О безумии веры и верности разума

Я родился в многодетной православной семье. Мы, дети, стали взрослыми, у нас появились свои дети. Как-то, при обсуждении с братом и сестрой самых сложных вопросов, возникавших у нас в детстве, мы обнаружили, что детское сознание в состоянии поставить центральные проблемы философии; для сестры такой проблемой стала конечность/бесконечность времени, то есть время и вечность, для брата — конечность/беско­нечность пространства как аспект бытия и небытия. Для меня же таким поразительным осознаванием стало ощущение уникальности моего “Я”, следствием которого должно было стать уяснение подобной же уникальности других человеческих “Я”, а в перспективе, — утверждение личностности Бога и Его личностной уникальности. Мне и теперь этот вопрос продолжает казаться самым существенным.

Одно из самых удивительных проявлений Божественной творческой воли в мире — это наше собственное существование. Сознание человека постепенно обнаруживает собственную уникальность, “Я” человеческого существа опознает себя как нечто исключительное и неповторимо личное, и между осознающей себя личностью и вселенной возникает напряженность. Кажется, основное содержание человеческого опыта в том и заключается, чтобы разрешить скрытую конфликтность между общим и частным, родовым и индивидуальным. В человеке для этого заложены различные возможности: либо развертывание своего “Я” до объема, соразмерного универсуму, либо открытие для себя иного мира и открытие самого себя для него. В первом случае уникальное возводится в универсальную степень, само оставаясь при этом замкнутой монадой; во втором — уникальное становится элементом универсума, а сам универсум — фактом его бытия. Первый путь — путь замыкания на самом себе, путь обособления от всего во имя приобретения всего, и при следовании ему из уникального создается свое универсальное, свой универсум; второй — преодоление собственной ограниченности и тем самым обретение всего и становление всем, когда уникальное встраивается в универсальное. Именно о последнем говорит Спаситель: ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (Мф 16:25, ср. Мк 8:35, Лк 9:24).

Итак, какова роль универсального и уникального, общего и частного, родового и индивидуального, необходимого и непринужденного в человеческой жизни? Что все это значит для бытия человеческой личности? Как измеряется значение этих состояний в церковном опыте? Мы попытаемся ограничить свои поиски лишь одной стороной бытия личности — феноменом веры. Она, как станет понятно, имеет парадигматическое значение для многих других (если не для всех остальных) сторон человеческого существования. По той причине, что вера есть сокровеннейший факт человеческого бытия, мы обращаемся к мыслителям, которых этот вопрос волновал более всего, — в первую очередь это философы экзистенциалистского толка; поскольку же вера имеет основополагающее значение для жизни христианской Церкви, мы обращаемся к тем церковным писателям, которые специально разрабатывали эту богословскую категорию.

Викентию, настоятелю Леринского монастыря, уроженцу Галлии (ум. в сер. V в.), принадлежит общепринятая формула церковного Предания, своего рода духовного универсума вселенской церковной мысли и опыта христианской веры. Эта формула стала общей как для западного христианства, так и для восточного: во Вселенской Церкви нужно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все¹. Полнота этого определения объясняется исчерпывающим указанием на основные категории человеческого существования: помимо физических измерений, пространственного (ubique/universitas ‘все­ленскость’, то есть повсеместность) и временного (sem­per/anti­quitas ‘древность’, то есть существующего издревле доныне и впредь), учитывается также критерий церковности (соборности), или христианской общины (ab omnibus/consensus ‘согласие’). Примечательно, что приведенные характеристики имеют не столько фактическое, сколько ожидаемое значение. Мы не можем утверждать, что приверженность Церкви имела место во все времена на всем обитаемом человеком пространстве, но вместе с тем Церковь не может не претендовать на особенное положение во вселенной.

Однако приведенное определение не дает ответа на вопрос — во что и как верили? Определить слово вера, прояснить все его значения не так-то просто. Вера — это учение Церкви о Боге, о мире и человеке; вера — одна из трех главных христианских добродетелей, она открывает собой трехстолпное строение христианской этики: веру, надежду, любовь², существенно дополнившее собой с древности известные справедливость, благоразумие, мужество и воздержание³. Вера — это, по слову Апостола, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1). Несколько ниже в Послании к Евреям читаем: без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр 11:6). Вера — дар Божий, которого сподобляются лишь немногие, хотя просят все. Изумляют своей глубиной слова Мк 9, когда к Спасителю приводят бесноватого, и отец его на вопрос — веруешь ли? — говорит: верую, Господи! помоги моему неверию (Мк 9:24).

