, заглавия-комплименты, данные книгам отнюдь не их авторами. Не Апулей назвал свой роман “Золотым ослом”, и не скромный монах Иаков Ворагинский назвал свой житийный труд “Золотой легендой”; эпитет “золотой” в обоих случаях привнесен теми, кому доставляла радость легкомысленная книга Апулея или назидательная книга Иакова¹¹. Песнь песней, как явствует уже из ее заглавия, тоже доставляла поколениям людей радость; но какую радость — легкомысленную или же назидательную? Когда-то на рубеже I и II вв. произошел конфликт между двумя почитателями Песни песней, увековеченный в Талмуде. Один из этих почитателей был просто веселый человек, который был молод и уже потому более или менее влюблен; сидя в кабачке, он с удовольствием распевал страстные пассажи из Песни песней. Вторым почитателем этой же книги был знаменитый законоучитель рабби Акиба, который очень сердился на такую профанацию, ибо видел в Песни песней изображение того, что было для него самым высоким: экстатической любви народной души — невесты Яхве — к ее Божественному Жениху. Такое толкование, превращающее историю в любовную драму между Богом и людьми, вовсе не было придумано рабби Акибой; оно шло от текстов пророков и прежде всего Осии, у которого брачная и любовная символика смягчает, углубляет и делает более человечной юридическую идею “до­го­вора” между Яхве и народом: Вот и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее. И дам ей оттуда виноградники ее и долину Ахор, в преддверие надежды; и она будет петь там, как в дни юности своей и как в день исхода своего из Египта. И будет в тот день, говорит Яхве, ты будешь звать Меня “муж мой”, и не будешь более звать Меня “господин мой¹²”… (см. Ос 2:14–16). Соответственно рабби Акиба учил, что все дни от сотворения мира, вместе взятые, не стоят того единственного дня, когда евреям была вверена Песнь песней; все другие библейские книги просто святы, но Песнь песней — это святая святых. Удивительный спор! Юноша, для которого Песнь песней была дорога как непринужденное выражение простого человеческого чувства, был, конечно, искренен; но и рабби Акибу, искавшего в этой же книге пыл религиозной и патриотической страсти (ради которой он в 132 г. отдал жизнь в руках римских палачей), тоже не назовешь пустым буквоедом и лицемером. Перед нами книга, одинаково хорошо подходящая к свадебному веселью и к одиноким восторгам самоуглубленных раздумий, и это свое свойство она делит с такими шедеврами ближневосточной поэзии, как стихи Хафиза.

Традиция приписывает Песнь песней царю Соломону. С традицией надо обойтись так, как она того заслуживает — не ловить ее на слове и не понимать ее слишком буквально; лишь тогда ее показания приобретают смысл. Во-первых, космополитический двор Соломона действительно был тем местом, которое впервые дало прижиться на палестинской земле любовной поэзии в наилучшем египетском вкусе. Египетское влияние продолжает ощущаться и в том тексте Песни песней, который лежит перед нашими глазами; на берегах Нила полагалось называть влюбленных “брат” и “сестра”, между тем как для евреев эта фразеология была настолько непривычна, что пришлось пояснить: сестра моя, невеста (Песн 4:9,10 и др.). Почему бы древнейшим пластам поэтического предания и впрямь не восходить к тем временам, когда Соломон женился на египетской царевне? Но, во-вторых, имя Соломона было излюбленным псевдонимом для творчества мудрецов-хахамов, кодифицировавших в послепленный период сокровища древнееврейской литературы (ср. книгу притчей Соломоновых); Соломон остался в народной памяти как царь-мудрец, царь-хахам, а стало быть, прообраз и патрон профессиональных интеллектуалов. Из этого следует, что лежащий перед нами цикл песен, — отнюдь не простая фиксация фольклорного материала; песни прошли через руки высококультурного литератора, работавшего, судя по языковым признакам, в IV или III вв. до Р. Х.

Главные действующие лица Песни песней — чета влюбленных. Она — девушка, порой описываемая как пастушка, а однажды названная по месту происхождения tymlX “шуламит” (из города Сунема? из Иерусалима?); лишь позднее это слово стали понимать как имя собственное Суламифь. По-видимому, перед нами смутное воспоминание об Ависаге Сунамитянке, прекраснейшей из девиц израильских, которая появляется в двух начальных главах 3 Цар. Он — юноша, который иногда тоже имеет черты пастуха, но иногда именуется “царем”: вспомним, что свадебная символика самых различных народов наделяет каждую чету брачущихся достоинством “царя” и “царицы” (право­славный церковный брак — “венчание”, в традиционном русском свадебном обряде жених — “князь”, и т. п.). У современных жителей Сирии первая неделя брака называется “царской”; новобрачных величают, как царя с царицей, сооруженный на току помост для молотьбы служит им “троном”, красоту и наряд жениха и невесты воспевают в особой песне. Нет сомнения, что аналогичные обряды существовали и в древней Иудее; по свидетельству Талмуда, обряд возложения венца на голову жениха держался до осады Иерусалима Веспасианом (69 г.), на голову невесты — до вторжения войск Квиета (117 г.). Поэтика ближневосточного свадебного действа играет в Песни песней очень большую роль. Нет особой надобности предполагать, как это делали некоторые исследователи, что за книгой стоит языческая культовая мистика священного брака Тамуза-Шальмана и Иштар-Суламифи, праздновавшегося в Иерусалиме во времена царя Манассе (VII в. до Р. Х.). Мы вполне можем успокоиться на том, что материал для Песни песней — “просто” свадебные напевы; но, конечно, простое не очень просто, ибо свадьба — одна из главных универсалий мифопоэтического мышления, и для мышления этого нет брака, которой не был бы “священным браком”.

Мы сказали, что свадебные напевы — материал для Песни песней; но материал этот подвергнут изощренному литературному оформлению и приобрел облик, стоящий на границе драмы. Некоторые ученые усматривали в этой полудраматичности влияние эллинистического мима, но в свете известных науке образцов египетской и отчасти вавилонской любовной поэзии разумнее предположить, что, напротив, ближневосточная традиция, законным плодом которой является Песнь песней, оказала воздействие на эллинистический мим (и на эллинистическую идиллию, лирико-драматическая форма которой, пожалуй, ближе всего подходит к Песни песней). Сквозное действие прослеживается в последовательности трех эпизодов.

Первый эпизод имеет своей темой борьбу между упоением любви и страхом любви в душе героини. Он начинается страстным возгласом:

“О, пусть бы он целовал меня

поцелуями своих уст!

Ибо ласки твои слаще вина…”

(см. Песн 1:1).

Образ жениха как бы издали дразнит ее воображение:

“Голос милого — вот, он идет,

скачет по горам, бежит по холмам.

Милый — как серна и как юный олень.

Вот, он стоит у нас за стеной,

через решетку глядит в окно…”

(см. Песн 2:8–9).

Она зовет его к себе и сама идет к нему, расспрашивая о нем сторожей (такое поведение, совершенно невозможное в реальной жизни для восточной девушки, часто встречается в египетских песнях как поэтическая условность). Но любовь как бы выше ее сил; повторяются томные стоны и боязливые просьбы:

“Пастилою подкрепите меня,

яблоками освежите меня;

ибо я изнемогаю от любви…

Дщери Иерусалима, заклинаю вас

сернами и ланями полей:

не будите, не возбуждайте любовь,

пока она не придет…”

(см. Песн 2:5; 3:5).

На втором таком возгласе (Песн 3:5) первый эпизод заканчивается.

Начало второго эпизода выдержано в наилучших восточных традициях. Жених описывается как свадебный “царь” и как сказочный Соломон:

“Дочери Сиона, придите взглянуть

на царя Соломона в венце,

которым увенчала его мать его

в день свадьбы его,

в день, радостный для сердца его!”

(см. Песн 3:11).

Девственная, заветная прелесть невесты, соблюдаемая для одного жениха, служит предметом аллегорий: запертый сад, запечатанный колодец, закрытый родник. Наилучшим русским переводом этих благоуханных строк на все времена останутся стихи Пушкина:

“Вертоград моей сестры,

Вертоград уединенный;

Чистый ключ у ней с горы

Не бежит запечатленный.

У меня плоды блестят

Наливные, золотые;

У меня бегут, шумят

Воды чистые, живые.

Нард, алой и киннамон

Благовонием богаты:

Лишь повеет аквилон,

И закаплют ароматы”.

Третий эпизод — кульминация всей поэмы. Невеста грезит, что жених стучится ночью в ее дверь:

«Я сплю, но сердце мое не спит.

Чу! голос милого, что стучится ко мне:

“отвори мне, сестра моя, подруга моя,

горлинка моя, чистая моя!”»

(см. Песн 5:2).

Сновидение ускользает: тогда девушка сама отправляется на поиски милого. Она второй раз сталкивается с ночными сторожами, которые на сей раз избивают ее (Песн 5:7 — композиционно соотнесено с Песн 3:3). Затем она говорит ему свадебный стих, он отвечает ей тем же, и они вместе идут в поле, как древние божества весны (Песн 7:12–14). Снова возвращаются тона девической робости (Песн 8:1–4), но они перекрыты волной любовного восторга:

“Положи меня, как печать, на сердце твое,

как печать, на руку твою,

ибо сильна, как смерть, любовь,

как преисподняя, ревность тяжка!”

(см. Песн 8:6).

Еще раз проходят отголоски прежних мотивов, и на этом все кончается.

Слова о любви, сильной, как смерть, мы читаем, не ощущая дистанции тысячелетий. Гораздо труднее современному читателю вникнуть в поэтику “васфа”¹³, столь важную для Песни песней в целом.

“…Влез бы я на пальмы ствол,

ухватился бы за ветви ее, —

вместо гроздьев винограда твои сосцы,

как от яблок, запах твоих ноздрей…”

(см. Песн 7:9)

В этом мире стан красавицы не просто “подобен” пальме, но одновременно есть действительно ствол пальмы, по которому можно лезть вверх, а сосцы ее груди неразличимо перепутались с виноградными гроздьями. Пусть, кто хочет, попробует наглядно представить себе каждого из славословимых партнеров свадебного действа, вычитать из стихов Песни песней пластическую характеристику, наглядную картинку; ему придется испытать полную безнадежность этого предприятия. Слова древнееврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновенную интонацию. Эта родовая черта сближает Песнь песней с лирикой псалмов.

