М. Г. Селезнев. «Если бы Дионисий Ареопагит знал древнееврейский…»

2 мая, 2014. Михаил Селезнев

Без реальной встречи с библейскими основаниями христианской традиции, без честной рефлексии над этими основаниями – у российского «религиозного возрождения» нет смысла и нет будущего

Первая лекция в рамках нашего лектория «Правмира» Михаила Георгиевича Селезнева, лингвиста и филолога-библеиста, одного из авторов перевода на современный русский язык книг Ветхого Завета.

Тема лекции: Интерпретация Исх 3:14 «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам…»

М.Г. Селезнев – доцент Института восточных культур и античности РГГУ, зав. кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. Кирилла и Мефодия, член библейской группы Синодальной библейско-богословской комиссии.
М.Г. Селезнев на Правмире

Обращение к Библии и библеистике – стержневой момент того обновления, в котором сейчас нуждается наша религиозная жизнь. Поэтому я хотел бы предварить свою лекцию, посвященную толкованию Исх 3:14, несколькими словами – своего рода введением к библейском циклу в целом.

***

На наших глазах завершается – вообще-то говоря, уже завершился – целый период в культурной истории России. Этот период начался в позднесоветскую эпоху, когда российская интеллигенция, возродившаяся после большевистских и сталинских погромов, обратилась к поиску таких ценностей, которые позволили бы в мире тоталитарного государства остаться людьми – обрести идеалы, ради которых можно и нужно жить и умирать. Одним из важнейших аспектов этого поиска стало религиозное возрождение. Картина интеллектуальной и духовной жизни 70-х – 80-х гг. очень сложна и противоречива, ее никак нельзя подогнать под один знаменатель. Но именно то, что было заложено тогда, определило религиозную и культурную действительность России 90-х, а отчасти, по инерции – и нулевых годов. И вот на наших глазах российская история описала полный круг. Импульсы, заданные в позднесоветское время, иссякли, инерция кончилась. Прошедший период, в том числе и пришедшееся на него религиозное возрождение, ждут своей беспристрастной оценки.

Люди приходили и приходят в Церковь по разным причинам. Кого-то влечет красота церковной музыки, кого-то – иконопись, кого-то само литургическое действо как «синтез искусств», кого-то роль Церкви в нашей истории… Но рано или поздно человек должен осознать, что в основе всей этой огромной религиозной традиции лежит Евангелие. Это фундамент, на котором выросло все здание и без которого это здание не имеет смысла. Без этого фундамента – все остальное оказывается не христианством, и даже вообще не религией, а просто игрой в историческую реконструкцию. Историческая реконструкция – это когда любители средневековой Руси (или, скажем, в Дании – поклонники викингов, во Франции – галлов) собираются вместе и делают вид, что сейчас не 21, а 14 (или еще какой другой) век.

В религиозном возрождении позднесоветского, перестроечного и постперестроечного времени роль Библии и Евангелия была невелика. Интернет дает возможность оценить это количественно: достаточно посмотреть, сколько страниц православных сайтов посвящено обсуждению Нагорной Проповеди – и сколько страниц посвящено обсуждению проблем постной диеты: что есть, чего не есть, и как готовить. Но ведь в такой степени, в какой религиозная жизнь православной общины оторвана от непосредственной опоры на Евангелие, она становится той самой исторической реконструкцией, превращается в постмодернистскую игру. Которая, как и любая постмодернистская игра, легко может быть использована для чисто политических целей. История (например, история Германии 1930-х годов) показывает, что единственное противоядие от эксплуатации христианской традиции в политических целях – это само Евангелие.

