Миссионерская икономия Патриарха Сергия (Страгородского)

8 сентября 1943 года в Москве Собор епископов Русской Православной Церкви избрал двенадцатым Всероссийским Патриархом митрополита Сергия (Страгородского) и образовал при нём Священный Синод. С тех пор прошло уже 65 лет, однако вокруг его имени и поныне идут споры. Приняв на себя крест служения Первоиерарха в тяжелейшие для Русской Церкви 1920–1930 е годы, он ценой ряда компромиссов добился легализации церковной организации в советском государстве. И хотя не все поддерживали эту позицию лояльности и даже подчинения советской власти, тем не менее многие клирики избежали расстрела благодаря тонкой и продуманной политике Заместителя Патриаршего Местоблюстителя. Назовём здесь лишь имя преподобноисповедника Сергия (Серебрянского) — духовника преподобномученицы великой княгини Елисаветы Феодоровны; вот как он сам рассказывал об этом: “Я был приговорён к расстрелу. Я сидел в камере с приговорёнными, из нас ежедневно брали определённое количество, и мы их больше не видели. О, это была тяжёлая ночь, когда я ждал следующего дня — дня моей смерти! Но тут патриарший местоблюститель владыка Сергий подписал бумагу, в которой говорилось, что по законам советской власти Церковь преследованию не подвергается. Это спасло мне жизнь, расстрелы были заменены ссылкой”¹. Такова была цена слов и поступков Первоиерарха гонимой Церкви.

Так что неправы критики, упрекающие митрополита в бессмысленности публичной дезинформации: дескать, всё равно он никому не помог и никого не спас, а белоснежные церковные ризы заляпал ложью. Мы видим обратное: помог, спас и в любом случае пытаться стоило.

Но вот что странно: почему в то время как часть духовенства в апокалиптическом ужасе разрывала все отношения с безбожной властью и уходила в подполье (иосифлянский раскол), а другая часть, напротив, вполне осознанно, решив, что сопротивление бесполезно, под руководством ОГПУ, а затем и НКВД разваливала канонический строй и саму церковную организацию (обновленчество), столь спокойными, обдуманными и взвешенными были решения и действия митрополита Сергия, оказавшегося в тот период де-факто возглавителем Русской Церкви? Откуда взялась у него эта убеждённость в необходимости любыми средствами легализовать церковную жизнь, наладить выпуск журнала Московской Патриархии, сохранить систему церковного образования? Почему он официально заявлял, что “гонения на религию в СССР никогда не было и нет” и что советское правительство репрессирует священнослужителей “от­нюдь не за их религиозные убеждения”, а за “разные противоправные деяния”², — вызволяя оных из расстрельных камер, — и в то же время втайне организовывал утечку на Запад своих “памятных записок” палачам “о нуждах Церкви в СССР”, где всё называлось своими именами? Как объяснить тот факт, что, призывая к лояльности, митрополит Сергий в то же время выдавал антиминсы, не надписывая на них название храма, — для нелегального служения священников-“передвижек” по домам? Наконец, почему он не верил в наступивший конец света, в красного антихриста и в окончательный крах России без монарха и господствующего Православия?

О неапокалиптичности его воззрений можно судить по его беседе с ленинградскими иосифлянами, ими же и записанной:

— Ну, а чего же тут особенного, что мы поминаем власть? — сказал митрополит Сергий. — Раз мы её признаём, мы за неё и молимся. Молились же за царя, за Нерона и других?

— А за антихриста можно молиться? — спросили мы.

— Нет, нельзя.

— А Вы ручаетесь, что это не антихристова власть?

— Ручаюсь. Антихрист должен быть три с половиной года, а тут уже десять лет прошло.

— А дух-то ведь антихристов: не исповедующий Христа в плоти пришедшего.

— Этот дух всегда был со времени Христа до наших дней. Какой же это антихрист, я его не узнаю!

— Простите, Владыко, Вы его не узнаёте, — так может сказать только старец. А так как “есть” возможность того, что это антихрист, то мы и не молимся³.

История подтвердила правоту Владыки, но похоже, что ответом по крайней мере на часть поставленных вопросов было не старчество, на которое он никогда и не претендовал, а эффект своеобразной машины времени, в которой он оказался в далёких 1890-х годах во времена своего миссионерства в Японии под руководством равноапостольного архиепископа Николая (Касат­кина) (1890–1893 и 1897–1899 гг.) и служения в Афинах настоятелем посольской церкви (1894–1896 гг.)⁴. Эффект машины времени заключался в том, что будущему Патриарху довелось пожить и потрудиться в условиях, приближенных к советским, за два десятилетия до наступления в России эры воинствующего атеизма.