Уместно задаться вопросом, отвлекшись от нагромождения отдельных смыслов слова вера, что означает вера в нашей церковной жизни? в каких образах она может быть запечатлена? какие смыслы оказываются преимущественно значимыми и, наконец, что обобщает их все? Странно было бы предположить, что религиозные мыслители и богословы не задавались этим мучительным вопросом — в чем заключается вера и как ее сподобиться? Этот вопрос не остался без внимания и русских философов. Может быть, самым последовательным в этом отношении мыслителем среди них оказался Лев Шестов⁴. В своих, как он сам их называл, “странствованиях по душам” Шестов с удивительным постоянством выходил на одну и ту же тему, — вера как опыт личного приобщения Божественному.

Близкий к Шестову по строю мысли и интенсивности духовных исканий Николай Бердяев свидетельствует о всегдашней верности Шестова самому себе, — “он моноидеист, человек одной темы, одной всепоглощающей идеи”⁵. Через два года, в некрологе 1938 г., посвященном недавно ушедшему другу, он повторит: Шестов “был однодум <…> Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости”⁶. Поиски его пролегали в самых глубоких и корневых недрах европейской культуры. Героями его философских произведений становились близкие ему по духу великие прошлого — Толстой и Лютер, Кьеркегор и блаженный Августин, Ницше и апостол Павел⁷. У всех них он находил единственно важное для самого себя⁸ — уникальный опыт встречи. Вместе с тем, для каждого этот опыт совершенно уникален и неповторим. Более того, он непредсказуем и никак не ожидался; он стал подлинным откровением для каждого из них. Все они встретились с Иным, однако это Иное в каждом отдельном случае не совпадает с Иным других.

Ключевая категория философского мышления — истина — получает у Шестова свою особенную интерпретацию: она не имеет объективной общезначимости, она у всех своя. Шестов выражает основную идею экзистенциализма — интуитивное постижение бытия, безусловное преимущество личного, индивидуального над общим, универсальным. В духовной жизни исключительной ценностью обладает личное отношение, переживание, но никак не общее, стало быть, церковное, вероучительная, значит, объективированная истина. Шестов сознательно избирает первый путь, упомянутый выше — явить универсальное в уникальном.

Подготовительный этап на пути обретения истины — освобождение от иллюзий, развенчание предрассудков, своеобразная процедура редукции, очищение сознания от привычных истин — обладает известным постоянством и повторяемостью в целом ряде случаев. “С уверенностью можно сказать, — утверждает Шестов, — дело всех религиозных гениев сводилось к разрушению существовавших религиозных авторитетов”⁹. Он задается парадоксальным, но вполне закономерным вопросом, ставящим под сомнение ценность всякого литературного творчества, — зачем вообще писать книги? Книги, разумеется, претендующие на некое приближение и прикосновение к истине. Шестов указывает на самое большее, чему они могут способствовать: “…книги пишутся не затем, чтоб показать человеку, как и куда ему нужно идти, чего искать и чего добиваться <…> Задача духовного руководителя состоит лишь в том, чтоб помочь ближнему освободиться от обычной, ставшей как бы второй человеческой природой, мудрости”¹⁰.

Человечество, по мысли Шестова, в ходе истории обнаруживает два преимущественных духовных предпочтения, две жизненные наклонности, два побуждения духа¹¹. Они оформляются в две главные категории философской мысли Шестова — рациональное и иррациональное, аполлоническое и дионисийское, наконец, разум и вера, за которыми угадываются очертания науки и религии. “В этом противоположении, — пишет Шестов, — сказывается наиболее ярко вечная и непримиримая вражда двух течений человеческого духа…”¹². Вторую линию Шестов проводит с Авраама и пророков, а первую — с Сократа и самого прославленного из его учеников Платона: “Всем известно, какую колоссальную роль сыграли Сократ и Платон в истории европейской мысли. Без преувеличения можно сказать, что наша наука началась с Сократа. Он первый высказал и заставил людей принять то положение, что истина необъясненная и недоказанная не есть истина. Основа мира есть некая вечная, невидимая простому глазу, но доступная напряженной мысли гармоническая связь отношений <…> существует вечный, от начала мира установленный порядок <…> прочный и неизменный <…> Порядок есть всепобеждающая сила <…> Этот порядок — везде и во всем, в самой душе человека…”¹³. Знание происходит из космоса. Этим обстоятельством объясняется его надежность и универсальность. Заслуга этого открытия принадлежит Сократу, “он первый среди философов ввел в употребление общее понятие, установил, что наше знание относится не к индивидуальному, а к общему <…> впервые космос был открыт в человеческой душе, и лишь вслед за тем во внешнем мире”¹⁴.

Из исходного убеждения древних греков в разумности мироустройства следует совершенно определившееся нравственное учение: следуя разумным основаниям в душе человека и в устройстве мироздания, конечные судьбы могут быть в известной мере подготовлены, спасение может быть обусловлено суммой добродетели, — “…спастись человек может своими собственными силами”¹⁵. Однако этой настораживающей своей стройностью ясности Шестов задает иные пределы: “…может быть, мы знаем путь к спасению, а может и нет. Может быть мы и умеем отличать добро от зла, а может и не умеем. Может космос — порядок — обязателен и для людей и для богов, а может быть высшая жизнь осуществляется в акосмии”¹⁶.