Таков первый момент, на котором нельзя не остановиться, оглядываясь назад, на эпоху религиозного возрождения. Очень много было в этой эпохе всего остального – и очень мало Евангелия. Но я хотел бы подчеркнуть еще один момент. Если даже мы обращаемся к Библии, к Евангелию – но обращаемся не как люди XXI века, а как кто-то другой, вырядившись в одежды какой-то другой эпохи, – это тоже будет постмодернистской игрой. Я много общался с представителями консервативного, фундаменталистского протестантизма, в центре которого, казалось бы, как раз находится Библия. И для меня стало очевидно, что это тоже игра, тоже попытка ухода от себя самих и от реальности. Когда мы встречаемся с евангельской Вестью, поставив себе в качестве предварительного условия, что мы должны отрешиться от современной культуры, от науки, от проблем нашего времени, то есть от себя самих, реальных, – то встреча не происходит. Библия-то, может быть, и приходит к месту назначенной встречи, а вот нас-то, живых и реальных, там нет, только наши маски. Подлинной встречи не происходит, и все сводится к многоречивому обсуждению семантики симулякра.

Только осознав отличия нашего культурного горизонта от культурного горизонта библейских времен, отличия нашего социального контекста от социального контекста библейских времен, только будучи самими собой, людьми XXI века, а не условными фигурами из патериков, мы будем в состоянии выстроить пространство, где возможна реальная встреча современного человека с основаниями нашей христианской традиции. Только в этом пространстве может быть выработан тот новый язык, на котором современный человек может исповедовать свою христианскую веру. Выработать новый язык – наподобие того, как в предвизантийское и ранневизантийское время в том интеллектуальном пространстве, где встретились Библия и эллинская культура, был выработан язык, на котором заговорила византийская и поствизантийская Церковь.

Сейчас в церковных и околоцерковных масс-медиа идет множество нелицеприятных дискуссий о разных аспектах церковной жизни. Это все важно, но это о внешности – это о симптомах, а не о сути. Без встречи (при этом реальной и честной встречи) христианина XXI века с библейскими основаниями христианской традиции – у российского религиозного возрождения нет смысла и нет будущего.

***

Важнейшее условие реальной встречи сегодняшнего человека с библейской Вестью – осознать историческое измерение библейской традиции. История Библии это история ее интерпретации. Греческий перевод Ветхого Завета уже не тождественен древнееврейскому Ветхому Завету. Новозаветная экзегеза ветхозаветных текстов – радикальная их переинтерпретация. Истолкование Библии в ранней Церкви, в византийском богословии, Отцами – это всякий раз новое их прочтение. Понимание этого заставляет нас по-иному взглянуть и на свою собственную встречу с библейской традицией.

Поэтому все мои лекции, сколько их будет в Правмирском Лектории, я хотел бы посвятить именно историческому измерению библейской традиции – истории интерпретации и переинтерпретации библейских текстов.

Сегодня мы будем говорить про историю интерпретации и переинтерпретации одного из ключевых текстов Библии – Исх. 3:14. В Синодальном переводе этот стих звучит так: Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам.

***

Несмотря на то, что Синодальный перевод едва ли не на 99% следует еврейскому масоретскому тексту, в данном месте переводчики пошли за чтением греко-славянской библейской традиции. Понять их можно, ведь на греческом тексте этого стиха основаны все толкования восточнохристианской традиции, огромная богословская литература. Однако в еврейском тексте есть своя захватывающая логика и свой глубокий смысл. Это место еврейской Библии интересно, в частности, тем, что в каком-то смысле оно предвосхищает позднейшее парадоксальное сочетание апофатического и катафатического моментов в средневековом богословии.

Вспомним контекст этого стиха. В третьей главе книги Исхода Бог посылает Моисея в Египет, чтобы вывести оттуда, из египетского рабства, потомков Иакова. Моисей сомневается, отказывается, спрашивает Бога: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они спросят меня: «как Ему имя?» Что я скажу им? Подразумевается, что у Бога евреев есть подлинное, тайное имя. Только назвавший это имя может претендовать на то, что он послан Богом.

На вопрос Моисея Бог дает три ответа. Эти три ответа четко отделены друг от друга тем, что каждый ответ вводится отдельной группой вводных слов: Бог сказал Моисею…, И сказал…, И еще сказал еще Бог Моисею… Вот текст Исх 3:13-15 целиком, в нашем переводе с еврейского.

Первый ответ.

Бог сказал Моисею: «Я Тот, Кто Я есть».

Второй ответ.

И сказал: «Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам «Я –есть»».