Канон дидактической поэзии (Книга притчей Соломоновых)

Древнееврейское слово lXm “машбл”, по традиции передаваемое по-русски как ‘притча’, означает всякое сочетание слов, для создания и восприятия которого требуется тонкая работа ума: это ‘афоризм’, ‘сентенция’, ‘присказка’, ‘игра слов’, наконец, ‘загадка’ и ‘иносказание’. Если мы спустимся пониже, присказка может обернуться дразнилкой, как это имеет в виду вошедшее в русский язык библейское выражение “стать притчей во языцех”. Так или иначе, эти притчи — любимое занятие досужих книжников и царских чиновников на всем Ближнем Востоке библейских времен. Особенно много поработали над сочинением, собиранием и записыванием сентенций и афоризмов египетские писцы. Во времена Соломона, как нам приходилось вспоминать по поводу Песни песней, египетские культурные стандарты впервые оказались доступными для иерусалимской придворной элиты; поэтому нет ничего удивительного в том, что древнееврейская антология афоризмов, как и Песнь песней, поставлена под знак имени Соломона. Впрочем, при ближайшем рассмотрении оказывается, что традиция приписывает Соломону вовсе не весь сборник, который есть не что иное, как комбинация различных древних сборников. Его построение таково:

Притч 1–9: прославление Премудрости;

Притч 10:1–22:16: сентенции под именем Соломона;

Притч 22:17–24:22: сентенции “мудрецов”;

Притч 24:23–34: другой сборник сентенций “мудрецов”;

Притч 25–29: второй цикл сентенций под именем Соломона, собранный “людьми Езекии, царя иудейского” (начало VII века до Р. Х.);

Притч 30:1–14: сборник сентенций под именем некоего Агура;

Притч 30:15–33: сборник числовых присказок;

Притч 31:1–9: сентенции под именем Лемуила, царя Массы (арабское племя);

Притч 31:10–31: стихотворение о хорошей жене.

Эти сборники различны по своей фактуре. В обоих циклах, несущих имя Соломона и в любом случае довольно древних, преобладает форма сжатого двустишия. В дополнительных циклах афоризм часто расширяется до пространного поучения, а в девяти вступительных главах господствует цветистая аллегория.

Общее свойство всего этого “собрания собраний” в целом — характерная для ближневосточной дидактики, но необычная для нашего восприятия неразмежеванность житейской прозы и высокого восторга мысли. Книга содержит очень много утилитарных советов — держи ухо востро за столом властелина, не растрачивай денег в обществе нехороших женщин и т. д. — будничности которых, казалось бы, достаточно, чтобы расхолодить воображение и отвадить его от поэтических взлетов; ничего подобного! Во всей древнееврейской литературе немного таких красивых и значительных мест, как речь Премудрости, описывающей себя самое как мироустрояющее начало:

“Яхве обрел меня в начале Своих путей,

прежде созданий Своих, искони;

от века Он помазал меня,

от начала, прежде чем быть земле.

Я рождена, когда не было бездн,

когда воду не точили родники;

когда горы не были водружены,

и прежде холмов я рождена;

когда не была еще сотворена земля,

ни поля, ни основания земли!

Когда Он утверждал небеса — я была там,

когда Он по лику бездны чертил черту,

когда утверждал в высях облака,

когда источники бездн укреплял,

когда полагал морю Свой закон,

чтобы не преступала берегов хлябь,

когда утверждал основания земли, —

я была художницею при Нем,

и была веселием каждый день,

всегда радуясь пред Его лицом,

радуясь на обитаемой земле Его;

и с сынами человеческими — радость моя!”

(см. Притч 8:22–30).

Здесь важно все: и подчеркивание мотивов меры, закона и равновесия, и описание Премудрости как “художницы”, по законам Божественного рукомесла строящей мир, и присущее этой космогонической художнице целомудренно-бодрое “весе­лье”. По отношению к Яхве Премудрость представляет собой как бы Его второе “Я” или воплощение Его воли; по отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом — один из главных ее символов: Премудрость построила себе дом, — такими словами начинается 9-я глава книги. Дом — это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса. Но порядок дома есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей; человеческий лад есть мир, и потому мы встречаем в книге Притчей Соломоновых похвалу миру:

“Лучше кусок сухого хлеба и с ним мир,

чем дом, полный мяса, и в нем раздор”

(см. Притч 17:1).

За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпения, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки “премудрость” в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости ума и воли. Сквозь все наставления книги Притчей Соломоновых проходит контраст двух воль — строящей и разрушающей, собирающей и расточающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой — Премудрость, образ второй — “безумная жена”. Когда мы читаем:

“Мудрая жена устроит свой дом,

а безумная своими руками разрушит его”

(см. Притч 14:1),

мы должны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого аллегоризирования, но внутри самого этого буквального смысла (а не рядом с ним, как это имеет место при иносказании) мы можем усмотреть снова противоположение этих двух принципов сплочения и распада. Ибо повсюду — в малой вселенной человеческого дома и в большом доме богозданной вселенной, в быте людей и в бытии миров — друг против друга стоят все те же Премудрость и “безумная жена”. Уже неразумные животные в налаженности, упорядоченности и целесообразности своего поведения являют образ Премудрости:

“Вот четыре малых на земле,

но мудрее мудрецов:

муравьи — не сильный народ,

но летом заготовляют себе корм;

горные барсуки — бессильный народ,

ставят дома свои на скале;

у саранчи нет царя,

но стройно выступает она…”¹⁴ (см. Притч (30:24–27).

Но человек есть разумное существо, и Премудрость может взыскующе окликать его, взывать к его разумениям и ставить перед сознательным выбором между собой и “неразумием” (как известно, древнееврейская лексика постоянно сближает понятия “неразумия” и “греха”):

«Премудрость построила себе дом,

вытесала семь столбов его,

заколола жертву, растворила вино

и накрыла у себя стол;

выслала служанок своих

возгласить с городских высот:

“кто неразумен, обратись сюда!”.

Скудоумному говорит она:

“приидите, вкусите мой хлеб,

пейте вино, растворенное мной;

оставьте безумие, и будете жить¹⁵,

и ходите путями ума…”»

(см. Прем 9:1–6).

Вся книга Притчей Соломоновых прославляет умственную собранность и бодрственность, противостоящую безответственному своеволию. Здесь святость часто отождествляется с тонкостью и культурой ума, а грех с грубостью.

Книга Иова

К этой же взлелеянной мудрецами-хахамами словесности отточенного афоризма и многозначительной сентенции, доносящей до нас живой отголосок задорных споров и размеренных поучений, примыкает одна из самых загадочных и сопротивляющихся аналитическому исчерпанию книг во всей мировой литературе — знаменитая книга Иова. В ней как нельзя более ярко выступает вкус к глубокомысленной словесной игре, к спору и сарказму. Но одновременно она несет в себе преодоление традиционного поучительства, протест против правоверной “премудрости”. Назидания и притчи хахамов учили о том, как упорядочить свою жизнь в нерушимом мире с Богом, с людьми и с самим собой; книга Иова говорит о страшном опыте спора человека с Богом, опыте одиночества среди людей и разлада с самим собой. Для “мудрецов” весь мир был большой школой страха Божия, в которой человеку лучше всего быть первым учеником, послушным мальчиком. В книге Иова показана граница, на которой самые хорошие школьные прописи теряют свой смысл.

Иов (Ийов) — имя, отлично известное древнепалестинскому фольклору. Это имя праведника, своей праведностью вошедшего в поговорку; когда в свое время Иезекиилю надо было назвать трех заведомо беспорочных и угодных Богу людей, он назвал Ноя, Даниила и Иова (“если бы среди земли той были такие мужи, как Ной, Даниил и Иов, то они бы и спасли души свои праведностью своею”; см. Иез 14:14). Итак, Иов — образец благочестия, примернейший из примерных учеников жизненной школы, имеющий полное и неоспоримое право рассчитывать на награду. Таким и показывает его начало книги Иова, по-видимому, особенно широко использующее традиционный материал: перед нами возникает образ искренней, чистосердечной, благообразной истовости богатого патриархального шейха, неуклонно блюдущего себя от греха и во всем поступающего, как положено. Этот обладатель обильных стад и счастливый отец семейства есть поистине ~ymt “тамим” (непереводимое слово, которое означает отсутствие внутренней ущербности, полновесную доброкачественность и завершенное взаимное соответствие всех помыслов, дел и слов); он “прост” и “праведен”, и “бого­боязнен”, и “далек от зла” — эту лестную характеристику автор повторяет дважды, первый раз от своего лица, второй раз от лица Самого Яхве, удостоверяя ее непреложность и в то же время создавая повторами ощущение некоего благостного стереотипа. Иов — хороший, и ему хорошо, и с ним хорошо; кажется, злу просто неоткуда войти в его жизнь. Но невозможное происходит, и его источник — Тот Самый Бог, Который был для оптимистических проповедников “премудрости” гарантом того, что в мире все идет правильно. И был день, и пришли сыны Божьи, чтобы предстать пред Яхве; и сатана пришел с ними… (см. Иов 1:6, ткж. 2:1). Так начинается знаменитая сцена, послужившая образцом для “Пролога на небесах” в “Фаусте” Гете — диалог между Яхве, создателем человека, и сатаной, критиком создания Яхве. Ибо сатана, как он изображен в этой сцене, — не враг Бога, но противник человека, его искуситель и обвинитель (что и означает, собственно, имя Сатан). Этот космический прокурор страшно умен, и слова его своей серьезностью требуют Бога к ответу: он настаивает на том, что Иов боится Бога не “даром” (~nxh “ха-хиннбм”), что его безупречность обусловлена количеством его стад, его сытостью и благополучием:

“Разве не за мзду богобоязнен Иов?

Не Ты ли кругом оградил его,

и дом его,

и все, что его?

Дело рук его Ты благословил,

разошлись по земле его стада.

Но — протяни-ка руку Твою,

дотронься до всего, что есть у него;

разве не похулит он Тебя в лицо Тебе?”

(см. Иов 1:9–11).