Шестова отталкивает возобладавшая в античности моралистика и метафизика, покоящиеся на предпосылке корреляции между внутренним миром человека и внешним миром, космосом, осуществляемая благодаря родству человека и Бога. Это мировоззрение вызывает у Шестова отвращение своей предсказуемостью и порабощением человеческой свободы. Возможно, мыслью Шестова в его отрицании всего положительного в вере и всего предсказуемого в жизни руководят два главных мотива, один богословский, другой — социальный. Первый получил полновесное отражение в его сочинениях (Deus revelatus — Бог откровения и Deus absconditus — Бог сокровенный, иными словами катафатическое и апофатическое богословие), второй же прорывается лишь в редких оговорках, как, например: “буржуаз­ные идеалы покоя и неизменности”.

С высоты пройденной человечеством истории это противостояние предельно ясно проявилось в историческом пути христианской Церкви, точнее, в период оформления христианской проповеди в виде дискурсивного богословия. Вторя известной историко-философской концепции, выраженной, в частности, Адольфом фон Гарнаком¹⁷, Шестов видит в классический период истории христианского богословия не что иное, как рационализацию благовестия, подчинение веры разуму¹⁸. Этот путь не приводит к Богу, а уводит от Него. “Чтоб соединиться с Богом, — пишет Шестов, — unum neccessarium est — необходимо одно: вера, то есть готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых обыкновенно живет человек. Или, выражаясь точнее, вера и спасение есть синонимы. Кто уверовал, тот — спасся. Кто спасся, тот уверовал, то есть почувствовал, что все ограничительные законы, все устои, все опоры, которыми держался человек, разбиты, раздроблены, уничтожены, что все светочи погасли, все указания исчезли…”¹⁹.

Для Шестова нет иного пути, как принципиальное разведение разума и веры, человека и мира. Одно из самых поразительных мест в книге “Sola fide”, напрямую посвященной нашему вопросу, звучит так: “От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей властью ни с кем. И вопрос ставится именно так — либо разум, либо вера”²⁰. Вера в понимании Шестова не есть отлитое в богословском горниле Церкви учение, не есть признание человека в своей верности Христу. Вера есть переживание, самый ценный духовный опыт, вера есть божественный аффект²¹. “Вера не есть готовность признать те или иные положения <…> вы от этого ни на шаг не приблизитесь к Богу. Вера есть переход к новой жизни”²². Чтобы обрести этот опыт, необходимо самоотречение, необходимо ослепнуть, оглохнуть… Необходимое условие веры в отказе от разума и воли, к Богу нужно идти точно на погибель и уничтожение, в этом сама вера²³. “Чтоб добиться веры, — продолжает Шестов свою мысль в другом месте, — нужно освободиться и от знаний, и от нравственных идеалов”²⁴.

Что же касается разума и его достоинства, то, как Шестов признавался своим друзьям, “человеческий разум был, вероятно, создан природой исключительно для практической деятельности. Но неожиданно этот разум преодолел установленные для него границы и стал размышлять для самого себя. Таким образом он дошел до создания богов”²⁵. Именно в этом Шестов видит суть отпадения от Бога.

Ряд выдержек из Шестова, посвященных вере, можно продолжить: вера опять-таки есть уникальное переживание, не связанное никакими общезначимыми и необходимыми обязательствами. “Вера не дает ни покоя, ни уверенности, ни прочности. Вера не опирается на consensus omnium, вера не знает конца и пределов. В противоположность знанию, ей не дано никогда торжество самоудовлетворения. Она — трепет, ожидание, тоска, страх, надежда, постоянное предчувствие великой неожиданности, тоска и неудовлетворенность настоящим и невозможность проникнуть в будущее”²⁶. Смысл и сущность веры в том и состоит, что она обходится без всякой внешней опоры²⁷. “Весь смысл веры, сама ее сущность в том и состоит, — настаивает Шестов, — что она разрывает, и не с тем или другим определенным авторитетом, а с самой идеей об авторитете. И в этом превращении, таком неожиданном, так мало входившим в расчеты и надежды человека, происходящее с ним, не то что помимо, а прямо против его воли, и есть великое чудо веры”²⁸.