Третий ответ.

И еще сказал Бог Моисею: «Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам Господь (Яхве), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова».

Перед нами динамика ответов – они образуют своего рода лесенку. Их надо разбирать один за другим, подробно.

Первый ответ парадоксален: «Я есть Тот, Кто Я есть».Чтобы лучше понять этот стих, предмет многочисленнейших дебатов, статей, монографий, надо прежде всего всмотреться в употребленную здесь грамматическую конструкцию: idemperidem, определение, которое, по сути дела, является не определением, а тавтологией.

Такая грамматическая конструкция встречается в еврейской Библии еще пять раз.

1 Царств 23:13 (я даю не Синодальный перевод, а свой, буквальный).

Давид и его люди, около 600 человек, ушли из Кеиля и скитались, где скитались

Давиду, который находится в городке Кеиль, доносят, что преследующий его Саул движется к Кеилю. Тогда Давид и его люди, около шестисот человек, ушли из Кеиля и «скитались, где скитались». Что означает здесь этот оборот? По-видимому: «скитались, где придется» (Син: «ходили, где могли»). Автор повествования не может или не хочет уточнить, где именно они скитались, – да, может быть, такое уточнение и вообще невозможно: они сами не знали, куда бредут, бродили где придется.

4 Царств 8:1

Елисей сказал женщине, сына которой он вернул к жизни:

«Встань, и уходи отсюда, вместе со своей семьей, и живи, где будешь жить, ибо Господь призвал голод –да, голод пришел на эту землю на семь лет».

Елисей не уточняет, где женщине жить: пусть живет, где придется («живи, где получится»; «живи, где хочешь»; Син.: «поживи там, где можешь пожить»). Живи где угодно, но только не в той стране, на которую Господь призвал голод.

Иезекиль 12:25.

Я, Господь, скажу слово, которое Я скажу, и оно исполнится, больше не замедлит.

Неважно, какое слово – любое слово, которое скажу, – исполнится незамедлительно.

Две самые близкие параллели к Исх 3:14 содержатся в той же самой книге.

Исх 33:19.

После того, как евреи, покинувшие Египет, нарушили Завет с Богом и сделали себе золотого тельца, Бог в гневе говорит Моисею, что не пойдет далее с народом Своим. Народ плачет и в знак покаяния снимает с себя украшения. Моисей просит, чтобы Бог открыл ему «путь Свой» – и тогда, смилостивившись, Бог все же обещает, что Он Сам пойдет с народом Своим. В качестве подтверждения того, что Бог смилостивился, Моисей просит, чтобы Бог «явил ему славу Свою». Бог говорит:

«Все Мое великолепие Я проведу пред тобою, и Я провозглашу пред тобою имя Господне (Яхве). Я милую тех, кого милую, Я милосерден с теми, с кем милосерден» (в синодальном переводе: «кого помиловать –помилую, кого пощадить – пощажу»).

Бог отказывается уточнять, как, кого и насколько Он простил: не вам знать, кого Я помилую. Налицо явная смысловая и грамматическая близость к Исх 3:14. Я Тот кто Я есть – не вам дано знать, кто Я. Я милую тех, кого милую, Я милосерден с теми, с кем милосерден – не вам дано знать, кого Я помилую, кого пощажу. Есть между этими двумя стихами: Исх 3:14 и Исх 33:19 – и другие переклички, еще больше сближающие их.

В структуре книги Исхода четко выделяются два пика, две кульминации. Чудеса Моисея в Египте, уход евреев из Египта, гибель египтян в Чермном море – все это ступеньки, ведущие нас к первому кульминационному моменту книги Исхода: заключению Завета еврейского народа с Богом. Дальше мы читаем про грех евреев — про золотого тельца; этот грех приводит к расторжению Завета. После того, как Моисей уничтожил тельца, после раскаяния народа и просьб Моисея, наступает второй кульминационный момент: возобновление Завета. Между сценами заключения и возобновления Завета много общего: и там и там Моисей восходит на гору Синай, никто не должен сопровождать его, и там и там Бог дает ему две каменные таблички, на табличках начертаны десять заповедей. Заключение Завета сопровождается списком законов, обрядовых и бытовых предписаний (гл. 20-23), а возобновление Завета тоже сопровождается списком предписаний (гл. 34), которые во многом дублируют уже данные при заключении Завета.