Вопрос, как мы видим, поставлен остро: что такое святость — добронравие заласканного пай-мальчика, твердо знающего, что за хорошее поведение причитается награда, или же верность до конца, имеющая опору только в себе самой? Чтобы этот вопрос получил ответ, чтобы нравственный план бытия был окончательно утвержден или окончательно разрушен, Яхве выдает Иова на пытку обвинителю. Четыре беды идут одна за другой в эпическом ритме: гибнут волы, ослы и слуги Иова, затем овцы и снова слуги, затем верблюды и снова слуги, и, наконец, сыновья, дочери и оставшиеся слуги. Иов больше не богач, не господин слуг, не отец семейства, не глава племени; но перед лицом беды совершается последний триумф его истовости — он благочестиво творит обряд скорби со словами:

“Наг вышел я из родимых недр,

и наг возвращусь назад.

Яхве дал, Яхве взял —

благословенно имя Яхве!”

(см. Иов 1:21).

Казалось бы, сатана проиграл свое пари. Но он находит новые доводы: богатство, общественное положение, семейный круг — это еще не главное, что есть у человека. Важнее “ко­жа” — непосредственная телесная реальность человеческой жизни. Сатане разрешено истязать на сей раз уже не только душу, но “кость и плоть” Иова: И отошел сатана от лица Яхве, и поразил Иова злыми язвами от подошвы стопы его по самое темя его (см. Иов 2:7). Дело идет о проказе; а для древнего еврея проказа — не просто безнадежная болезнь, перспектива медленной и мучительной смерти, но и скверна, видимый знак Божьей немилости, позорная утрата телесного благообразия. И вот Иов начинает свои жалобы, полные единственной в своем роде поэтической силы:

«Да сгинет день, в который я рожден,

и ночь, что сказала: “зачат муж!”

День тот — да будет он тьма,

Бог с высот да не взыщет его,

да не сияет ему свет!

Смертная тень его емлет его,

да обложит его мгла,

затмение да ужаснет!

Ночь та — да падет во мрак,

да не причтется она к дням годовым,

в месячный круг да не войдет!

ночь та — да будет неплодна она,

да не войдет в нее веселья клик!

Да проклянут ее клянущие день,

те, что храбры Левиафана ярить!

Да тмятся звезды утра ее,

пусть ждет света, но он не придет,

пусть не узрит ресниц зари, —

за то, что не затворила родимых недр,

не сокрыла горя от глаз моих!

………………………………………

На что он дает страдальцу свет

и жизнь — тому, кто удручен душой,

кто хочет смерти, и нет ее,

кто рад бы добыть ее, как клад,

до восторга бы возликовал

и восхитился, обретя гроб, —

мужу, чей путь скрыт,

кому поставил преграду Бог?

Вместо хлеба моего мне вздохи мои,

и льются, как воды, стоны мои,

ибо чего я ужасался, постигло меня,

и чего я боялся, приходит ко мне.

Нет мне затишья,

и нет мне покоя,

и нет мне мира,

но пришла смута!»

(см. Иов 3:3–10,20–26).

В сетованиях Иова звучат и другие тона. С ним случается то, что через тысячелетия придется испытать шекспировскому королю Лиру: личное страдание открывает ему глаза на весь мир общественной неправды, он замечает маяту узников и рабов, от которой они смогут отдохнуть только в смерти, уравнивающей их с их мучителями.

“…У сирот уводят осла,

у вдовы отнимают вола в залог;

сталкивают с дороги бедняка,

должны скрываться все страдальцы земли!

Вот, как онагры, они в пустошь идут,

в степи ищут себе и детям корм;

не на своем поле жнут они,

собирают у злого виноград.

Нагими, без покрова ночуют они,

и нет им одежды в холода;

под дождями мокнут они в горах,

в скале жмутся, ища приют.

От сосцов отторгнут сирота

и с нищего злые берут залог.

Бедные ходят в наготе,

голодая, носят снопы,

выжимают масло в затворе стен,

жаждут, точа из гроздий сок.

Из города стоны людей слышны

и души убиваемых на помощь зовут;

— и этого не прекратит Бог!”

(см. Иов 24:3–12).

Иов ни на мгновение не становится циником и не отрекается от веры в правду как сущность Яхве и основу созданного Им мира; но тем невыносимее для него вопиющее противоречие между этой верой и очевидностью жизненной неправды. Поставлен вопрос, на который нет ответа, и это мучает Иова несравненно тяжелее, чем все телесные страдания. Чтобы как-то успокоиться, ему надо либо перестать верить в то, что должно быть, либо перестать видеть то, что есть; в обоих случаях он выиграл бы пари сатане. Первый выход ему предлагает жена:

“Ты все еще тверд в простоте твоей?

Похули Бога — и умри!”

(см. Иов 2:9).

Второй выход — слепо верить в то, что добродетель всегда награждается, а порок всегда наказывается, и, следовательно, принять свою муку как возмездие за какую-то неведомую вину, — рекомендуют трое друзей Иова. Эти друзья — мудрецы: сладкоречивый Элифаз из Темана (Елифаз Феманитянин), вспыльчивый Билдад из Шуаха (Вилдад Савхеянин) и саркастический Цофар из Наамы (Софар Наамитянин). Все они, как и приличествует поборникам ортодоксальной премудрости книжников, утверждают ненадежность личного опыта сравнительно с непререкаемым и непогрешимым авторитетом отеческого предания:

“Расспроси-ка старинных людей

и вникни в то, что дознали отцы;

ведь вчерашние мы,

у нас знанья — нет,

ибо наши дни на земле — тень.

Не поучат ли они, не вразумят ли тебя,

из сердца своего не извлекут ли слова?”

(см. Иов 8:8–10).

В нескончаемой череде затейливых сентенций варьируют они одну и ту же тему: блаженство праведника и обреченность грешника. Праведник, поучают они, может испытать лишь мимолетное страдание, но огражден от всякой непоправимой беды, а сама природа — “камни поля” и “звери земли” — состоит с ним в союзе.

“В шести бедах Бог спасет тебя,

и в седьмой не коснется тебя зло;

в голод избавит от смерти тебя,

и на войне — от силы меча.

От злого языка будешь укрыт,

не убоишься прихода нужды.

Нужде и гладу посмеешься ты,

и зверя земли не страшись:

ибо с камнями поля у тебя,

и зверь поля — в мире с тобой.

И узнаешь, что дом твой цел,

оглядишь твой двор — нет ущерба ни в чем,

и узнаешь, что обильно потомство твое,

и отпрыски твои — как трава земли.

Созрев до конца, сойдешь ты в гроб,

как сноп, что убран во время свое”

(см. Иов 5:19–26).

Все эти красивые и глубокомысленные обетования, имеющие для себя параллели в 90 псалме (см. выше), перед лицом мучений Иова оборачиваются невыносимой фальшью. За ними таится невысказанная задняя мысль: “если ты праведен, ты должен быть счастлив; но ты несчастлив, — значит…”. Нужно быть очень толстокожим, чтобы не уловить молчаливого вывода; а Иов чувствителен, как человек, с которого содрана кожа. И вот в чем парадокс: трое мудрецов добросовестно выкладывают то, чему их учили, и им кажется, что они отстаивают дело и честь Бога как Его адвокаты, — между тем как на деле они солидарны с сатаной, ибо так же, как и он, обуславливают служение Богу надеждой на награду. Иов же и в глубине отчаяния продолжает верить в то, что Бог за истину и против лжи — даже благонамеренной, утешительной и богоугодной лжи:

“Или вы для Бога будете лгать

и неправду возвещать ради Него,

в угоду Ему кривить душой,

в споре выгораживать Его?

Что будет, если Он испытает вас?

Как человеку лгут, солжете ль Ему?

Рассудит и осудит Он вас

за то, что вы таитесь и кривите душой.

Или величие Его не грозно для вас,

и страх пред Ним на нападает на вас?

Ваши умствования — зола,

и оплот ваш — глиняный оплот!”

(см. Иов 13:7–11).

Адепты традиционной мудрости со всем своим запасом сентенций и назиданий оказываются несостоятельными при встрече с неприкрашенным ужасом жизни; их мудрость подводит доверившегося ей человека, словно ручей пустыни, многоводный весной, но пересыхающий в летнюю жару, когда его влага могла бы спасти путника:

“Ненадежны друзья мои, как поток

и как вешние воды, что скоро сойдут.

Ручьи мутнеют от талого льда

и принимают в себя снег, —

но в летнее время пропадают они

и в жару исчезают с лица земли.

Люди отходят от пути своего,

забредают в пустыню — и гибнут там!

Караваны из Темы ищут ручей,

путники из Савы уповают на него,

но посрамлены они в надежде своей,

приходят на место и терпят стыд.

Вот что стали вы для меня!..”

(см. Иов 6:15–21).

Эти слова — приговор не только трем друзьям Иова, но и всему духовному миру, стоящему за ними: той самодовольной мудрости, которая разучилась ставить себя самое под вопрос. Эта мудрость — не мудрость; настоящую мудрость только предстоит отыскать — но куда направлять поиски? Человек умеет разведывать потаенные залежи руды, но потаенную мудрость он не научился выносить на свет. Совсем как в знаменитом первом стасиме “Антигоны” Софокла, мощь технических достижений человека противопоставлена его немощи перед лицом проблем собственного духа:

«Так! копи есть для сребра,

и для золота горнило есть,

железо добывают из земли,

и плавят из камня медь.

Тьме ставит предел человек,

исследует все концы,

камень мрака и смертную тень…

…С гранитом борется человек,

исторгает он корни гор,

прорезает проходы в скале —

все самоцветы открыты оку его;

он сдерживает напор родников

и сокровенное выносит на свет!

Но мудрость — где ее обрести,

и где разумения копь?

Человек не знает к ней стезю,

и ее не сыскать в земле живых.

Бездна говорит: “во мне ее нет!”

и море говорит: “не у меня!”.

За золото ее не отдают,

не покупают на вес серебра;

не добудет ее Офирский клад,

ни многоценный оникс, ни ляпис-лазурь…»

(см. Иов 28:1–3,9–16).

В одном Иов всецело согласен с традиционным вероучением: он нисколько не сомневается, что человеку уготовано в замыслах Божества какое-то особенное, совсем особенное место. Но замыслы эти загадочны и темны для человека, и он устал непрерывно чувствовать на себе неотступно-требовательный взгляд Бога; впору просить об отдыхе. Было бы совсем неплохо, если бы Бог хоть на минуту перестал возиться с человеком и оставил его в покое! Поэтому вопрос, так радостно звучавший в 8 м псалме — что есть человек, что Ты помнишь о нем? — приобретает здесь иную, мучительную интонацию:

“Что есть человек, что Ты хлопочешь о нем,

занимаешь им мысли Твои,

каждое утро вспоминаешь о нем,

испытуешь его вновь и вновь?