Главная проблема философии Шестова заключается в том, что вера, понятая как божественный аффект, как опыт божественной одержимости, лишь в самой малой степени поддается сообщению другим или распространению на любом языке, будь то язык искусства, науки или богословия. Едва лишь намечается какая-либо пусть самая предварительная вербализация его, как вера тотчас ускользает²⁹. “Мысль Л. Шестова, — пишет Бердяев в некрологе, — направленная против общеобязательности, невольно сама принимала форму общеобязательности <…> Мы тут стоим перед очень глубокой и малоисследованной проблемой сообщаемости творческой мысли другому. Сообщаемо ли самое первичное и самое последнее или только вторичное и переходное?”³⁰. Именно в этом и проявляется самое обостренное противоречие замкнутости индивидуального опыта. Всякая традиция, будь то духовная или идеологическая, неизбежно предполагает наличие некоей суммы сведений, которая может быть без ущерба передана другим. Ведь уникальное, замкнутое в себе знание, которому пресечены все пути к обобщению или сообщению вовне, обретает смысл законченного самодостаточного универсума. Уникальное, не стремящееся к разрешению в универсальном, но претендующее на самодостаточность, погружается в небытие. С другой стороны, распространение подобного опыта неизбежно оборачивается отрицанием ценности другого уникального, поскольку всякая самодостаточность игнорирует опыт иной самодостаточности. Критерии церковности предания — везде, всегда, всеми — в данном случае обращаются противоположными обстоятельствами — единично, единожды, единолично.

Итак, по прочтении Шестова, самое большее, что мы можем сказать о вере, это то, что она есть духовная одержимость, вера есть божественный аффект, переживание, для всякого человека уникальное и ничуть не похожее на опыт других людей. Безусловный принцип Шестова — частное никоим образом не предопределено общим. Извлечь из такого понимания что-либо положительное, что-нибудь, что могло бы быть полезным для других, невозможно. Признаем же за этим опытом определенную духовную ценность, однако его замкнутость не позволяет ему стать достоянием общины, иными словами, не дает ему возможности быть воспринятым Церковью. Стало быть, вопрос о природе нашей веры, сформулированный выше, остается по-прежнему не проясненным. Может ли Церковь от полноты своей традиции, преемственности своего Предания сказать что-либо определенное о своем уповании и своем многовековом опыте богообщения? И неужели настолько напряжены отношения между верой и разумом? Неужто настолько безумна вера и настолько неверен разум?

Круг церковных авторов, посвятивших этому вопросу место в своих сочинениях, вполне обозрим. Это прежде всего те, кто составлял литературные апологии, как, например, Климент Александрийский (ум. ок. 215 г.), блаженный Феодорит Кирский (ум. ок. 460 г.); это церковные катехизаторы, как, например, святитель Кирилл Иерусалимский (ум. 386 г.); наконец, это систематизаторы церковного знания, как анонимный автор Doctri­na Patrum³¹, преподобный Анастасий Синаит (ум. ок. 700 г.) и преподобный Иоанн Дамаскин (ум. до 787 г.). Можно выявить определенные закономерности их творчества, понуждавшие к разрешению интересующего нас вопроса. Дело в том, что жанры, в которых они работали, предполагают постановку наиболее общих богословских вопросов — о церковном знании и истине, о природе веры и ее вселенском значении.

Обращение общего в индивидуальное, универсального в уникальное, столь несовместимое с мыслью Шестова, в церковном богословском опыте обнаруживается с заметным постоянством. С попыткой полного и систематического богословского анализа понятия веры мы встречаемся у автора IV века святителя Кирилла Иерусалимского в его пятом “Огласительном поучении”. Его творение относится к особенно востребованному в древней Церкви жанру катехизаторской письменности, имевшей целью привить основы христианской веры готовящимся принять крещение. Именно этой особенностью объясняется своеобразный характер подобного рода сочинений. Здесь читатель непременно встречается с обсуждением таких вопросов, которые в других случаях представляются очевидными. Именно потому поиски следов церковной рефлексии над изначальными богословскими представлениями, своего рода христианскими априори, среди которых, разумеется, на первом месте стоит вера, привели нас сюда.

Вот что пишет святитель Кирилл: «Слово вера одно по названию своему <…> разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души <…> Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом (1 Кор 12:8–9). Итак, сия по благодати Духом Святым даруемая вера есть не только научающая, но и действующая выше сил человеческих. Ибо кто имеет сию веру: скажет горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет (см. Мф 17:20) <…> Итак, имей ты со своей стороны веру в Него, чтобы и от Него получить веру, действующую выше сил человеческих»³².

Итак, святитель Кирилл усматривает два образа веры — веру догматическую, на которую душа человеческая дает согласие (sugkatЈqesij — к этому понятию мы еще вернемся), и веру харизматическую, сообщаемую Духом Святым. В данном случае вера рассматривается как нечто внешнее по отношению к человеку, хотя действующее различно и имеющее неравноценное значение; но это “внешнее” становится “внутренним” благодаря согласию души. Именно в этой точке религиозного опыта — внутреннее согласие на божественную Истину — концентрируется сущность христианской жизни. Протопресвитер Александр Шмеман еще уточняет нашу постановку вопроса: «Единствен­ный важный вопрос: как объективная вера становится субъективной, прорастает в душе как вера личная? Как общие слова становятся своими? “Вера Церкви”, “вера Отцов” — но ведь тогда только и живет она, когда становится своей»³³.