Разговор Бога с Моисеем в Исх 3 начинает длинный ряд событий, кульминацией которых станет заключение Завета. Разговор Бога с Моисеем в Исх 33 становится прологом к возобновлению Завета в гл 34. Иными словами, в двухвершинном повествовании Исхода стихи Исх 3:14 и Исх 33:19 занимают как бы одинаковые ниши.

Немаловажно, что в обоих этих ключевых моментах книги Исхода на первый план выходит тема имени Божьего. В Исх 3:14 слова Я Тот кто Я есть – это ответ на вопрос об имени Божьем. В Исх 33:19 Бог говорит: Я провозглашу пред тобою имя Господне. Я милую тех, кого милую, Я милосерден с теми, с кем милосерден. Это звучит как если бы слова Я милую тех, кого милую, Я милосерден с теми, с кем милосерден раскрывали смысл только что упомянутого имени Господнего.

Если мы внимательно рассмотрим эти грамматические параллели (скитались, где скитались; живи, где будешь жить; милую, кого милую; милосерден, с кем милосерден) то не остается сомнений в смысле конструкции: это отказ от сообщения деталей. Не остается сомнений и в том, каков смысл Исх 3:14: Бог отказывается уточнять про Себя, Кто Он. Он отказывается сообщать свое имя – точно так же, как ночной противник Иакова в 32-й главе книги Бытия или ангел в 13-й главе Судей. Вспомним эти рассказы. Это будут уже не грамматические, а смысловые параллели.

Быт 32:22-30

…Той же ночью Иаков встал‚ и, взяв с собой обеих своих жен‚ обеих наложниц и одиннадцать сыновей, вброд перешел реку Иавок – перевел их на другой берег, и переправил все, что у него было. И остался Иаков один, и Некто, вступив с ним в схватку, боролся с ним до самой зари. Увидев‚ что не одолевает Иакова‚ Он ударил его по бедру – так, что после той схватки бедро Иакова было вывернуто из сустава, – и сказал Иакову:

– Отпусти меня. Уже взошла заря.

Иаков ответил:

– Не отпущу‚ пока не благословишь меня.

Тот спросил:

– Как твое имя?

Он ответил:

– Иаков.

И тогда Тот сказал:

– Отныне ты будешь зваться не Иаков‚ а Израиль, ведь ты боролся с Богом и с людьми – и выходил победителем.

Иаков попросил:

– Назови мне свое имя!

Тот сказал:

– Зачем ты спрашиваешь меня о моем имени?

И благословил Иакова.

Незнакомец не дает ответа и Иаков понимает, что боролся с Богом.

Бог не дает ответа о своем имени.

Суд 13:17-22.

Маной сказал ангелу Господню: «Как твое имя? Мы возблагодарим тебя, когда твое слово сбудется. Ангел Господень сказал ему: Зачем ты спрашиваешь меня о моем имени? Оно непостижимо

Ангел возносится в пламени, поднявшемся над жертвенником и Маной понимает, что видел Бога. Бог не дал Маною ответа о своем имени.

Иными словами, отказ Бога называть свое имя – характерный топос для ветхозаветных повествований. Это не случайно: в мире Ветхого Завета, как и вообще во многих архаических культурах, знать имя – означает знать сущность. Отказ Бога назвать Свое имя – своего рода древневосточный аналог позднейшему апофатическому богословию.

***

Перенесемся из древнего Израиля в Византию. Говорить про апофатическое и катафатическое богословия лучше всего, открыв трактаты Дионисия Ареопагита.