Антиминс, подписанный Патриархом Сергием

Языческая Япония была враждебно настроена по отношению к сопредельной Российской империи и с большим подозрением относилась к агентам её влияния — русским миссионерам; отсюда повышенный интерес к ним японской полиции и реальная угроза тюрьмы. Вот почему, с одной стороны, в Японии не было и не могло быть никакой государственной поддержки, не говоря уже о христианской монархии и государственном статусе Православия, — христиан в лучшем случае терпели, — а с другой стороны, миссионеры должны были проповедовать на чужом языке, восхвалять доблесть японского императора-язычни­ка⁵ и достоинства языческой культуры, отказаться от традиционных форм русского благочестия, например, от недельных постов-говений перед причащением в пользу более частого литургического общения со Христом, — и тем не менее японская миссия имела успех, японцы приходили к вере, крестились сами и приводили детей, принимали священный сан, Церковь жила, а время постепенно делало своё дело, стереотипы рушились; несмотря на подготовку к войне, власти всё более благосклонно относились к деятельности русского архиепископа и его помощников, высокопоставленные чиновники под влиянием жён-христианок сами становились христианами. Православная Церковь могла обходиться без государственной опёки, жить и развиваться в условиях чуждой культуры, враждебной идеологии и скрытых гонений. Привычной для России жёсткой сцепки между миссией Церкви и православной государственностью в Японии не наблюдалось. Церковь жила собой и из себя, во Христе, Им и ради Него.

И в то же время именно в Японии можно было познакомиться с тем, во что превращается церковная жизнь, ушедшая в глубокое подполье: после того как в XVI веке первые португальские и испанские миссионеры-католики обратили к христианской вере несколько сотен тысяч человек, она в 1611–1614 гг. была запрещена указами сёгуна Токугавы Иэясу, миссионеры изгнаны (в 1624 году — португальцы, а в 1639 году — испанцы), а местные христиане жестоко репрессированы; в итоге к середине XIX века, когда легальные христианские миссии были возобновлены, христианство тем временем выродилось в тайную секту, полностью утратившую нормальную богослужебную жизнь и лишь отчасти сохранившую рудименты веры и практики. Архимандрит Сергий (Страгородский) писал об этом так: “Были у них и молитвенные собрания в наиболее скрытых местах. Учить их, конечно, было некому: первые христиане окрещены были, по обыкновению, поспешно и без подробного обучения, а священников не было. Но все они понимали завет своих отцов и хранили веру, хотя и знали её крайне плохо, с трудом отличая Богоматерь от Кваннон (богиня японского буддийского пантеона — Ред.). Иконы открыто держать нельзя было: их заделывали в штукатурку стены и на эту стену молились. Иногда христианские изображения делались на манер буддийских. Например, в японском буддизме богиня Кваннон иногда изображается в виде женщины с ребёнком на руках. Нигде, кроме Японии, такого изображения нет, но и в Японии происхождение его загадочно. Некоторые и думают, что это на самом деле есть изображение Богоматери, бывшее в ходу среди тайных христиан, а потом перешедшее к язычникам. Такой способ изображения имел свою очень дурную сторону: дети и внуки тайных христиан, не знавшие учения, мало-помалу и на самом деле отождествляли Богоматерь с Кваннон, а Спасителя — с Буддой, и, ревниво храня тайную веру и иконы своих отцов, они вполне искренне ходили молиться в буддийские храмы, где стояли такие же Кваннон и Будды, только несколько иначе изображённые”⁶. Быть может, из этой перспективы станет понятнее курс митрополита Сергия на легализацию церковной жизни в СССР; он слишком хорошо знал, что всё, что уходит в подполье, уже к следующему поколению деградирует и маргинализуется. История российских “катакомбников” доказала этот тезис: во второй половине XX века те из них, кто не воссоединился с Московской Патриархией, растворились в малочисленных сектах, характеризуемых низким уровнем богословской грамотности, суевериями и антисоветской апокалиптикой⁷. Такого будущего для Церкви митрополит Сергий не хотел.

О том, чего стоила архиепископу Николаю (Касаткину) церковная легальность в Японии, можно судить по его проповеди: “Кончилась служба, Владыка по-японски, но на этот раз стоя, так как никто не садился на пол, сказал поучение, конечно, самое простое, какое только могли понять эти просто верующие души. Убеждал их нерушимо хранить веру, соблюдать Христов закон так же неуклонно, как они делали это и доселе, что радует всех верующих в Японии; говорил им о постоянной молитве к нашему Невидимому, но постоянно видящему нас нашему Небесному Отцу. Просил молиться о нас, о Церкви, быть благодарными японскому императору и правительству, которые так о них пекутся, молиться за них, особенно о том, чтобы Господь и их скорее просветил светом истины…”⁸.

Чтобы пояснить, как именно японские власти пеклись о тамошних христианахонно, как они делали это и доселе, что радует всех верующих в Японии; говорил им о постоянной молитве, приведу ещё одно наблюдение архимандрита Сергия: “…правительство заставляет учителей воздерживаться от всякого намёка на религию, даже у себя на квартире (если она тут же, в здании школы) запрещается иметь икону и пр. Это, однако, не мешает учителям-фанатикам ругать в классе христианство, распространять среди детей самые нелепые басни о нём”⁹. Вот кому, по мысли святителя Николая Японского, следовало быть благодарными японским христианам просто за то, что им позволяют жить и дышать… А позднее, когда началась русско-японская война, Святитель благословил всю свою японскую паству молиться о победе японского оружия, сам при этом келейно молясь о победе русского. Ну чем не позиция Послания (Декларации) 1927 года, обозначившего цель — “за­конное и мирное существование” Церкви в СССР — и цену: “мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи”?..