У святых Отцов наблюдается постепенное уточнение психологического аспекта веры. Преподобный Анастасий Синаит, автор второй половины VII в., составил своего рода богословский справочник для мирян, назвав его “Путеводитель”. Этот жанр становится в это время особенно распространен. С подобным сочинением мы встречаемся в “Источнике веры” преподобного Иоанна Дамаскина. Путеводитель содержит отдельный параграф, специально посвященный вере: Вера есть то, что существует внутри человека (™ndi£qetoj Ыparxij). Она называется верой от быть убежденным в чем-либо (kat¦ tХ pe…qesqai e„j t…)³⁴.Правая вера понимается в двух смыслах: вера есть от слышания (Рим 10:17), от проповеди, и есть еще более прочная вера — осуществление ожидаемых (см. Евр 11:1) благ. Верой от слушания могут обладать все люди, а вторую веру стяжают только праведники. Православие есть неложное мнение о Боге и твари; или — истинная мысль обо всем; или — представление о сущих вещах, как они суть на самом деле”³⁵.

Здесь мы опять-таки встречаем указание на внешние аспекты веры, близкие к тому, что святитель Кирилл Иерусалимский называл верой догматической и верой харизматической. Для преподобного Анастасия первая происходит от слышания, она доступна всем людям; вторая — есть осуществление ожидаемого, она обретается только праведниками. Вместе с тем для Преподобного совершенно очевидно, что вера имеет психологическое измерение, она “существует внутри человека”.

Наконец, преподобный Иоанн Дамаскин в “Точном изложении православной веры”, в главе, специально отведенной раскрытию значения слова вера, суммирует предшествующую традицию: “Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (Рим 10:17)³⁶. Ибо, слушая божественные Писания, мы верим учению Духа. Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Обновителя нашего. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен. Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1)³⁷ или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая — к дарам Духа (mќn oвn prиth tБj metљraj gnиmhj ™st…n, dќ deutљra tоn carismЈtwn toа pneЪmatoj)”³⁸.

У преподобного Иоанна, несомненно, наблюдается перекличка с приведенными выше изложениями святителя Кирилла Иерусалимского и преподобного Анастасия. Вместе с тем очевидные лексические совпадения видны между двумя последними авторами — опора на одни и те же места апостольских посланий. Преподобный Иоанн, также как и святитель Кирилл, четко различает, что в нашей собственной власти, а что есть божественный дар. Итак, два основных смысла слова вера, два преобладающих образа — догматический (вера Церкви) и харизматический (дар Духа Святого).

Вместе с тем, во всех приведенных текстах безусловно присутствует еще один образ веры — ее психологический аспект: святитель Кирилл — “душа, дающая согласие”; преподобный Анастасий — “добровольная убежденность”; преподобный Иоанн Дамаскин — “наше намерение”. Именно в этом отношении церковное богословие щедро предоставляет нам то, чего так не хватает современному человеку с его поиском внутренней свободы, не детерминированной никакими внешними факторами. Замечателен тот факт, что эта потребность в непринужденном характере исповедания была также характерна для эпохи поздней античности, эпохи, в которую и происходит вселенское распространение христианства, по крайней мере, в пределах всей греко-римской ойкумены. Именно ей в наибольшей мере удовлетворяла деятельность христианских апологетов и, быть может, Церковь именно потому получила в конце концов столь широкий простор для своей проповеди.

У святителя Кирилла Иерусалимского мы уже сталкивались с определением веры как согласия души (sugkatЈqesij tБj yucБj). У понимания природы веры в психологическом смысле достаточно богатая история. Знаменитый современник святителя Кирилла святитель Василий Великий (ум. 379), размышляя в Прологе “О вере” к “Нравственным правилам” об уместности в богословии слов и выражений небиблейского происхождения, дает такое определение: “вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного по благодати Божией; такую веру показал Авраам, о котором засвидетельствовано, что не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере, воздав славу Богу и будучи вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное (Рим 4:20–21)”³⁹. Замечательно, что Авраам, а точнее, жертвоприношение Авраама для Шестова один из излюбленных образов подлинной веры, и, если вспомнить, что для него вера есть аффект, пассивное переживание, то становится разительным различие в понимании внутренней, субъективной природы веры у святителя Василия и Шестова. Авраам всецело предается в руки Божьи, соглашается с праведностью и неисповедимостью путей Господних, готовясь принести ужасную и необъяснимую жертву. Однако он делает это в полном сознании, а не в каком-то духовном помрачении.