Когда Ты отведешь от меня взор,

отпустишь меня сглотнуть слюну?”

(см. Иов 7:17–19).

Все резче и дерзновеннее становятся речи Иова, все более раздраженно отвечают ему трое друзей. Диалог проходит три круга, каждый из которых построен симметрично (речь Иова — ответ Элифаза — речь Иова — ответ Билдада — речь Иова — ответ Цофара); затем Иов в формах судебной присяги заявляет о своей невинности, тем самым требуя на суд Самого Бога. Появляется еще один собеседник, по имени Елиуй (Элигу); это молодой человек, бросающийся в словесную схватку с необычайной горячностью и самонадеянностью:

“Я думал: пусть возраст говорит

и о мудрости учит преклонный век!

Но нет! Действующий в человеке дух,

вдохновенье от Сильного дает ум:

мудры вовсе не те, кто дряхл,

и правду разумеют не старики!..

…Вот, отвечу и я в свой черед,

мненье мое и я объявлю;

ибо переполняет меня речь,

и тесно духу в недрах моих.

Мои недра, как запертое вино;

как новые мехи, рвутся они!”

(см. Иов 32:7–9,17–19).

По страсти и азарту Елиуй нисколько не уступает прежним участникам спора (в настоящее время речи Елиуя чаще всего рассматриваются как позднейшая вставка; если это верно, автор вставки отлично сумел попасть в тон целого). Основная идея, принесенная с собой молодым мудрецом на затянувшийся диспут, примерно такова: страдание надо рассматривать не столько как возмездие в юридическом смысла слова, сколько как целительное и очищающее средство, при помощи которого Бог врачует тайные недуги человеческого духа и обостряет внутреннюю чуткость человека, его “слух”:

“Вот, все это делает Бог,

дважды и трижды с человеком творит,

чтобы вышла из тлена его душа

и во свете живых он воссиял”

(см. Иов 33:29–30).

“Страданием страдальца спасает Бог

и в утеснении отверзает людям слух…”

(см. Иов 36:15).

От этой темы Елиуй переходит к прославлению могущества Бога в природе. Внушительной чередой сменяют друг друга образы дождя, движения туч, молнии и грома, вихря и мороза; речь Елиуя становится все более трепетной, он уже чувствует, что говорит не только о Боге, но и перед Богом — в Его грозном присутствии:

“Научи нас, что сказать Ему:

мрак идет — мы не в силах мыслей связать…

От севера близится златой блеск:

страшна слава, что являет Бог!”

(см. Иов 37:19,22).

Бог все время как бы стоял за плечами спорщиков; теперь Он Сам в свой черед берет слово. Но слово это не отвечает ожиданиям читателя. Мы готовы к тому, чтобы Яхве, как deus ex machina в античной трагедии, взял на Себя труд все объяснить и растолковать; и как раз этого Он не делает. Его речь не объясняет и не растолковывает ровным счетом ничего. Надо полагать, испытание праведного страдальца еще не кончилось; ибо хотя Яхве не оставил его вопль нерасслышанным и явился для разговора с ним, — вместо ответа необычайный Собеседник буквально забрасывает Иова все новыми и новыми вопросами. Еще не решена загадка, которую предъявило Иову его собственное бедное тело, — а ему уже велено вместить в своей мысли и своем воображении тело вселенной. Что все это значит? Не стремится ли Яхве попросту заткнуть человеку рот демонстрацией Своего неизреченного величия? В контексте книги такое понимание не дает смысла, и притом просто потому, что в величии Яхве Иов не сомневался ни на одну минуту; его не заставишь сдаться, показав ему, что Бог очень высок и очень могуч, ибо для него в этом нет ничего нового. Значит, мы должны предположить в этой части книги Иова иной, более тонкий смысл, заставляющий вспомнить процедуру посвящения в таинство. Обращенные к Иову вопросы направлены на то, чтобы насильственно расширить его кругозор и принудить его к экстатическому изумлению перед тайнами мира, которое перекрыло бы его личную обиду. Вспомним, что сатана при заключении пари поставил под вопрос не что иное, как именно возможность человеческого бескорыстия, — а что может быть бескорыстнее, чем такое изумление, в котором человек забывает самого себя? Яхве говорит “из бури”, как голос стихии, и сама Его речь подобна буре. Один за другим возникают перед Иовом образы первозданной вселенной: ликующие клики звезд, которые восславили закладку устоев земли; море, извергнувшееся из некоего таинственного “материнского чрева” и сдержанное в своем разбеге властным словом Яхве; заря, заставляющая проступать при свете выпуклости и вдавлины земли, как оттиск печати на глине; сокровенные кладовые града и снега… Если греческий мыслитель Протагор, может быть, в эту же эпоху (V в. до Р. Х. — наиболее вероятная датировка книги Иова) назвал человека “мерой всех вещей”, то здесь возникает картина вселенной, для которой человек и все человеческое как раз не могут служить мерой. Характерно, что когда речь заходит о дожде, то дождь этот проливается не на разгороженные поля людей, где он нужен (опять корысть!), но на безбрежную и безлюдную степь:

“Кто хлябям льющимся отверзает проток

и проводит громоносным тучам стезю —

оросить землю, где нет людей,

и пустыню, где никто не живет, —

дикую степь насытить водой,

побуждая траву идти в рост?”

(см. Иов 38:25–27).

Ибо вдали от человеческой заботы и человеческой выгоды есть своя, дикая жизнь, жизнь степной травы и вольного зверя, и она подвластна только своим собственным законам, но имеет в пространстве мира нисколько не менее правомочное место, чем жизнь людей. Вольное не сделать ручным, необузданное не подчинить мере.

“Кто дал зебре волю ее

и узы дикого осла расторг,

которому назначил Я жилищем — степь,

и домом — пустые солончаки?

Он смеется над шумом городов,

окрик погонщика ему незнаком;

в горах он отыскивает себе корм

и всякую зелень найти рад”

(см. Иов 39:5–8).

Дикие звери — ничьи, “Божьи”, из них не извлечешь выгоды: буйвола не принудишь работать на поле. Но даже боевой конь, казалось бы, прирученный человеком, являет непонятный и грозный избыток отваги и мощи:

«Ты ли даровал силу коню

и гривою шею ему облек,

и научил прыгать, как саранча?

Грозно храпение его ноздрей!

Веселясь, он взрывает копытом прах,

в битву бежит, являя мощь;

он не сробеет, ему страх смешон,

не побежит он от меча!

Над ним звенит колчан,

сверкает копье и дрот.

С ярым храпом он глотает прах,

не сдержать его при звуке трубы!

При трубном гуле он ржет: “Го-го!” —

издалека чует он бой,

клики вождей и бранный вопль!»

(см. Иов 39:19–25).

Но окончательно выявляется несостоятельность человеческой меры при описании двух чудо-зверей — Бегемота и Левиафана. Оба они имеют конкретные черты реальных животных (гиппо­потама, которого и мы называем еврейским словом бегемот, и нильского крокодила), но их образы перерастают в мифологические символы первозданного хаоса. Это относится уже к Бегемоту:

“Воззри: Я Бегемота сотворил, как тебя;

травой он кормится, словно вол.

Какая мощь в чреслах его,

и твердость в мышцах его живота!

Как кедр, колеблется его хвост;

сухожилия бедер его сплелись.

Ребра его, как медяная труба,

и как стальная палица, его кость…”

(см. Иов 40:10–13).

В XVIII веке это место было прекрасно переложено в русских стихах М. В. Ломоносовым:

“Воззри в лесах на бегемота,

Что Мною сотворен с тобой;

Колючий терн его охота

Безвредно попирать ногой.

Как верви сплетены в нем жилы.

Отведай ты своей с ним силы!

В нем ребра как литая медь;

Кто может рог его сотреть?”

Но описание Левиафана гораздо более фантастично и сближает его с Тиамат из вавилонской мифологии.

“От его чоха блистает свет,

и глаза его, как вежды зари —

из пасти его рдеет огонь,

искры разлетаются вокруг нее!

Из его ноздрей валит пар,

словно из клокочущего котла —

его дых раздувает жар углей,

пламя пышет из гортани его!

На его вые почила мощь,

и ужас несется впереди него;

крепко сплочена его плоть,

словно литая, не задрожит;

как камень, твердо сердце его,

жестко, как жернов, на котором трут”

(см. Иов 41:10–16).

Образ Левиафана — это эмблема праужаса, внушаемого человеку чуждой ему природой. Для современного читателя наилучшим комментарием к этому месту книги Иова может послужить роман классика американской литературы Г. Мелвилла “Моби Дик, или Белый кит”. Но вот что удивительно: если для глаз человека, помраченных страхом, это — чудище, то для глаз Бога, чуждых страха, это — чудо. Там, где человек видит опасность, Бог видит красоту; для Него все “хорошо весьма”, как говорится в библейском рассказе о сотворении мира. Левиафан хорош, как в первый день творения:

“Не умолчу о действии мощи его,

о дивной соразмерности членов его…”

(см. Иов 41:4).

Яхве принуждает Иова взглянуть на мощь первобытного хаоса так, как смотрит Он Сам. Его речь грозна, и все же в ней есть нечто от доверительности ребенка, показывающего свою любимую игрушку. Бытие широко, очень широко: в его горизонте наряду с человеком находится место для разгула сил Бегемота и Левиафана. Казалось бы, они одним своим существованием исключают все человеческое, но творческая любовь Яхве объемлет их, как и мир человека. Великий английский поэт ХVIII–ХIХ вв. У. Блейк, страстно любивший книгу Иова и создавший к ней замечательные графические иллюстрации, в своем стихотворении “Тигр” подставляет на место образов Бегемота и Левиафана иной звериный образ, но влагает в него то же высокое изумление, которое внушено уму Иова:

“Тигр, о, тигр, светло горящий

В глубине полночной чащи!

Кем задуман огневой

Соразмерный образ твой?

…Неужели та же сила,

Та же мощная ладонь

И ягненка сотворила,

И тебя, ночной огонь?..”