После канонизации архиепископа Николая Японского трудно не согласиться с тем, что у компромиссов митрополита Сергия были святоотеческие прецеденты. Кстати говоря, святитель Тихон, который первым стал налаживать отношения с большевиками, также прошёл школу церковной дипломатии во время своего миссионерского служения в Америке, где ему приходилось договариваться с властями, далёкими от Православия. Так что едва ли митрополит Сергий лукавил, начав “Деклара­цию” с того, что “одною из забот почившего Святейшего Отца нашего Патриарха Тихона пред его кончиной было поставить нашу Православную Русскую Церковь в правильные отношения к Советскому Правительству”.

А о том, как выживали христиане под игом Османской империи и на какие компромиссы шли с султанами Константинопольские патриархи, архимандрит Сергий не мог не узнать за время своего пребывания в Афинах. Будучи настоятелем посольского храма, он не мог не молиться у мощей священномученика Патриарха Григория V, в 1871 году перевезённых в Афины из Одессы.

Его история такова. 3 марта 1821 года султан поставил Григория V перед выбором: либо он самой жуткой анафемой отлучит от Церкви вождей и участников греческого восстания, либо в Константинополе будут вырезаны все греки-христиане как потенциальные бунтовщики. Тот выполнил приказ: 11 марта, в воскресенье, после Божественной литургии в патриаршем храме была оглашена специальная грамота, отлучавшая от Церкви Александра Ипсиланти, молдавского господаря Михая Суцу и всех их сообщников; аналогичная грамота по ходатайству Порты была доведена от лица Патриарха и Синода до иностранных посольств в Константинополе и распространена в Молдавии и Валахии. Поскольку анафема не возымела действия на повстанцев, сразу после Пасхальной литургии 1821 года Патриарха Григория V низложили и повесили.

Ситуация, в которой оказался константинопольский священномученик, была идентична той, в которой впоследствии пришлось принимать решения митрополиту Сергию. Чтобы приостановить маховик советской карательной машины, перемалывавшей судьбы российского духовенства и мирян, он исключил из состава клира, подведомственного Московской Патриархии, тех представителей зарубежного эмигрантского духовенства, кто не намеревался, по формулировке “Декларации”, “дать письменное обязательство в полной лояльности к Советскому Правительству во всей своей общественной деятельности”. Причём это исключение отнюдь не было анафемой: оно оставляло эмигрантам свободу без каких-либо канонических препятствий продолжить своё церковное служение в рамках иных, непатриархийных юрисдикций, что они и сделали. Но в то время как священномученик Григорий V, уберегший греческую диаспору от турецкого геноцида, является национальным героем Греции, в Патриарха Сергия и поныне летят камни поборников бескомпромиссности…

Зарубежные служения архимандрита Сергия (Страгородского) не только дали ему уникальный опыт выживания Церкви во враждебной среде, но и поставили перед необходимостью избавляться от завезённых из России собственных внутренних стереотипов, в частности, от традиционных представлений о нормах литургического благочестия. В Японии он описывал это так: «Воскресенье. О. Николай служил обедницу, а я говорил проповедь на дневное Евангелие (Ин 3:13–18) “О Христе — едином нашем Спасителе и Исцелителе от всех уязвлений диавола (между прочим, о необходимости причащения)”. Народу было столько же, что и вчера, только лица всё новые: вчерашние, должно быть, домовничали. Между прочим, была одна христианка Мария, которая украдкой от мужа убежала в церковь. Муж её — человек состоятельный и даже образованный, но до крайности не любящий христианства и потому всячески препятствующий своей жене быть христианкой. Она, однако, до сих пор выдерживает его нападения и от веры не отрекается. Поддерживают её и христианки, посещают, приглашают к себе в дом, этим обходным путём попадает она и в церковь: и в этот раз отпросилась у мужа с одной христианкой. Ей хотелось исповедоваться и причаститься, но ко всенощной сегодня прийти она не могла, муж не отпустит завтра к обедне. Делать нечего, пришлось её освободить от всенощной: лучше причаститься хотя бы и без всенощной, чем совсем остаться без причастия. Притом ещё неизвестно, будет ли она в состоянии причаститься в следующий приезд о. Николая. Для русских покажется, может быть, очень необычным такое причастие без приготовления, но не везде можно требовать всего, здесь в Японии вообще нет обычая говеть, то есть ходить ко всем церковным службам неделю или около того, да и службы ежедневной нигде нет. Причащаются, когда приедет священник, и всё говение ограничивается только всенощной накануне причастия»¹⁰. Тем самым опыт японской миссии помог архимандриту Сергию различить главное и второстепенное в тех преданиях, которыми живёт Церковь. Главное — это Христос; всё остальное лишь ведёт к Нему.