Святитель Василий в настоящем случае раскрывает природу веры как согласие ограничить собственный полет мысли и слова, предоставив простор слову богодухновенному, как решение довольствоваться теми словами и стоящими за ними смыслами, которые находятся в Писании. Вера становится фактом человеческой экзистенции только в результате свободного и непринужденного выбора. Напротив, неприятие и невосприимчивость к Божественному голосу могут встать на пути осуществления божественных вещей в мире человеческом. Более того, без добровольного принятия свидетельств Откровения сами божественные вещи не являются истинными, то есть верными. Святителю важно подчеркнуть санкционированный характер христианской истины; без непринужденного участия человека она не имеет силы, хотя и обретает свою действенность не от человека.

Для того чтобы указать на этот психологический смысл веры своим слушателям и читателям, святитель Василий прибегает к привычному для их слуха и глаза термину — слову согласие, имеющему философскую окраску⁴⁰. Это слово имеет богатую, хотя вполне обозримую традицию употребления. В строго терминологическом значении оно стало употребляться в философской системе стоиков, точнее, в логическом разделе их доктрины, состоявшей из трех главных элементов — логики, физики и этики⁴¹.

Механизм познания у стоиков изложен предельно ясно. Он включает в себя различные отделы и уровни накопления знания — от элементарного чувственного восприятия через применение к нему оценочных процедур до формирования завершенного знания, обладающего характером всеобщей достоверности. Принципиальный материализм стоической философии выражается здесь в необходимости чувственного восприятия на начальном уровне познания. Диоген Лаэрций пишет: «Стоики считают, что начинать нужно с учения о впечатлении и чувственном восприятии, поскольку именно впечатление в собственном смысле и есть критерий, которым познается истина вещей <…> Действительно, сначала бывает впечатление, а затем уже — “выговаривающая” мысль, способная выразить в слове то, что испытывается впечатлением»⁴². Вслед за накоплением первичного материала познания следует применение к нему операции оценки. Именно эта процедура и закрепила за собой греческое слово согласие. Данные органов чувств апробируются познающим прежде, чем перейти или, напротив, не быть допущенными на более высокие уровни сознания.

Вот как объясняется это понятие в хрестоматийном изложении философии стоиков Макса Поленца: «Наше познание внешнего мира покоится на впечатлении (Phantasia). Но, коль скоро чувство (Aisthesis) есть всего лишь аффект, претерпевание, то невозможно, чтобы содержание разума ограничивалось простым восприятием. Необходимо <…> некое дополнение посредством иного элемента, который обеспечил бы активный характер и независимость разума. Это и есть согласие, или одобрение (Zustimmung) <…> Как только появляется представление, тотчас начинает действовать разум. Он выносит суждение, зависящее не столько от объективной действительности, сколько от силы впечатления. Впечатление становится действенным только после того, как будет признано через “Synkatathesis”»⁴³.

Известный специалист по античной философии и, в частности, по стоической традиции, А. А. Столяров так раскрывает этот термин: «“одобрение” (“согласие” — sugkatЈqesij) — волевой акт (интеллектуальное усилие признать содержание “впечат­ле­ния” адекватным), конституирующий элемент интеллектуального самоопределения»⁴⁴. Для адекватного раскрытия психологического аспекта веры существенным оказывается именно этот волевой ее характер как апробирующий фактор в познании Бога. Так, одобрение, принятие, допущение или согласие⁴⁵ в вере предстает в качестве волевого усилия или, перефразируя определение Столярова, в качестве конституирующего элемента религиозного самоопределения, то есть веры.

Ни святитель Кирилл Иерусалимский, ни святитель Василий не были первыми церковными авторами, которые применили термин согласие в богословском контексте. Впервые мы сталкиваемся с его употреблением у Климента Александрийского (ум. ок. 220 г.)⁴⁶. Климент, с одной стороны, опровергал обвинение греческих философов в том, что вера есть неразумное мнение, основанное на предрассудке, с другой стороны, противостоял мнению гностиков, оставлявших веру простым членам Церкви, противопоставляя ей значение гнозиса, ведения в его эзотерической окраске. С третьей стороны, он противился убеждению тех самых простецов, полагавших, что одной веры без знания вполне достаточно⁴⁷.

Климент для подтверждения своей мысли пользуется логической терминологией, получившей столь детальную разработку в стоической философской традиции: «…вера же, — пишет он в “Строматах”, — есть свободное предвосхищение и благочестивое согласие⁴⁸ <…> Другие же определяют веру как акт мысленного допущения неявного, наподобие доказательства, открывающего нам существование вещи хоть и неизвестной, но очевидной. Итак, вера — это акт свободного выбора, поскольку она есть некое стремление, и стремление разумное. Но так как каждое действие начинается с разумного выбора, то выходит, что вера и есть основа всякого разумного выбора <…> Итак, верящий Писаниям и имеющий верное суждение слышит в них голос самого Бога, свидетельство непререкаемое. Такая вера уже более не нуждается в доказательствах. Блаженны поэтому не видевшие, но уверовавшие»⁴⁹. Климент называет веру также “ухом души”⁵⁰, указывая тем самым, что помимо органов физических чувств имеется еще и орган духовного чувства, который приспособлен к восприятию духовной реальности.