Апофатическое богословие парадоксально. Дионисий Ареопагит в трактате «О Таинственном Богословии» пишет о Боге: «Бог – Причина всего сущего, хотя в то же время Он совершенно не причастен сущему, поскольку превосходит все сущее и сверхсущее»; «Бог, как благая Причина всего сущего, велеречив и вместе с тем немногословен и даже бессловесен, поскольку Он запределен всему сущему и существует вне слов и мышления»; «Истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного — это именно неведение и невидение, достигаемое отстранением от всего сущего»; «И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных»; «по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь моя становится немногословной, дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в безмолвии».

Бог есть «благая причина бытия всего сущего… Она – не душа и не ум, нет у Нее ни восприятия, ни представления, ни слова, ни мышления. И Сама Она не слово, и не мышление, и невыразима ни словом, ни мыслью, Она ни число, ни порядок вещей, ни величие, ни малость, Она ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие, Она ни покоится, ни движется, ни пребывает недвижима. Нет у Нее силы, и Сама Она не является ни силой, ни светом, Она не живет, и не является Сама ни жизнью, ни вечностью, ни временем. Непредставимо ни ощущение Ее, ни знание, Она – не истина, не царство, не мудрость, ни Единое, ни единство, ни Божество, ни добро. … Для Нее не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения».

И, однако, у того же самого Дионисия Ареопагита апофатическое и катафатическое богословие дополняют друг друга. Вот что пишет он о Божественной Сущности в трактате «О божественных именах»:

«…Богословы, с одной стороны, воспевают Ее как безымянную, а с другой – именуют всевозможными именами.

Воспевают как безымянную – когда повествуют, что в одном из таинственных видений символического богоявления Сама Богоначальная Природа упрекнула вопросившего: «Как Твое имя?» – и, словно бы уводя его прочь от всякого знания Божественного имени, сказала ему: «Зачем ты спрашиваешь имя Мое?», и еще: «Оно чудесно». Разве не является это чудесное имя воистину «превыше всякого имени», – безымянным и превосходящим всякое имя, именуемое как в этом веке, так и в будущем?

А как многоименную – когда представляют Ее говорящей: «Я – Сущий», «Жизнь», «Свет», «Бог», «Истина», а также когда они сами, богомудрые, многоименно воспевают Причину всего именами того, чему Она служит Причиной: «Благой», «Прекрасный», «Мудрый», «Возлюбленный», «Бог богов», «Господь господ», «Святая святых», «Вечный», «Сущий» и «Причина миров», «Податель Жизни», «Премудрость», «Ум», «Слово», «Знающий», «заранее владеющий всеми сокровищами всякого знания», «Сила», «Властелин», «Царь Царствующих», «Ветхий днями», «Нестареющий и Неизменный», «Спасение», «Праведность», «Освящение», «Избавление», «все превосходящий величием» и пребывающий «в тихом веянии». Повествуют они также, что Она пребывает в умах, в душах, в телах, на небе и на земле, и вместе с тем неизменна Сама в Себе – пребыващая в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим – солнце, звезда, огонь, вода, дух, роса, облако, самоцвет, скала – все сущее и ничто из сущего».

«Безымянность» Бога обосновывается в трактате ссылкой на только что разобранное нами место про борьбу Иакова с ангелом. Стих Исх 3:14 подошел бы еще лучше – но автор Ареопагитского корпуса не знал еврейского!

Обратим внимание, как плавно происходит в трактате переход от апофатического богословия к катафатическому. За столетия до ареопагитского корпуса такой же переход произошел в третьей главе Исхода.

***

Мы уже говорили, что на вопрос об имени Божьем Бог дает Моисею три ответа. Они образуют «лесенку» ответов. Ступенька за ступенькой отказ называть Имя становится Именем

За первым ответом Бога: Я есть тот, кто Я есть, – следует второй ответ: Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам «Я – есть».

Использованная в первом ответе древнееврейская глагольная форма эхъе («Я есть») вдруг, на наших глазах, переинтерпретируется не как глагольная форма, а как имя. Нам как бы предлагается прочесть только что данный ответ (Исх 3:14) по-другому: не Я есть тот, кто Я есть, а Я есть тот, кого зовут «Я – Есть». Или даже так: Я есть тот, кого зовут «Эхъе». Глагольная форма «Я есть» становится именем собственным «Я – Есть» (Эхъе).