Христоцентричность и сотериологичность — вот основные векторы мировоззрения Патриарха Сергия (Страгородского), которые он пронесёт сквозь всю свою жизнь; именно они, в частности, дали ему впоследствии возможность в бытность викарным епископом Ямбургским найти точки соприкосновения с думающей русской интеллигенцией во время знаменитых Религиозно-философских собраний (1901–1903 годов). Под его председательством в них участвовали публицисты и литераторы, профессора Духовной академии и духовенство.

Одним из тех, кого потрясла богословская корректность и, что не менее важно, человечность и тактичность Сергия, был критик “церковного христианства” Василий Васильевич Розанов. Когда тяжело заболела вторая жена Розанова Варвара Дмитриевна, именно “церковное христианство” отозвалось участием и сочувствием. Розанов оценил эту поддержку: «Чего: Гермоген, требовавший летом отлучить меня, в ноябре-декабре дважды просился со мной увидеться. Епископ Сергий (Фин­лянд­ский), знавший <…> о “всём моём возмутительном образе мыслей” — тем не менее, когда “друг” вторая жена Розанова лежал в Евангелической (лютеранской) больнице после 3-й операции, приехал посетить её, и приехал по заботе митрополита Антония, вовсе ни разу её не видавшего, и который и меня-то раза 2-3 видел, без всяких интимных бесед. И везде — деликатность, везде — тонкость: после такой моей страшной вражды к ним и совершенно непереносимых обвинений <…> И я бросился (1911 г., конец) к Церкви: одно в мире тёплое, последнее тёплое на земле”¹¹.

Не стоит забывать и о том, что, став в 1911 году членом Святейшего Синода, архиепископ Сергий в разное время руководил важными синодальными учреждениями миссионерской вятоотеческиелся о победе русского.а святитель благословил свою паству молиться о победе японского оружия, сам при этом отказалнаправленности: Председатель Особого совещания по вопросам внутренней и внешней миссии, Председатель Совещания по исправлению церковно-богослужебных книг. В 1912 году следует его назначение Председателем Предсоборного Совещания, а в 1913 году он возглавил Учебный комитет. Что касается богослужебных книг, то и в наши дни в храмах используются правленные под руководством архиепископа Сергия Цветная и Постная Триоди.

Безусловно, он не был застрахован от ошибок — достаточно вспомнить его совместный с архиепископом Нижегородским Евдокимом (Мещерским) и архиепископом Костромским Серафимом (Мещеряковым) меморандум 1922 года о признании обновленческого Высшего Церковного Управления, в чём он впоследствии, в августе 1923 года, принёс покаяние перед Патриархом Тихоном. Но даже сами эти ошибки показательны: они предполагали позитивную программу действий; авторы документа объясняли его создание как “единственную возможность встать во главе обновленческого движения и вернуть его в патриаршее русло”¹².

Тем самым во многих событиях его жизни, в том, чем он занимался и как он это делал, прослеживается чёткая внутренняя система приоритетов, общая миссионерская мотивация, своего рода стратегия. Но откуда эта позиция и эти подходы?

И здесь мы переходим к ещё одному сюжету из жизни Патриарха Сергия — к его богословию. Насколько можно судить, оно легло в основу как его миссионерства, так и его архипастырства, дав ему вневременную опору во всех политических и церковных коллизиях его времени.

Самая таинственная весть Библии — это весть о Голгофе. Мессианскую сердцевину Ветхого Завета образуют загадочные слова пророка Исайи о том, что мы исцелились ранами Того, на Кого Господь возложил грехи всех нас (см. Ис 53:5–6). В Новом Завете к этому пророчеству обращаются Апостолы, в частности, Пётр, писавший первохристианским общинам, что Христос грехи наши Сам вознес телом Своим на древо <…> ранами Его вы исцелились (1 Пет 2:24).

Вопрос о смысле Крестной Жертвы — это не только вопрос о Боге: Кто же Тот, Кто так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного (см. Ин 3:16)?

Но это и вопрос о человеке. Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? — вопрошал Бога Псалмопевец (Пс 8:5).

Согласно Евангелию, Христос был ответом на эти вопрошания.

Человек спасён — вот ядро христианской керигмы. Осмысление этого события образует сотериологию (учение о спасении). То, как Бог спасает человека от смерти, есть объективная сотериология. То, как человек воспринимает действие Бога, есть субъективная сотериология.

Как это ни парадоксально, вплоть до конца XIX века в России данный аспект православного вероучения практически не был разработан как богословская дисциплина. Одной из первых и наиболее серьёзных попыток рассмотреть сотериологию как центр христианского мировоззрения стала магистерская диссертация архимандрита Сергия (Страгородского) “Православное учение о спасении”, вышедшая отдельной книгой в 1895 г. и выдержавшая затем четыре переиздания. В ней автор анализировал субъективную сотериологию¹³ в контексте сравнительного богословия и выявлял её содержание внутри православной традиции. Ещё раз сотериологическая проблематика была поднята митрополитом Сергием в 1935 г. в полемике с протоиереем Сергием Булгаковым, которая велась уже с позиций объективной сотериологии. Кроме того, о спасении он писал в статьях, посвящённых экклезиологии. Но что же побудило его обратиться к этой теме в 1890 году?