Замечательно, что у ряда древних церковных авторов, разнесенных между собой значительной хронологической и географической дистанцией, обнаруживается одинаковое понимание психологического аспекта веры, раскрываемое как свободное и ничем не принужденное действие воли или акт свободного выбора. Наконец, и там, и здесь реальность, в которую надлежит уверовать, одна — это благая весть, возвещенная в Писании. Факт единомыслия церковных богословов по этому предмету подтверждается также пониманием блаженного Августина, ключевой фигуры для западной христианской традиции: сама вера есть не что иное, как принятие мысли с согласием⁵¹.

Другой крупный церковный писатель, блаженный Феодорит, епископ сирийского городка Кир (ум. ок. 457 г.), современник и активный участник важнейших церковных событий V в. — III и IV Вселенских соборов, использует термин согласие в таком же смысле, как и его предшественники. Так же как и Климент, он обращается к этому вопросу в апологетических целях. Его раннее, но значительное сочинение “Врачевание эллинских недугов” является одним из последних сочинений жанра церковной апологетики в древней христианской письменности, и в связи с этим его обращение к терминологическим находкам его предшественников не случайно⁵².

Блаженный Феодорит приводит краткую доксографическую справку к слову вера и формулирует собственное понимание: “Итак, пусть никто не нападает на веру. Ведь даже Аристотель назвал веру критерием знания, а Эпикур — умственным предвосхищением: предвосхищение же, после того как обретет знание, становится постижением. По нашему же учению вера есть свободное согласие души, или созерцание незримого, или убеждение относительно сущего и соразмерное естеству постижение невидимого, или твердое расположение, утвердившееся в душах обретших ее”⁵³. Кирский Святитель дает наиболее полный перечень определений для нашего слова: вера есть и согласие, и убеждение, и постижение, и расположение души, иными словами, оформленная и прочная система ценностей.

Наконец, преподобный Иоанн Дамаскин, ставивший главной задачей своего богословского творчества систематизировать накопленное Церковью богословское знание, также затрагивает вопрос о природе веры. В “Точном изложении православной веры” мы читаем: “…слово о кресте для погибающих юродство есть… (1 Кор 1:18) для тех, кто не принимает с верою и не помышляет о благости и всемогуществе Бога, но божественные дела исследует посредством человеческих и естественных рассуждений, это безумие; ибо все Божие выше естества, и слова, и мысли <…> Если же кто, руководствуясь верою, примет во внимание, что Божество — благое, и всемогущее, и истинное, и мудрое, и праведное, то он найдет все гладким и ровным и путь — прямым. Ибо вне веры спастись невозможно, потому что все, и человеческое, и духовное, основывается на вере. Ибо без веры и земледелец не проводит бразды в земле; и купец на малом древе не вверяет своей души беснующейся бездне моря; не совершаются браки, ни что-либо еще житейское. Верою мы уразумеваем, ÷òî âñå ïðèâåäåíî èç íåáûòèÿ â áûòèå ìîãóùåñòâîì Áîæèèì; âåðîþ äîáèâàåìñÿ óñïåõà âî âñåì, è áîæåñòâåííîì, è ÷åëîâå÷åñêîì. Âåðà æå åñòü íå ëþáîïûòñòâóþùåå ñîãëàñèå”⁵⁴, — заключает Преподобный.

Преподобный Иоанн наиболее широко из известных нам церковных авторов раскрывает смысл и назначение веры. Оказывается, не только область духовного подвластна вере и настоятельно требует того самого непринужденного и вольного признания, но и самые разные стороны нашего здешнего существования не обходятся без вмешательства веры. Кн. С. Н. Трубецкой (1862–1905), представитель знаменитой аристократической русской фамилии, давшей на рубеже XIX–XX веков целую плеяду мыслителей, подробно разработал гносеологический статус веры, то есть веры как фактора человеческого познания. Согласно его мысли, три познавательные способности духа присущи человеку: вера, мысль и чувство; им соответствуют три точки зрения на сущее: мистицизм, рационализм, эмпиризм; из них ни одна не имеет достаточных оснований на исключительное положение. Основой всякой веры является вера в собственное реальное существо и в другие реальные существа вне нас. “Сущее, — пишет кн. С. Н. Трубецкой, — определяется не только как предмет чувства и мысли (то есть с помощью опыта и его обобщения. — П. М.), но и как предмет веры”⁵⁵. Вера есть трансцендентное признание (ср. то самое “согласие” древних церковных авторов), иными словами, предположение познаваемой реальности есть акт веры⁵⁶. При психологическом анализе вера оказывается познавательной функцией воли. Итак, “…при­з­нание реальности, обуславливающей все наше сознание, мы определяем как веру”⁵⁷.