Такая игра слов очень характерна для еврейской Библии. Ее авторы любят, когда слово или целую фразу в тексте можно прочесть двояким образом.

Итак, отказ Бога назвать Свое имя (Исх. 3:14) тут же переинтерпретируется как имя Божье: Эхъе. Как кажется, в еврейской Библии есть еще ряд мест, где это Имя используется (или, по крайней мере, содержится намек на него). Вот начало того разговора, продолжением которого является Исх 3:14 (всего несколькими строками выше, Исх 3:11-12)

Моисей сказал Богу: кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Израилевых? Бог сказал: Я с тобою(буквально Я есть с тобою), и вот тебе знамение, что это Я послал тебя…

Слова «Я с тобою» (буквально «Я есть с тобою») содержат уже знакомый нам глагол-имя «Я – Есть» (Эхъе). Иначе говоря, фраза «я – есть с тобою» можетбыть прочтена и так:

Моисей сказал Богу: кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Израилевых? Бог сказал: «Я – есть»(Эхъе) с тобою, и вот тебе знамение, что это Я послал тебя…

Стоит вспомнить, что всего через несколько строчек будет сказано (Исх 3:15):

Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам «Я – есть» (Эхъе).

Когда эти строки выписаны рядом, то кажется, будто Исх 3:15 есть просто сокращенния версия Исх 3:11-12. Очевидно, что весь сложный текст Исх 3:11-15 пронизан внутренними связями, игрой слов.

Исследователи видят имя Эхъе в других местах Ветхого Завета. Не всегда это убедительно. Строго говоря, в любом месте Ветхого Завета, где Бог говорит «Я есть…» можно увидеть отсылку к Исх 3:14-15, вопрос лишь в том, входила ли такая аллюзия в замысел автора, или появляется лишь когда мы рассматриваем весь ветхозаветный канон как единое целое и в результате в нем рождаются смыслы, не предполагавшиеся первоначальным автором.

Наиболее известное из таких мест – Осия 1:9. Вот как начинается книга Осии:

И сказал Господь Осии: иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа. И пошел Осия и взял в жены Гомерь, дочь Дивлаима… и она родила дочь, и Бог сказал Осии: нареки ей имя Лорухама(что значит «непомилованная»); ибо Я уже не буду более миловать народ Израиля, не буду прощать их… И, закончив кормить грудью Непомилованную, она вновь зачала, и родила сына. И сказал Он: нареки ему имя Лоамми (что значит «не мой народ»), потому что вы не Мой народ, и Я не буду – ваш (ЭХЪЕ).

Похоже, что здесь перед нами опять-таки игра слов. С одной стороны: «Вы не мой народ и я не ваш Бог». С другой стороны – с аллюзией на Исх 3:14 – «Я не ваш ЭХЪЕ». Кажется вполне вероятным, что одновременное присутствие обоих смыслов входило в намерение автора.

Итак, первый ответ на вопрос о том, каково имя Бога Моисеева был парадоксален: Бог отказывается назвать свое имя (Я есть тот, кто Я есть). Второй ответ (Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам «Я – есть») превращает этот отказ в имя собственное Эхъе («Я – есть»). Но это «окказиональное» имя собственное, оно существует лишь в контексте игры слов.

За вторым ответом следует третий ответ: имя Бога – «Яхве».

Третий ответ заменяет только что образованное «окказиональное» имя Эхъена хорошо известное имя Яхве, которое несколько тысяч раз встречается в еврейской Библии (в Синодальном переводе «Господь»). Эта замена опять же сопровождается игрой слов: имя Яхве созвучно глагольной форме йихйе «Он есть». Возможно даже, что имя Яхве и в самом деле происходит от более архаического варианта этой глагольной формы. Не все ученые согласны с такой этимологией; существует не менее десятка альтернативных этимологий главного имени Бога Еврейской Библии. Но сейчас для нас народная этимология, представленная в книге Исхода важнее научной: что бы ни думали современные лингвисты, автор Исх 3:14-16 явно связывал имя Яхве с глаголом «быть».