Прежде всего, вероятно, душевный склад. По выражению современников, ещё до пострига Иван Страгородский был монахом в миру “от младых ногтей”¹⁴. Поэтому для него вопрос о личном спасении был не “теоретической задачей”, но “вопро­сом самоопределения”¹⁵. Неслучайно к теме личного спасения он обращается в своей кандидатской диссертации (1890), работа над которой предваряла его постриг, а затем развивает её в магистерской диссертации (1895).

Кроме того, в 1890 г. Сергий (Страгородский) готовился стать миссионером в Японии. Не исключено, что именно миссионерская потребность в нескольких словах выразить суть христианства оказалась исходным стимулом к своеобразной феноменологической редукции христианства.

Отметим также, что конец позапрошлого века — это время, когда наиболее чуткая часть Церкви осознаёт актуальность и миссии внутренней. Вроде бы всем известные понятия христианства в силу своей привычности превратились в иероглифы, которые приходилось вновь расшифровывать.

Известная открытость епископа Сергия к метафизическим поискам русской интеллигенции позволяет отнести его к той плеяде “внутренних миссионеров”, которым были не чужды судьбы русской культуры. А одной из ключевых тем последней была тема человека и его призвания.

Наконец, ещё одна возможная причина — в том, что после чаадаевских “Писем” и всей развернувшейся вокруг них дискуссии специфика Православия стала проблемой не только религиозного, но и национального самосознания. Выявить характерные черты православного мировоззрения и сопоставить его с западными моделями христианства означало подвести религиозно-философский базис под духовную самобытность России.

Уже к середине XIX века стало очевидно, что едва ли возможно преодолеть западное влияние на догматическое сознание Русской Церкви, исходя из богословских оснований западного христианства. Протоиерей Георгий Флоровский отмечал: «К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась всё более чувствительной. “Схоластическое” богословие давно уже не удовлетворяло, “исторический” метод не давал именно синтеза, не давал системы. И выхода у нас стали искать в нравственном раскрытии догматов»¹⁶.

Необходимо отметить, что попытка выработать новый — не схоластический, но и не историко-начётнический — язык православного богословия была предпринята ещё А. С. Хомяковым. “Правда ваша: надобно спешить, а не то отцы напутают. Макарий провонял схоластикой. Она во всём сказывается <…> Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия, хотя бы даже в нынешнем его состоянии”, — писал А. С. Хомяков в письме к А. Н. Попову от 22 октября 1848 г. по поводу публикации своей первой собственно догматической работы “Церковь одна”¹⁷. В ней Хомяков предлагает нравственное прочтение христологии, экклезиологии и антропологии, ставшее парадигмой русской религиозной мысли на последующие десятилетия.

На это указывал, в частности, священник Павел Флоренский, писавший в 1916 г., что “всё свежее в богословии так или иначе преломляет хомяковские идеи”¹⁸. И подтверждением тому, по мнению отца Павла, были имена митрополита Антония (Вад­ков­ского), архиепископов Антония (Храповицкого) и Сергия (Страгородского) — “имена, ставшие лозунгами обширных течений русской богословской мысли”¹⁹.

В своей магистерской диссертации архимандрит Сергий подхватывает и развивает основную интуицию Хомякова о “внеш­нем” и “внутреннем” понимании спасения в западных конфессиях и в Православной Церкви. Предваряя проблематику персонализма, он отмечает в западном христианстве стремление объективировать сокровенный процесс духовной жизни.

Подобно Канту, архимандрит Сергий исходит из того, что нравственность не может быть обусловлена выгодой или пользой. Иначе она перестаёт быть нравственностью. Но в отличие от Канта он восполняет чистый альтруизм деонтологии радостью богообщения. Человек может совершать добро, не рассчитывая на какие-либо посюсторонние блага или на блаженство за гробом, что, согласно Канту, лишало бы его поступок нравственного измерения, но при этом в его сердце происходит приращение любви. Нетварная, не из этого мира идущая радость входит в его жизнь. Бескорыстно совершая добро, человек изменяет модус своего существования. Обращаясь таким образом к Богу, он, даже и не подозревая об этом, открывает двери своего сердца для ответного действия благодати. (Литературным примером такого нежданного счастья, обрушившегося на обычного человека, может служить восклицание героя рассказа Василия Шукшина “Алеша Бесконвойный”: “Какой желанный покой на душе! Господи! Ребятишки не болеют, ни с кем не ругался, даже денег взаймы взяли…”. Покой на душе, если денег взяли…)

Но любовь начинается с жертвы. Человек перестаёт ставить себя в центр мироздания и собственная польза или выгода больше не являются для него высшей ценностью. На языке христианской этики это означает, что “уничтожение греховной самости” открывает перед человеком возможность “возлюбить Бога и ближнего”²⁰. Но любовь к Богу не бывает безответной. Освободившись от себя самого, человек обнаруживает, что “доб­роделание” ради Христа уже здесь озаряет его жизнь счастьем. Поэтому, с одной стороны, “Христову учению свойственно <…> бескорыстие и даже высшая свобода от всякой посторонней примеси, от всего, что может нарушить чистоту нравственных побуждений”²¹, с другой, — “в сознании Церкви православной <…> понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство”²². Отсюда понятно, почему блаженство, понимаемое как то состояние, которое христианин может достичь лишь за чертой смерти, начинается уже здесь: “здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное”²³. Согласно святому Иоанну Богослову, “вечная жизнь вечна <…> не своею временною бесконечностью, а своим внутренним богатством, и потому не зависит от условий пространства и времени”²⁴.