(пер. С. Я. Маршака).

Итак, ни на один из своих вопросов Иов не получил ответа. Но в его душе наступает катарсис, не поддающийся рассудочному разъяснению. Его воля не сломлена, но он по доброй воле отступается от своего бунта. Яхве перестал для него быть бессмысленной прописной истиной и стал живым образом, загадочным, как все живое. Именно это для Иова важнее всего — что он знает о Яхве не с чужих слов, а видит сам:

“Только слухом слышал я о Тебе;

ныне же глаза мои видят Тебя!”

(см. Иов 42:5).

Теперь искус Иова окончен. Способность человека к бескорыстной вере и бескорыстной верности отстояла себя против наветов сатаны. Вместе с сатаной посрамлены его бессознательные единомышленники, защитники теории наград и наказаний — Элифаз, Билдад и Цофар. И сказал Яхве Элифазу из Темана: “Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих — ибо вы не говорили обо Мне так правдиво, как раб Мой Иов!” (см. Иов 42:7). Какая ирония! Трое мудрецов считали Иова дерзким крамольником, а себя самих — благоразумными блюстителями правой веры; и вот теперь они подпадают приговору Самого Яхве и могут быть прощены только при условии, что Иов, этот крамольник Иов, помолится за них, избытком своего страдания и прощения искупая их вину. Когда и этот долг исполнен, ничто не мешает, чтобы вступило в свои права чудо и жизнь страдальца потекла назад, к своим счастливым истокам (автор книги употребляет очень древний оборот, обычно применяемый к возвращению пленника на родину). Стихи снова сменились прозой; этим подчеркнуто, что книга кончается так, как она началась — идиллией. И повернул Яхве к возврату путь Иова, когда помолился Иов за друзей своих; и вдвое умножил Яхве все, что было у Иова. Тогда пришли к нему все братья его, и все сестры его, и все прежние близкие его, и ели с ним хлеб в его доме, и жалели его, и утешали его за все то зло, которому дал Яхве найти на него… И стало у него семь сыновей и три дочери: и назвал он одну — Йомима (‘Горлица’), вторую — Кециа (‘Корица’), а третью Кэрэн-гапух (‘Рожок-С-Притираниями’); и по всей земле нигде нельзя было найти женщин, которые были бы так хороши, как дочери Иова… После этого Иов жил еще сто сорок лет и видел своих детей и детей своих детей, вплоть до четвертого поколения. И умер Иов в старости, насытясь жизнью (см. Иов 42:10–11,13–17). Поразительно, что автор после картин предельной патетики осмеливается кончить книгу в тонах сказочного юмора (чего стоят хотя бы имена трех дочерей!).

Книга Иова — вершина ветхозаветной литературы, отбрасывающая огромную тень на литературное творчество последующих тысячелетий. По своему словесному облику она так же необычна, неожиданна и парадоксальна, как и по своему философскому содержанию. Она изобилует дерзкими метафорами, нередко взятыми из забытых глубин архаического мифа. В ней очень много слов, не встречающихся больше во всей библейской литературе, что делает интерпретацию ряда ее мест весьма рискованной. Ее языковая природа содержит в себе много загадок, по сей день неразгаданных¹⁶.

Книга Проповедующего в собрании

Другой замечательный памятник протеста против ортодоксальной “премудрости” — книга, известная европейскому читателю под заглавием “Екклесиаст”. Но слово Екклесиаст не имеет ничего общего с древнееврейским языком; это греческое слово (от ™kkl»sia ‘собрание’) было применено александрийскими переводчиками Библии для передачи заглавия tlhq “Кохэлэт” — “Проповедующий в собрании”. Так мог бы с полным основанием назвать себя неизвестный нам книжник и хахам, живший в Иерусалиме скорее всего в IV веке до Р. Х. Образ профессионального “мудреца” дает и позднейшая приписка к книге: “Кроме того, что Кохэлэт был мудр, он еще и учил народ знанию; он взвешивал, испытывал и сложил множество речений (машалов). Старался Кохэлэт приискивать слова приятные, и слова истины написаны им верно”. Однако зачин книги называет Кохэлэта — “сын Давидов, царь в Иерусалиме”; для читателя это могло означать одно — царь Соломон. Конечно, такое понимание входило в расчеты автора, и если даже мы имеем дело с языковым недоразумением (некоторые исследователи предполагали, что слово $lm “мэлэх” означает здесь не ‘царь’, но ‘глава школы’, а при другой вокализации — ‘землевладелец’, и этот гипотетический глава школы или же землевладелец вполне мог и впрямь быть сыном человека по имени Давид), то недоразумение это — запланированное и спровоцированное. Взяв в руки литературную маску, автор время от времени как бы играючи примеряет ее:

“Я, Кохэлэт, был царем

над Израилем, в Иерусалиме…

Предпринял я великие дела:

построил себе дома,

виноградники себе насадил,

устроил себе рощи и сады,

плодовые деревья насадил в них,

устроил водоемы, чтоб орошать из них

рощи, где произрастают дерева,

слуг и служанок себе приобрел,

и домашняя челядь была у меня…

собрал себе золота и серебра,

и драгоценностей от царей и земель,

завел у себя певцов и певиц,

и утехи, что веселят людей…”

(см. Еккл 1:12; 2:4–8).

Обычай приписывать сборники сентенций мудрым царям былого искони существовал в древнеегипетской литературе и из нее перешел в древнееврейскую; специально о значении имени Соломона как собирательного псевдонима и эмблемы для писательской деятельности всего сословия хахамов нам уже приходилось говорить выше. Но здесь перед нами совсем не то, что в книге Притчей Соломоновых или в Песни песней. Автор не просто надписывает над своей книгой имя Соломона, но по-настоящему “входит в образ” великолепнейшего из царей Израиля, вводя неоднозначное сопряжение двух планов: исповедально-личного и легендарно-исторического. Традиционный об­раз Соломона сознательно взят как обобщающая парадигма для интимного жизненного опыта. Эта сознательность приема, этот вкус к вдохновенному, содержательному, многозначительному “разыгрыванию” читателя суть черты, столь же необычные на общем фоне древневосточной литературы, сколь подходящие к облику скептического мудреца, написавшего в IV или III в. до Р. Х. книгу Проповедующего в собрании.

Мы назвали автора скептическим мудрецом и этим задали себе загадку. Скепсис — недаром греческое слово; соответствующее этому слову явление столь же присуще эллинскому миру, сколь чуждо миру древнееврейскому. Авторы библейских хроник, пророчеств и псалмов принимают то, о чем говорят — милость Яхве и Его гнев, блага обетования и ужасы катастроф, здоровье и болезнь, победу и беду — совершенно всерьез. В добрый час не стыдно ликовать так, как ликует Девора; в худой час не стыдно выть и стенать, как лирический герой 87 псалма. Человеческая боль и человеческая радость составляют для ветхозаветных писателей и персонажей чрезвычайно плотную, весомую, непререкаемую реальность. Для Кохэлэта боль и радость — это самое пустое и самое легкое, что только может быть, предел пустоты и легкости: lbh “хэвэл”, ‘дуновение’, — как мы бы сказали, фук; подул, и нет. Метафорически слово хэвэл можно перевести как тщета или суета. Согласно формуле, поставленной в самом начале книги и возвращающейся на правах рефрена не менее двадцати раз, все есть хэвэл, все есть дуновение и суета. Казалось бы, книга, содержащая такие рассуждения, — инородное тело в ветхозаветной литературе; можно понять исследователей, которые ищут в книге Проповедующего в собрании феномен эллинистической культуры, кинико-стои­чес­кую диатрибу на языке Библии. Но не будем спешить и присмотримся к первым строкам книги повнимательнее.

“Суета сует, сказал Проповедник,

суета сует и все — суета!

Что за польза человеку от труда его,

которым он трудится под солнцем?

Поколение уходит, поколение приходит,

а земля пребывает вовеки.

Восходит солнце, заходит солнце,

возвращается вспять и вновь восходит.

Идет на юг, обращается на север,

кружит, кружит на пути своем ветер —

и на круги свои возвращается ветер.

Все реки текут в море, но не полнится море;

и от истока реки текут снова…

Что было, то будет,

что вершилось, будет вершиться,

и ничего нет нового под солнцем…”

(см. Еккл 1:2–7,9).

На что, собственно, жалуется автор, как не на ту самую стабильность возвращающегося к себе космоса, которая была для греческих поэтов и греческих философов источником успокоения, утешения, подчас даже восторга и экстаза? Природные циклы не радуют Кохэлэта своей регулярностью, но наводят на него скуку своей косностью. “Вечное возвращение”, которое казалось Пифагору возвышенной тайной бытия, здесь оценено как невыносимая и неизбывная бессмыслица. Поэтому скепсис книги Проповедующего в собрании есть именно иудейский, а отнюдь не эллинский скепсис; автор книги мучительно сомневается, а значит остро нуждается вовсе не в мировой гармонии, а в мировом смысле, он утратил и оплакивает не Божественный космос, а Священную историю. Его тоска — как бы подтверждение от противного той идеи поступательного и целесообразного движения, которая так характерна для ветхозаветной литературы в целом.

И еще одна идея библейской ортодоксии сохраняет всю свою серьезность для этого оппонента ортодоксии: идея неизъяснимости, непостижимости, запредельности Бога. Великий скептик не сомневается в Боге, но он сомневается в религии как одной из разновидностей человеческой деятельности и человеческой суеты. Бог — тайна; тем больше оснований не вести себя с Ним нескромно.

“Не торопись языком своим,

и пусть твое сердце не спешит

слово перед Богом изречь —

Бог на небе, а ты на земле;

пусть будет у тебя немного слов”

(см. Еккл 5:1).

Бог есть, но едва ли с Ним можно разговаривать и что-нибудь знать о Нем; Его действие в мире, понятое в “Еккле­сиасте” почти как аналог древнекитайского дао, есть полная противоположность человеческому действию, предел суетным усилиям что-то исправить, познать или высказать в слове.

“Смотри на то, что делает Бог:

кто выпрямит, что Он покривил?..

Как ты не ведаешь путей ветра

и как строятся кости у матери в чреве,

так ты не ведаешь дело Бога,

Который делает все…”

(см. Еккл 7:13; 11:5).