В таком случае переход от Эхъе к Яхве вполне логичен: Того, кто Сам про Себя говорит Эхъе «Я есть» (в первом лице), люди называют в 3-м лице: «Он есть» (Йихйе / Яхве).

От ответа к ответу, как от одной ступеньки к другой ведет игра слов. Мы начали идти по этой лесенке с того, что Бог отказывается называть свое имя. Потом оказалось, что, самим отказом называть Свое имя Он все-таки назвал его. А потом оказалось, что это не более и не менее, как главное Имя Бога Библии.

Но назвать свое имя – как мы уже говорили – значит определить свою сущность. Не зря имя, о котором идет речь, воспринималось в еврейской традиции как тайное.

Заметим, что здесь, в третьем ответе Бога Моисею, не просто называется Имя, постоянно встречающееся на страницах еврейской истории, в хрониках, у пророков, в эпиграфике, в теофорных именах – подчеркнута его укорененность в еврейских традициях: «Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам Господь (Яхве), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». Это Бог отцов ваших. Для теологии Ветхого Завета это важное «катафатическое» утверждение, какое можно сказать о Боге.

Таким образом, в трех ответах третьей главы Исхода мы видим своего рода переход от «прото-апофатики» к «прото-катафатике». И даже вектор этого перехода такой же, как у Псевдо-Дионисия. Жаль, что он не знал древнееврейского.

***

В Септуагинте эта динамика трех ответов потеряна. При переводе Исх 3:14 произошла синтаксическая трансформация: придаточное предложение («тот, кто я есть») сворачивается в причастный оборот («существующий»). Собственно говоря, любой причастный оборот есть не что иное, как «свернутое» придаточное предложение. Поэтому при переводе с языка на язык причастные обороты нередко передаются придаточными предложениями – и наоборот. Например, в Исх 29:46 по-еврейски буквально сказано: И узнают они, что Я — Яхве, Бог их, который вывел их из страны Египетской… А по-гречески придаточное предложение передано как причастный оборот: И узнают они, что Я — Господь, Бог их, выведший их из страны Египетской…

Переводя в Исход 3:14 придаточное предложение («тот, кто я есть») причастным оборотом («существующий»), переводчик, с первого взгляда, произвел вполне легитимную синтаксическую трансформацию – заменил еврейское придаточное предложение на греческое причастие. При этом, однако, случились две вещи. Во-первых, была проигнорирована еврейская идиома idemperidem, c ее семантикой ухода от ответа. Во-вторых, с точки зрения логического анализа текста, глагол-связка «быть чем-то» (Я есть тот, кто Я есть) превратился в полнозначный глагол «быть, существовать» (Я — Существующий).

Это дало толчок к созданию святоотеческой онтологии: Бог есть Сущий, Существующий. В каком-то смысле – Он единственный, кто подлинно существует. Все остальное существует лишь в силу того, что Ему причастно.

Все тот же Дионисий Ареопагит (в пятой главе «О Божественных именах» пишет целый гимн Богу как Существующему и источнику всякого существования:

«Воспоем же Добро (т.е. Бога) как воистину Сущее, творящее существование всего существующего. Он, Сущий, является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом существующего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью всего существующего, и Временем всего возникающего, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется. Из Сущего – и вечность, и сущность, и все существующее, и время, и возникновение, и возникающее».

Слова «Сущее», «Сущий» в этом гимне – отсылки к греческому тексту Исх. 3:14. Можно сказать, что в генезисе этого гимна ключевую роль сыграл безымянный переводчик Ветхого Завета на греческий. Тот самый, который – скорее всего, бессознательно, – радикально переинтерпретировал Исх 3:14 и, переводя «апофатический» ответ Бога Моисею, сделал из него основание святоотеческой катафатической теологии.

***

А мы, сегодня, – наследники не какой-то одной школы толкователей, а всего богатства и многообразия интерпретаций и переинтерпретаций библейских текстов.

Михаил Селезнев – доцент Института восточных культур и античности РГГУ, зав. кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия, член библейской группы Синодальной библейско-богословской комиссии. М.Г. Селезнев на Правмире