Так вот, если православному сознанию присуща идея тождества “блага и нравственного добра, спасения и нравственного совершенства”²⁵, то на Западе единство и целостность духовного возрастания распадаются на ряд обособленных моментов, связанных между собой лишь внешними юридическими отношениями.

В западной цивилизации человек очерчивает круг своего суверенитета и свои отношения с окружающим миром строит по принципу эквивалентных затрат. Архимандрит Сергий отмечал, что “правовой союз в основе своей имеет себялюбивое желание собственного благополучия и выражается во взаимном самоограничении нескольких себялюбий, чтобы каждому из них в наибольшей мере благоденствовать”²⁶. В результате “жизнь человеческая иногда представляется каким-то механическим сцеплением разных подвигов и заслуг, из которых каждая ждёт себе награды и делается только для последней”²⁷. Однако на Западе понимание взаимных обязательств переносится и в сферу религии. Человек совершает нужное количество правильных действий — и за это Бог обязан гарантировать ему спасение. При этом как поступки, так и спасение понимаются как обязательства.

“Приложима ли эта мерка к отношениям Бога и человека?”, — спрашивает архимандрит Сергий. И приводит подборку цитат, доказывающих ничтожество человека перед Творцом. Действительно, правовой союз предполагает симметрию “во взаимном самоограничении нескольких самолюбий”. Каждое себялюбие “желает собственного благополучия” и ради этого идёт на компромисс. Но чем человек может принести пользу Богу? Для этого надо ответить на вопрос, что есть человек перед Богом. Архимандрит Сергий становится здесь на позиции антропологического минимализма, в уничижительных образах которого и в библейской, и в святоотеческой мысли поясняется пропасть между тварью и Творцом. Человек несравним с Богом, а стало быть, он не может заключить с Ним “договор”: Творец не нуждается в его трудах. Таким образом, “на основании Священного Писания и Предания, — замечает архимандрит Сергий, — правовые отношения между Богом и человеком невозможны”²⁸. Но и с правовой точки зрения непонятно, “зачем Господь, вседовольный и всесовершенный, нисходит до союза с человеком, с этим червем, пеплом, с этим сонным видением и тенью” и т. д.? — ссылается архимандрит Сергий на преподобного Ефрема Сирина²⁹. По слову блаженного Августина, должное богопочитание “полезно человеку, а не Богу”³⁰.

Однако здесь возникает вопрос: только ли пользой может отозваться в Боге “хорошее поведение” человека? На это вполне справедливо указывал критик “Православного учения о спасении” архиепископ Серафим (Соболев), отмечавший, что ссылка архимандрита Сергия на слова Елифаза некорректна (Иов 22:2–3). Именно за свою уверенность в том, что Бог безучастен к человеку (Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? — искушал Елифаз Иова), Елифаз и был осуждён³¹. Архиепископ Серафим справедливо утверждает, что Богу небезразлична наша вечная участь. Более того, Бог радуется о нашем спасении. В Новом Завете Христос говорит об этом в Своих притчах (о пропавшей овце, о блудном сыне, о женщине, потерявшей и нашедшей драхму)³².

Подробный критический анализ юридического механизма спасения уже не раз предпринимался в православной апологетике. Вопрос в том, почему именно юридическая модель возобладала над всеми остальными? Архимандрит Сергий предлагает два ответа на этот вопрос. Первый ответ — культурологический. В отличие от Хомякова, архимандрит Сергий не считает юридизм следствием отпадения Рима от Вселенской Церкви. С его точки зрения, юридизм был изначально заложен в ментальность Запада. Правовая парадигма римской цивилизации сформировала всё своеобразие христианской традиции Запада. Второй ответ более интересен; он даётся на языке аскетики: полагая “высшее благо в самоуслаждении”, человек “страшится добродетели” и “отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца”³³. Сама по себе эта форма уподобления не ошибочна, однако она не способна выразить таинство спасения. И если в первые века “пламенная ревность христиан”³⁴ покрывала все недостатки юридической теории, то впоследствии, “когда мирской дух проник в Церковь”, она провоцировала христиан стремиться не к тому, чтобы “совершеннее исполнить волю Божию”, а наоборот, к тому, чтобы “исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира”³⁵. По меткому слову Хомякова, “как у протестанта, так и у латинян на дне души всегда шевелится вопрос: чем выслуживает человек своё спасение?”³⁶.