Можно понять составителей библейского канона, которые серьезно колебались, как следует поступать с книгой Проповедующего в собрании — следует ли считать ее книгой священной или нет? Но мы должны быть благодарны им за то, что они все же включили ее в канон и тем самым спасли для нас одно из самых замечательных произведений мировой литературы.

Книга пророка Ионы

Гуманным духом всечеловеческого единства и необычайным соединением предельной серьезности с гротескным юмором отмечена маленькая новелла-притча о пророке Ионе. По-видимому, она принадлежит уже послепленному времени, но во всяком случае была широко известна не позднее начала II в. до Р. Х. (ее уже читали бен-Сира и автор книги Товита). Ее герой — историческое лицо: упомянутый в 2 Цар 19:13 Йона бен-Амитай, пророчествовавший при израильском царе Йеровеаме II (786–746 до Р. Х.). Насколько реальные воспоминания об этом старинном пророке оказали воздействие на сюжет книги, выяснить невозможно.

Повествование о пророке Ионе начинается очень традиционно и одновременно неожиданно. И было слово Яхве к Ионе, сыну Амитая: “встань, иди в Ниневию, город великий, и проповедуй в нем…” (см. Иона 1:1–2) . Вспоминается зачин книги Чисел из Пятикнижия И говорил Яхве к Моисею в пустыне Синайской… И было ко мне слово Яхве… (см. Чис 1:1) — так начинает свое пророчество Иеремия, и этими же словами начинаются одна за другой главы Иезекииля. Но каково же содержание этого слова Яхве? На сей раз пророк должен идти вовсе не к своим единоплеменникам, не к обитателям Иудеи и Израиля, но в самый чужой, в самый страшный, в самый ненавистный для евреев город — в Ниневию, ассирийскую столицу. Благостный герой книги Товита переживает перед смертью последнюю радость, узнав о гибели Ниневии, — вот как относились к этому городу! Вся книга пророка Наума переполнена проклятиями “граду кровей”. А миссия пророка и так невыносимо тяжела; в 3-й книге Царств рассказывается, что даже огнепламенный пророк Илия до того устал от нее, что просил себе смерти (3 Цар 19:4–8). Насколько же тяжелее принимать на себя этот подвиг ради ненавистных чужаков, которые к тому же еще и неверующие, так что шансы на их внимание к проповеди пророка невелики! И малодушный Иона решает дезертировать. Ему велено идти в Ниневию, на восток; он решает ехать в финикийскую факторию в Испании Таршиш, то есть на крайний запад. Но его намерение “бежать от лица Яхве” неосуществимо. Корабль, везущий Иону, попадает в страшную бурю; финикийским морякам приходит в голову, что кто-то из богов требует в жертву одного из людей на борту. И сказали друг другу: “пойдем, бросим жребии, чтобы узнать, за кого постигает нас эта беда”. И бросили жребии, и пал жребий на Иону (см. Иона 1:7). Тогда сам Иона, исповедав свой грех, просит, чтобы его бросили в море; после этого буря немедленно стихает. Увидев это, финикийцы обращаются к вере в Яхве (как характерно для автора книги пророка Ионы это желание, чтобы чужеземцы, в которых он видит таких же людей, как и он сам, приобщились к знанию истинного Бога!). Между тем Иона поглощен “великой рыбой”, символизирующей водный прахаос и мрак смерти (ср. образ Левиафана в книге Иова); в чреве этой рыбы (только в греческом переводе Библии названной “китом”) он произносит стихотворную покаянную молитву, после чего рыба извергает его на сушу.

Теперь Ионе деваться некуда, и он исполняет вторичный приказ идти в Ниневию и пророчествовать о гибели города через сорок дней. Происходит неожиданное: грешные ниневитяне уверовали и объявили всенародное покаяние. И вот Яхве, Который справедлив, но в придачу к этому еще и милосерден, что делает Его действия совсем свободными и совсем непредсказуемыми, простил ассирийцев и отменил кару. Но каково положение пророка! Он отнюдь не дорос до великодушия своего Бога, и он чувствует только то, что его пророчество не сбылось и тем самым превращено в ложь. Иона сильно огорчился этим и был раздражен. И молился он Яхве, и сказал: “О, Яхве! не это ли говорил я, когда еще был в стране моей? Потому я и бежал в Таршиш, что знал, что Ты Бог благий и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и сожалеющий о бедствии. И ныне, Яхве, возьми душу мою от меня, ибо лучше мне умереть, чем жить” (см. Иона 4:1–3). Эти эпитеты Яхве — “благий и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый” — произносятся в псалмах с радостью и надеждой; Иона выговаривает их с досадой. Что может быть хуже, чем служить такому Богу, Который прощает? Чтобы вразумить Своего пророка, Яхве прибегает к неожиданному педагогическому приему: Он заставляет червя погубить куст рицинуса, к тени которого пристрастился Иона. На жалобы Ионы дан ответ, которым достойно завершается книга. И сказал Яхве: “Ты жалеешь о клещевине, над которой ты не трудился и которой не выращивал, которая в одну ночь поднялась и в одну ночь пропала. Так как же Мне не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и притом много животных?” (см. Иона 4:10–11). Для Ионы Ниневия — вражеский город; для Яхве — она живая, средоточие жизни, нечто произросшее и возрастающее, как куст под небом. Упоминание домашних животных в последних словах — кульминация юмора книги и одновременно кульминация ее серьезности: теплое дыхание неповинных животных — это ценность, ради которой Яхве стоит взять Свое слово назад и изменить судьбу великого города.

Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова

Около 190 г. до Р. Х. в Палестине (и притом скорее всего в Иерусалиме) жил ученый книжник, страстный любитель благочестивых игр слова и мысли, почитатель древних хахамов, к которому уместно приложить его же собственные слова: Он будет искать мудрость всех древних и поучаться в пророчествах; он будет вникать со вниманием в рассказы о мужах именитых и следить за тонкими извитиями притчей; он будет испытывать сокровенный смысл притчей и прилежать к загадкам притчей (см. Сир 39:1–3). Книжника этого звали Иешуа бен-Элеазар бен-Сира; будучи усердным читателем книг, он решился и сам написать книгу — сборник сентенций и афоризмов. В 132 г. до Р. Х. его внук, свято чтивший память своего деда, приехал в Египет, где он нашел, что местные евреи недостаточно культивируют традиции отечественной премудрости; им в назидание он перевел сочинение бен-Сиры на греческий язык. Много бессонного труда положил я в то время, чтобы довести книгу до конца и выпустить ее в свет для тех, которые на чужбине желают учиться и подготавливают свои нравы к тому, чтобы жить сообразно закону, — замечает переводчик в своем предисловии к греческому тексту. Вплоть до 1896 г. только греческий текст и был известен науке, так что приходилось верить на слово внуку бен-Сиры, что книга первоначально была написана по-еврейски; затем значительная часть еврейского оригинала была найдена в Каирской генизе (хранилище Второй мировой войны); текстология книги бен-Сиры обогатилась кумранскими находками.

Как и хахамы былых времен, создатели книги притчей Соломоновых, Йешуа бен-Сира — резонер; современному читателю, который, как известно, не любит резонеров, этот автор может в недобрую минуту напомнить шекспировского Полония (или, чтобы сравнение было взято из библейского круга — одного из трех многоречивых друзей Иова). Справедливости ради, однако, надо сказать, что если перед нами резонер, то резонер на редкость восторженный и вдохновенный; проповедуемые им идеалы — духовная дисциплина, трезвенное самообладание, умная и радостная скромность — внушают ему энтузиазм самого неподдельного свойства. Здравый смысл — как будто бы прозаичнейшая вещь на свете; но вот он, бен-Сира, любит эту прозаичнейшую вещь на свете такой любовью, которая поэтична, как мир Песни песней. Мудрость здравого смысла, мудрость школьных прописей для него и расцветает, как роза Иерихона, и благоухает, как ладан в скинии, и тает во рту слаще медового сота, и светит, как утренняя заря (весь этот ряд пышных восточных сравнений взят из 24-й главы книги бен-Сиры). Как это возможно? Почему будничность назидательного урока может стать предметом переживаний, заставляющих вспоминать о платоновском Эросе? Бен-Сира сравнивает назидания здравого смысла с хлебом и водой (Мудрость примет его к себе, как целомудренная супруга; напитает его хлебом разума, и водою мудрости напоит его — см. Сир 15:2–3); но разве от хлеба и воды пьянеют? Вникнуть в этот парадокс трудно; а ведь если мы в него не вникнем, для нас останется эстетически закрытым весь огромный мир ближневосточной дидактики от Птахотепа до поэтов исламской эпохи включительно (разве у великого Низами мало самых настоящих школьных прописей?). Мудрость бен-Сиры “буднична”, но его отношение к ней празднично. Раз уж речь зашла о празднике, заметим, что наш книжник очень привержен эстетике праздника, и условная красота ритуала и церемониала означает для него очень много. Вот как он описывает первосвященника Симона, священнодействующего в храме: Как величествен был он при собрании народа, при выходе своем из-за храмовой завесы! Как утренняя звезда среди облаков, как луна в срок полноты своей, как солнце, льющее свет на храм Всевышнего, и как радуга, блистающая в облаках славы, как цветок розы в вешние дни, как лилия у источников вод, как ветвь ливана во дни лета, как огонь с ладаном в кадильнице, как золотой цельнокованный сосуд, украшенный всяческими камнями многоценными, как маслина, дающая плоды, и как кипарис, возвышающийся до облаков. Когда он принимал ризу славы и облекался в уборы великолепия, и восходил к непорочному алтарю, то делал честь одежде освящения… (см. Сир 50:5–12). Этот обостренный вкус к парадности сакрального действа — один из ключей к пониманию поэтики афоризмов бен-Сиры. Когда он говорит о благолепии торжественного выхода первосвященника, он сравнивает это благолепие с красотой полной луны; но точно такое же сравнение он прилагает и к своему собственному “торжественному” выходу перед читателем (я полон, как луна в полноте своей — Сир 39:15). Ибо он и должен чувствовать себя собратом священнодействующей сакральной особы; когда он умствует и поучает, он тоже священнодействует и творит некий словесный обряд. Здесь можно было бы сослаться на понятие “литератур­ного этикета”, разработанное Д. С. Лихачевым применительно к древнерусской литературе. Строгая трезвенность содержания и веселая парадность формы в книге бен-Сиры уравновешивают друг друга, обеспечивая соразмерность эстетического целого.