Так, непрестанное живое общение с Богом, к которому призван каждый христианин, в католичестве подменяется “конт­ракт­ной” системой отношений, в которой человек берёт на себя обязательство совершить ряд определённых поступков, а Бог, в Свою очередь, гарантирует ему безбедное существование после смерти. Спасение перестаёт быть органичным процессом, превращаясь в набор внешних действий. Отсюда понятно, почему, перевыполнив свою “норму”, христианин может поделиться избытком добрых дел с теми, кому их недостаёт. А распределяет сверхдолжные заслуги римский первосвященник (за определённую мзду в пользу католической Церкви). В таком несколько окарикатуренном виде предстаёт католическая традиция XIX века на страницах книг Алексея Хомякова и Сергия (Страго­родского). Как отмечал Хомяков, на Западе “место веры в органическое единство Церкви заступила живая теория земной дипломатии, распространённая на мир невидимый”³⁷. Трагедия в том, что “несмотря на предполагаемые внешние сношения с невидимым миром, внутреннее одиночество латинянина по отношению к этому миру остаётся во всей своей очевидности, а одиночество его в отношении к его братьям в земном мире выступает даже решительнее, чем у протестантов”³⁸. Но, — замечает архимандрит Сергий, — ведь “себялюбие и есть одиночество по существу”³⁹. Причём это одиночество не только в социальном плане, это одиночество метафизическое: «Раз средоточие жизни человека в его “я”, раз он законом бытия считает себялюбие, тогда для него воля Божия, как всякое ограничение его хотений, представляется враждебной, неудобоносимой, и Сам Господь немилосердным властителем, который жнёт, где не сеял. Себялюбец, следовательно, не может признать святости своим высшим благом, не поймёт и блаженства богообщения. Но раз человек отрёкся от себя во имя святости, тогда и враждебность для него Божественного миропорядка пропадает сама собой»⁴⁰. Отныне “человек созерцает в Боге не самозаключённую святость, которая была бы погружена в услаждение своими совершенствами, а видит прежде всего любовь, которая стремится жертвовать собой, стремится наделить своими благами всех, кто только может их воспринять”⁴¹.

Попытки преодолеть внутреннюю противоречивость юридической модели вызвали взрыв Реформации, однако и в протестантизме человек остаётся в рамках внешних отношений с Богом. Если в Католической церкви он как бы зарабатывает своё спасение, в протестантизме это спасение для него “зарабатыва­ет” Христос. Человек лишь извещается о случившемся искуплении. Но “душа человеческая <…> хочет не числиться только в царствии Божием, но действительно жить в нём”⁴².

Поэтому с православной точки зрения всё обстоит совершенно иначе: “и Слово Божие, и предание Церкви, и голос Божий <…> требовали участия человека в своём спасении, а не уведомления его о спасении”⁴³. Человек сам творит своё инобытие. А католическая и протестантская сотериологии по сути “выключают” человека из таинства его спасения. Напротив, Православие не только акцентирует внимание на неотъемлемом участии в нём человека, но и придаёт ему глубинно-челове­ческое измерение. Человек не столько претерпевает спасение, сколько совершается в нём. Таким образом снимается искусственная антиномия веры и дел. Как пишет, резюмируя позицию владыки Сергия, епископ Гурий, “не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек содеевает своё спасение”⁴⁴.

Но к юридической модели прибегают и восточные Отцы. Так, чаще других к подобному “утилитаризму” апеллирует святитель Иоанн Златоуст, обличая “корыстолюбивую бессердечность к бедным”⁴⁵. Соответственно, эти слова были адресованы к состоятельной аудитории. Именно поэтому ему приходилось доказывать прежде всего нерасчётливость такого поведения. “Не мог он, — продолжает архимандрит Сергий, — говорить скупцу и себялюбцу о сладости жертвы для ближнего, — говоря с наёмником, он и язык должен был выбрать подходящий”⁴⁶. Таким образом стремление святителя Иоанна “как бы высчитать, когда, за что и сколько именно получит человек”⁴⁷, носит педагогический характер. К юридической модели спасения восточные Отцы обращаются, желая пробудить страх Божий. Но это лишь первая ступень, за которой, по мысли аввы Дорофея, следует служение наёмничества и высшее призвание сыновней любви.

Аналогичная картина вырисовывается и в западной патристической традиции, где особый акцент делается на греховности человека. Поэтому, — архимандрит Сергий цитирует Тертуллиана, — “с тех пор как зло вошло в мир и как благость Божия была оскорблена, правосудие Его стало управлять Его благостию”⁴⁸. Отсюда — “общее всем западным Отцам” обозначение человеческих дел как “заслуги”⁴⁹. “Дела рассматриваются главным образом как некоторая ценность, дающая право на на­граду”. Но эти многочисленные проявления юридизма “необ­ходимо сопоставить с длинным рядом мыслей, которые тоже были постоянно на устах священных писателей и отцов Церкви и которые тем не менее прямо отрицают правовое жизнепонимание”⁵⁰.

Таким образом, проблема западного христианства не в том, что оно взяло на вооружение эту сотериологическую модель, а в том, что оно утратило иное, более высокое понимание спасения, которое было сохранено в Православии.