Бен-Сира — менее всего любитель “проклятых вопросов”, крайних решений и бескрайних порывов; стихия героического и трагического ему чужда. Но его оптимизм — не самодовольное, расслабленное благодушие, а сосредоточенная бодрость, исходящая из понимания всей жизни как непрестанного усилия, как череды уроков и экзаменов. Искус труден — иначе он не был бы искусом; но его можно и должно с победой выдержать. Сын мой! — окликает бен-Сира своего читателя, — если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к испытанию; управь сердце твое и будь тверд, и не смущайся в час тяготы! (см. Сир 2:2). Все в руках самого человека, потому что воля свободна: Бог от начала сотворил человека и предоставил его решениям собственной воли. Стоит тебе захотеть, ты соблюдешь заповеди и сохранишь верность правому изволению. Он предложил тебе на выбор огонь и воду; чего захочешь, к тому и протяни руку. Перед человеком жизнь и смерть; чего он пожелает, то ему и будет дано (см. Сир 15:14–17). Этика бен-Сиры не “героична”, но она достаточно мужественна, ибо требует от человека полную целостность воли: Горе сердцам боязливым, и рукам ослабевшим, и грешнику, что вступает на две стези! Горе сердцу расслабленному! (см. Сир 2:12–13). Напротив, леность, уныние и безвольная распущенность вызывают у нашего моралиста физическое отвращение (ср., например, Сир 22:1–2); все это есть для него “глупость” — глупость, понятая не как интеллектуальный недостаток, но как надлом воли и одновременно безбожие: именно потому безбожие, что глупость, и потому глупость, что безбожие. Так и “мудрость” есть для него отнюдь не атрибут теоретического интеллекта, но скорее атрибут воли; она состоит не в том, чтобы решать отвлеченные умственные вопросы (прямо осуждаемые в Сир 3:22–24), но в том, чтобы “управить сердце свое”. Хотя книга бен-Сиры принадлежит эллинистической эпохе, мы, читая ее, очень далеки от Эллады. Содержание этой книги держится в пределах житейского и жизненного здравомыслия; мы можем назвать его “ограниченным”, но обидное это словечко едва ли будет обидным для бен-Сиры, ибо в его мире “ограниченность” — ясная граница между посильным и непосильным, между необходимым и тем, что сверх нужды, — есть успокоительная гарантия того, что задачи человека можно сообразовать с его наличными силами. Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай (Сир 3:21). Что правда, то правда — “дерзаний” мудрость бен-Сиры не одобряет: кто любит опасность, тот впадет в нее (Сир 3:25). И все же обругать эту мудрость “мещанской” было бы несправедливо, и притом по двум причинам. Во-первых, внутри своего собственного мира наш автор чувствует себя очень уверенно, и ему совершенно чужды аффекты нервозной неполноценности, столь неизбежные для психологии мещанства; он “благообра­зен”, “важен” и “степенен” в хорошем старом смысле этих хороших старых слов, и никто не откажет ему в умении уважать себя и свое место во вселенной. Во-вторых, простой историзм обязывает нас видеть дидактику бен-Сиры в контексте реальных предпосылок существования тех людей, к которым она была обращена. Если мы представим себе простого человека, юридически свободного и не вовсе неимущего, но далекого от власти, который поставлен в условия политической несвободы, господствующей на эллинистическом Востоке, и потому знает, как мало от него зависит, но все же хотел бы прожить жизнь по-божески и по-человечески; который отнюдь не рвется спорить с сильными мира сего, но и не намерен позволять им залезать в его душу: который больше всего желал бы проводить дни свои тихо и мирно, но не смеет зарекаться ни от сумы, ни от тюрьмы; — если мы дадим себе труд увидеть этот социально-нравственный тип, мы поймем, что у сентенциозной книги нашего автора было надолго обеспеченное “место в жизни”. Недаром же книга эта пользовалась впоследствии немалым успехом у ранних христиан (включивших ее в христианский канон Библии) и даже получила в латиноязычной церковной литературе наименование “Церковной Книги” по преимуществу (Ecclesias­ti­cus — не смешивать с Ecclesiastes ‘Екклесиаст’!). Бен-Сира призывает уступать, когда можно, властным и богатым, хотя он знает, что есть ситуации, когда уступать нельзя (спасай обижаемого из рук обижающего и не будь малодушен, когда судишь — см. Сир 4:9); как бы то ни было, не следует иметь с держателями власти и богатства ничего общего, не надо полагаться на их милость. Не входи в общение с тем, кто сильнее и богаче тебя! — увещевает Йешуа. — Если ты выгоден для него, он использует тебя; а если обеднеешь, он оставит тебя <…> Своими угощениями он будет срамить тебя, покуда не ограбит тебя дважды или трижды и под конец не насмеется над тобою. После того он увидит тебя, и уклонится от встречи с тобой, и покачает головою тебе в обиду. Смотри, чтобы не обмануться и не быть униженным в весельи твоем. Когда властный будет тебя приглашать, уклоняйся… (см. Сир 13:2,5,8–12). И еще: Сын мой! не живи жизнью нищего; лучше умереть, чем просить подаяния. Кто засматривается на чужой стол, для того и жизнь не в жизнь; он унижает душу свою чужими яствами (см. Сир 40:29–30). Когда бен-Сира говорит о вражде между богатыми и бедными — а говорит он об этом на редкость выразительно! — легко почувствовать, что его собственное место — не между богатыми. Какое общение у волка с ягненком? Так и у грешника — с благочестивым. Какой мир у гиены с собакою? И какой мир у богатого с бедным? Пища для львов — онагры в пустыне; так и для богатых корм — бедные. Отвратительно для надменного смирение; так отвратителен для богатого бедный… Когда случится несчастье с богатым, много у него помощников; скажет некстати, и для него найдут извинение. Случится несчастье с бедняком, и его же бранят; скажет разумно, и его не слушают. Заговорил богатый — все смолкают и превозносят его речи до облаков; заговорил бедный — и спрашивают: “это еще кто такой?” (см. Сир 13:21–24,26–29). Перед нами два параллельных ассоциативных ряда: “бедность”—“смирение”—“благочестие” и “богатство”—“надменность”—“грех”. По всему чувствуется, что положение бедняка близко сердцу автора, куда ближе, чем положение богача. Положение бедняка — но не положение раба; ибо бен-Сира принадлежит к миру рабовладельцев и обращает свою проповедь к рабовладельцам. Именно ему принадлежит совет держать раба в строгости, на который ссылался Лютер в пору крестьянских войн. Правда, совет этот (Сир 33:25–29, ср. Сир 42:5) выглядит несколько иначе в контексте всей книги; точно в таких же выражениях, если не более энергично, наш автор рекомендует не давать поблажки сыну (Сир 30:1–13) и легкомысленной дочери (Сир 26:12), — но также и своей собственной душе, своему “я” (см. Сир 23:2: Кто приставит к помыслам моим бичи, и к сердцу моему назидание мудрости, дабы они не щадили проступков моих и не потворствовали заблуждениям моим?..). Вспомним, что для бен-Сиры весь мир — огромная школа, и человек имеет все основания пожелать себе, чтобы его как следует “школили” в этой школе; но школу во времена бен-Сиры никто не мыслил себе без розги. Поэтому жесткость, предписанная палестинским моралистом по отношению к рабу и ребенку, все же имеет больше общего с патриархальной истовостью Домостроя, чем с бездушным практицизмом такого теоретика рабовладения, как Катон Старший, римский современник бен-Сиры.

Наш автор уважает труд и глубоко презирает праздность; но он не был бы тем, что он есть, — книжником, до краев переполненным своей книжной премудростью, — если бы телесный труд был для него равен умственному. Высшее назначение человека он видит в том, чтобы непрерывно и неустанно с младенчества и до смерти воспитывать и совершенствовать свой ум, не теряя ни минуты; а земледелец или ремесленник имеют для этого слишком мало возможностей. Нельзя сказать, что бен-Сира презирает людей телесного труда: без них ни город не построится, — замечает он, — ни жители не населятся и не будут жить в нем (Сир 38:37); но то, что для него стоит превыше всего — культивирование утонченной “мудрости” — осуществляется не через них. Поэтому для нашего автора почтеннее всего профессии книжника и врача, эти древнейшие виды “интеллигентской” специализации. На лице книжника, — говорит он, — Господь напечатлеет славу Свою (см. Сир 10:5); и о враче: почитай врача честью по надобности в нем, ибо Господь создал его, и от Вышнего — врачевание, и от царя получает он дар (Сир 38:1–2). Таким образом, бен-Сира, вполне чуждый высокомерию властных и богатых, не совсем чужд гордыне духовного аристократизма. С этим хорошо согласуется его повышенное внимание к внешнему благородству поведения: Глупый в смехе возвышает голос свой, а муж благоразумный едва тихо улыбнется (Сир 21:23), — таких афоризмов у бен-Сиры немало.

Апокалиптическая литература от книги Даниила
до текстов Кумрана

В заключительную эпоху древнееврейской литературы самым существенным и популярным жанром становится жанр “откро­ве­ния” о последних тайнах потусторонних миров и конца истории; сочинения в этом жанре принято называть “апокалип­си­сами”, а их авторов — “апокалиптиками” (от греч. ўpokЈluyij ‘откровение’). Апокалиптика продолжила древнюю традицию пророков, заимствовала у пророческой литературы ее идеи и язык, но существенно модифицировала самое главное — тему, смысл и духовную атмосферу. Тема пророков — история и вмешательство в нее Яхве, вмешательство чудесное, но не разрушающее самое историю. Тема апокалиптиков — взрыв истории и ее переход в метаисторию, последнее сражение добра и зла и “тот свет”. Теперь евреи непрерывно стояли лицом к лицу с насилием эллинистической, а затем римской государственности и цивилизации — насилием, которое было более тонким, но также более всеобъемлющим и более чужим, более “залезающим в душу”, чем грубое насилие ассирийцев или вавилонян; в этой атмосфере древняя идея “войны Яхве” против врагов Своего народа обретает абсолютизированный облик последней и решающей брани “сынов света” и “сынов тьмы”. Когда пророки говорили о народах и государствах, для них еще существовал пестрый человеческий мир с его красками; теперь красок не осталось — только ослепительный свет и кромешный мрак. Это объясняют влиянием исконного иранского дуализма; такое влияние — несомненный факт, но само оно стало возможным лишь постольку, поскольку общественная и духовная жизнь сделала его необходимым. Если бы иранского дуализма не существовало, иудеям пришлось бы его как-то выдумать своими силами. Тема и смысл апокалиптической литературы предопределяет духовную атмосферу ее сочинений; эта атмосфера характеризуется парадоксальным сочетанием двух крайностей — предельной экзальтации и предельной рассудочности. С одной стороны, перед нами экстатические визионеры: откровение о сокровеннейших тайнах иного мира и будущего века предполагает такую напряженность интонации, такую непривычность и неимоверность образов, которые должны превысить все, что было до сих пор в ветхозаветной литературе. С другой стороны, апокалиптикам очень трудно и очень страшно представить получателями откровения лично себя; для их совести несравненно легче взять на себя роль позднего хранителя тайных пророческих преданий, медитирующего над древним пророчеством, вычисляющего сроки его исполнения и выводящего из него все новые следствия. Отсюда книжный и, что называется, головной характер апокалиптической литературы, роднящий ее уже не с традицией пророков, но с традицией хахамов; отсюда же влечение апокалиптиков к анонимности и псевдонимности литературного творчества. Когда-то пророк выступал со своим пророчеством всенародно, гласно и открыто, во имя и от имени Яхве, но от своего собственного лица и на свою собственную ответственность; то, что он записывал, он сначала проповедовал изустно, стоя среди своих современников и будучи опознаваем ими в лицо. Когда он говорил в будущем времени, он имел в виду действительно будущее. Напротив, апокалиптик, работая в укромности своего “кабинета”, предпочитает скрывать себя самого за условными именами таинственной древности и оставаться безличным инструментом предания. Это не совсем та псевдонимность, с которой мы имели дело в книге Притчей Соломоновых, в Песни песней, в поздних частях книги Исаии; по крайней мере, и Соломон, и Исаия сами по себе были вполне историческими личностями, и сама их связь со ссылавшейся на них литературной традицией была историческим фактом, — то более (как в книге Исаии), то менее (как в Соломоновых книгах) реальным. Но другое дело, когда писатель-апокалиптик излагает свое учение устами какого-нибудь персонажа доисторических, домоисеевых времен — например, устами Адама и Евы, или Еноха, или двенадцати сыновей Иакова, — при этом “проро­чествуя” о давно прошедших событиях и пересказывая библейские саги и хроники в условной форме будущего времени. Именно так ведут себя апокалиптики позднего иудейства, и так будут себя вести по их примеру гностики раннего христианства. Те и другие были не прочь поразить воображение читателя; к тому же мнимая “изначальность” их откровения, по-видимому, должна была компенсировать его эпигонский характер (ибо апокалиптики были в какой-то мере эпигонами по отношению к пророкам, а гностики — по отношению к новозаветным авторам). И все же перед нами не просто мистификация. По очень серьезным и содержательным причинам апокалиптическому автору нужна для осмысления истории воображаемая наблюдательная позиция вне истории; эту позицию удобно локализовать либо в самом начале истории, либо в самом ее конце — но к концу прикован умственный взор апокалиптика, а в начале он помещает своего двойника, дав ему имя хотя бы того же Еноха. Глазами этого своего двойника он видит прошедшее и настоящее как будущее, одновременно притязая на то, чтобы знать будущее с той же непреложностью, с которой знает прошедшее и настоящее. Различие между прошедшим, настоящим и будущим, между “уже” и “еще не” в принципе снято, и через это снята сама история; она предстает в мистических числовых схемах и мистических аллегориях как нечто предопределенное и постольку данное готовым. Мало определить апокалиптику как мистику; в отличие от мистики даосизма или Упанишад, или неоплатонизма, это не мистика бытия, но мистика истории. Мало определить ее как мистику истории; в отличие от мистики конкретного исторического процесса у пророков, это мистика абсолютизированной и потому абстрактной, и потому снятой истории. Апокалиптик очень остро чувствует историю — как боль, которую нужно утолить, как недуг, который нужно вылечить, как вину, которую нужно искупить. Иначе говоря, он скорее ненавидит историю, чем любит ее, и больше всего хотел бы от нее избавиться; столь характерный для ветхозаветной культуры мистический историзм в момент своей кульминации обращается в свою противоположность. Поэтому для апокалиптика так важна идея абсолютного конца, когда все движущееся остановится, все открытое замкнется, все нерешенное будет решено и все спорящие стороны услышат свой вечный приговор. Идея абсолютного начала была, как мы видели, хорошо знакома временам пророков (хотя тогда мыслящий человек не смел ставить в пространство “начала” себя самого, но только созерцал “нача­ло” с почтительной дистанции); однако вместо абсолютного конца даже перед такими мессианскими мыслителями, как Исаия или Иезекииль, стояла абсолютная перспектива, вместо предопределенного финала — предопределенное направление. Ибо пророки очень живо ощущали себя самих внутри истории, и это могло причинять им скорбь, как Иеремии, но не внушало им непреоборимой потребности в акте ума выйти из истории, помыслить и пережить ее лишь как приготовление к своему собственному концу, как снятие самой себя; напротив, апокалиптики мыслили и переживали историю именно так.

Первое и самое значительное произведение иудейской апокалиптики — книга Даниила; только оно одно представляет апокалиптику в библейском каноне, найдя себе место среди книг пророков. Изложенные в этой книге видения и события прикреплены к периоду между 605 г. и 30-ми годами VI в. до Р. Х. Однако в действительности книга получила свой облик между 167 и 163 гг. до Р. Х., то есть в эпоху Маккавейских войн, под шум которых родилась иудейская апокалиптика; это, конечно, не исключает использование в книге гораздо более древнего материала. Часть книги (с начала до ст. 4 главы 2 и затем с главы 8 до конца) написана по-древнееврейски, другая часть — (от стиха 4б главы 2 до конца главы 7) — по-арамейски. Книгу открывает рассказ о жизни Даниила вместе с тремя молодыми евреями при дворе Навуходоносора, затем при дворе Дария; все четверо являют собой образец для иудейских страдальцев за веру во времена Антиоха IV Эпифана, во имя верности Яхве отказываясь подчиниться вавилонскому культу кумира (за что три отрока брошены в раскаленную печь) и персидскому культу царя (за что Даниил брошен в яму к львам); чудо спасает от смерти и отроков, и Даниила. Здесь же рассказывается о каре, постигшей Навуходоносора, который лишился ума и жил как зверь (как выяснилось благодаря новейшим находкам, это весьма древний мотив, первоначально относившийся к другому вавилонскому царю — Набониду), а также о знаменитом видении Валтасара, на все времена ставшем символом обреченности тиранов. Собственно апокалиптические видения идут с главы 7; мировая история представлена в них как грызня за власть четырех зверей, сменяющих друг друга. Наконец, приговор Бога кладет конец владычеству зверей (то есть четырех мировых держав — вавилонской, мидийской, персидской и македонской). Видел я, наконец, что поставлены престолы, и воссел Предвечный; одежда на нем бела, как снег, и власы на главе Его, как чистая волна; престол Его — блистание огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река истекала и разливалась пред Ним; тысяча тысяч служили ему, и мириады мириад предстояли Ему; суд воссел, и раскрыты были книги <…> Затем видел я в ночных видениях: се, в облаках небесных шел как бы Сын Человеческий, пришел к Предвечному и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не кончится, и царство Его не прекратится (см. Дан 7:9–10,13–14). Образность и фразеология этого места оказала огромное влияние на раннее христианство (достаточно вспомнить, что в Евангелиях Иисус Христос чаще всего называет себя “Сын Человеческий”).

В драматическую пору I в. до Р. Х. — II в. по Р. Х. апокалиптическая литература становится чрезвычайно популярной. Утешая народ во времена унижений и поддерживая в нем напряженное, подчас болезненно напряженное ожидание великой победы в будущем (вылившееся в три грандиозные иудейские восстания), они одновременно по-своему удовлетворяли народную любознательность, предлагая настоящую энциклопедию фантастической космологии, астрономии и физики; такова, например, книга Еноха. Именно через апокалиптику ближневосточный образ мира вошел в христианские апокрифы и надолго определил фольклорные представления коптов, эфиопов, греков, южных и восточных славян. Но главная тема апокалиптических сочинений — не тайны настоящего мира, а тайны будущего мира: Быстро век сей спешит к исходу своему, и не может он вместить того, что обещано праведным в будущие времена (3 Езд 4:26–27), — как говорит апокалиптический апокриф 3-й книги Ездры.

Очень яркие образцы апокалиптики находятся среди сектантских (по-видимому, ессейских) текстов, обнаруженных в 1947 г. в пещерах у Мертвого моря (в местности Вади-Кумран). Чрезвычайно характерно, что один из этих текстов специально посвящен детализированному изображению войны “сынов света” с “сынами тьмы”; разумеется, ход этой войны заранее известен — три раза победят “сыны света”, три раза одолеют “сыны тьмы”, и лишь седьмое сражение даст окончательную победу “сынам света”. “В руки бедняков предашь Ты врагов всех стран, — обращается автор к Яхве, — в руки склоненных к земле, дабы унизить могущественных среди народов”. В другом апокалиптическом тексте из Кумрана говорится: “Когда сыны Кривды будут ограждены, нечестие отдалится от лица праведности, как тьма отступает перед светом; и как рассеивается дым и нет больше его, так исчезнет нечестие навеки, а праведность появится как солнце, появляющееся по установленному порядку мира… Знание наполнит мир; и не будет в нем никогда больше глупости. Уготовано слову сбыться, и истинно пророчество, и из этого вам станет ясно, что это не вернется назад” (так наз. Книга тайн, пер. И. Д. Амусина).

Поражение иудеев в трех войнах, приведшее к полной гибели еврейского государства, положило конец надеждам апокалиптиков. В следующую эпоху консолидация ортодоксального иудаизма на фарисейско-раввинистической основе отлагается в таком литературном памятнике, как Талмуд, между тем как еретическая мистика ищет и находит для себя новые формы — уже не апокалиптические, а протокаббалистические. Но эта литература принадлежит уже новому, средневековому периоду.