В заключение следует отметить, как архимандрит Сергий намечает переход от субъективной сотериологии к объективной. Он обращает внимание на необычность Евангельских строк, согласно которым мы не потому входим в вечную жизнь, что воскреснем, а потому воскреснем, что здесь вошли в вечную жизнь. И это вхождение сопряжено с Евхаристией, о которой свидетельствовал Господь и Бог наш Иисус Христос. Раскрывая эту мысль, архимандрит Сергий пишет: “Жизнь вечная не обусловлена воскресением из мёртвых, она раньше него и как будто бы даже обусловливает его собою: Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я (как будто бы в силу этого) воскрешу его в последний день (Ин 6:54)”⁵¹.

Именно чёткая расстановка акцентов: Христос — Литургия — Церковь позволила митрополиту Сергию поставить во главу угла богослужебную и прежде всего евхаристическую жизнь в легально открытых в Советском Союзе приходах, пусть без проповеди, без открытого поминовения “в темницах сущих” узников и жертв гонений, без воскресных школ и церковной благотворительности, но всё же во всей полноте Таинств и обрядов Православия.

Нашей Церкви повезло: в годы потрясений у её руля встал богослов-сотериолог с уникальным опытом внешней и внутренней миссии. Его не испугал обвал монархии, октябрьский переворот, отделение Церкви от государства, серия расколов и диалог Патриарха Тихона с безбожной властью. Спокойствие Святителя объяснимо: он знал, что режимы рассыпаются в прах, а Церковь проходит сквозь время к всемирной Пасхе, и это время ещё не исчерпано. Вот почему ему как Первоиерарху надлежало сделать всё, чтобы дать Церкви возможность открыто нести своё служение: ведь всё остальное она сделает сама, Господу содействующу.

Правоту Патриарха подтвердило время. То, что советское правительство отказалось от идеи полного физического уничтожения Церкви, согласившись признать её субъектом правовых отношений с особым статусом (в Совнаркоме был создан специальный совет по делам Русской Православной Церкви), послужило моделью взаимоотношений для коммунистических властей и Поместных Православных Церквей в странах, оказавшихся в зоне советского контроля после окончания Второй мировой войны. В итоге Сербская и Болгарская Православные Церкви избежали массовых репрессий, а Румынская даже сохранила свой статус государственной. Об этом редко задумываются и редко пишут, но ведь и это — результат той стратегии церковно-государственных отношений, которую воплощал в жизнь почивший 15 мая 1944 года двенадцатый Всероссийский Патриарх.

А вот в Китае, в котором возобладали идеи построения социализма не послевоенного советского образца, а на путях маоистского радикализма, Православная Церковь была уничтожена полностью и теперь миссию там приходится начинать заново. Здесь стоит отметить, что по инициативе святого архиепископа Иоанна (Максимовича) русские эмигранты в Китае не остались добровольно принимать мученические венцы, к чему призывали духовенство в СССР зарубежные критики “сергианства”, а постарались выбраться на Филиппины. Ещё раз повторю: в том, что сербов, болгар и румын не постигла судьба православных китайцев, — немалая заслуга Патриарха Сергия (Страгород­ско­го) и продолжателя его курса Патриарха Алексия (Симанского). И в наши дни именно сергиевской “миссионерской икономией” руководствуется Русская Православная Церковь, выстраивая отношения с властью и возводя храмы в таких странах, как вышеупомянутый Китай, Саудовская Аравия, Куба и Северная Корея.

В 1930-е годы архимандрит Иоанн (Крестьянкин), тогда ещё не в священном сане, осуждал митрополита Сергия, однако Господь вразумил его. Вот какое предание об этом зафиксировала в своей книге келейница архимандрита Иоанна Татьяна Смирнова: «Государство планомерно проводило политику по разложению Церкви. С сугубо пристальным вниманием молодёжь следила за действиями Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского). Участвовал в этом и Иван. И вот однажды, после одной беседы-осуждения, дал Господь вразумление. Во сне Иван увидел себя в кафедральном Богоявленском соборе. Церковь была полна людей: встречали митрополита Сергия. Владыка вошёл в храм и по устланной дорожке стал продвигаться к алтарю. Поравнявшись с местом, где стоял Иван, он сошёл с дорожки, и народ расступился перед ним. Митрополит подошёл к юноше, положил ему руку на плечо и, близко наклонившись, проговорил: “Ты меня осуждаешь, а я ведь каюсь”. И тотчас Иван всем существом своим почувствовал глубину души митрополита Сергия, который тем временем уже взошёл на амвон и, войдя в алтарь, растворился в фаворском свете. И положил Господь этим сном-видением хранение устом Ивана. Бог дал ему увидеть, в каком неприступном свете пребывает тот, о ком они так безрассудно судили»⁵². Здесь возможен вопрос: насколько вся эта история достоверна? Ответ на него следующий: книга была написана за два года до преставления архимандрита Иоанна по его благословению и с его слов; он успел её просмотреть и выправить. Так что этому свидетельству из круга духовных чад старца-исповедника — архимандрит Иоанн был репрессирован в сталинские годы за своё священническое служение — вполне можно доверять.