В вопросе о соотношении понятий веры и знания, занимавшем так много внимания христианских авторов патристического и схоластического периодов, следует признать, что и вера и знание замкнуты друг на друге и друг без друга не мыслимы. Расстановка же их по принципу — что раньше? — указывает только на различные модусы знания: сумма внешнего знания (объек­тивное знание, потенциальное знание) благодаря акту свободного принятия (вера) становится личным достоянием (знанием субъекта, актуальное знание). Климент пишет: “…веры не может быть без знания, равно как и знания без веры”⁵⁸.

Вместе с тем кн. С. Трубецкой предостерегает от чрезмерного увлечения способностью к вере, как будто обращаясь к Л. Шестову. Хотя вера дает некое ведение, мы, тем не менее, не должны отвлекаться от чувственности и мысли и усиливать только эту способность души. Как пишет кн. С. Трубецкой: “во всяком случае мистический гнозис со своим пантеизмом находится в видимом противоречии с живым человеческим сознанием”⁵⁹. Уникальный опыт мистика не находит понимания в обыденном сознании. В этом нет упрека в адрес простого человека. Скорее можно говорить об утрате мистиком той самой реальности, в которую погружено обычное человеческое сознание. С. Трубецкой отождествляет мистический опыт с “интеллектуальной интуицией” немецкого романтизма и отмечает, что “мистическая интуиция, подобно небесной манне, часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводить ее в самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии”⁶⁰.

Возвращаясь к мнению святителя Василия Великого, в церковной, практической жизни одобрение, принятие, свободный акт веры, по мысли святителя Василия, находит свое совершенное исполнение в таинстве крещения. Здесь слово согласие вновь всплывает в связи с разговором о вере и подтверждает мнение Святителя о непринужденном принятии истины Откровения верующими. “Вера и крещение, — пишет Святитель, — суть два способа спасения между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а та и другое исполняется одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение, так последует крещение, запечатлевающее собою наше согласие на исповедание”⁶¹. В своем более раннем сочинении, трактате “Против Евномия”, святитель Василий выражает эту мысль таким образом: “Ибо крещение есть печать веры, а вера — исповедание Божества; потому что прежде должно уверовать, а потом запечатлеться крещением”⁶². Принятие религиозной истины, осознание за ней подлинной, хотя и не очевидной реальности, побуждает человека к сознательному подчинению ей, которое в христианской жизни выражается принятием крещения и вхождением в Церковь.

Кажется, особенно глядя с высоты накопленного человечеством опыта общественной жизни, нет ничего скучнее закона — чего-то правильного, предсказуемого, прогнозируемого. Другое дело случай — нечто исключительное, нежданное, негаданное. Л. Шестов, как никто другой в его время, выразил эту мысль в своей философии и религиозном опыте. Однако замкнутое в себе, самодовлеющее религиозное чувство имеет все основания для растворения в небытии, ведь именно такова судьба всякого совершенства, задающего для самого себя собственное измерение. Абсолют не имеет недостатка в ином абсолюте. Он довлеет себе. Внутренняя ущербность такого видения осознавалась многими. Так, Поль Валери сказал, имея в виду современное ему искусство, в котором, начиная с эпохи Возрождения, ценится только оригинальное и индивидуальное, где востребовано лишь исключение: “есть нечто более ценное, чем оригинальность: это — универсальность”⁶³.

Öåðêîâíûé îïûò, íàêîïëåííûé çà ìíîãî ñòîëåòèé èñòîðè÷åñêîãî ñóùåñòâîâàíèÿ õðèñòèàíñòâà, èçáèðàåò äëÿ ñåáÿ èíîå ñîâåðøåíñòâî — Áîæåñòâåííîå. Èìåííî â íåì îí ÷åðïàåò ñâîþ äîñòîâåðíîñòü è èñïîëíåíèå. Îò íåãî öåðêîâíîå Ïðåäàíèå îáðåòàåò ñâîé óíèâåðñàëüíûé õàðàêòåð. Ê ýòîìó äóõîâíîìó óíèâåðñóìó ìîæíî ïðèîáùèòüñÿ òîëüêî â ïðîñòîòå ñåðäöà (Åô 6:5), ðàçäåëèâ ñâîé ëè÷íûé è íåïîâòîðèìûé îïûò áîãîîáùåíèÿ ñî âñåé ïîëíîòîé Öåðêâè. Òàê ÷òî, óíèêàëüíîå îáðåòàåò ñâîþ öåííîñòü òîëüêî â ñâåòå óíèâåðñàëüíîãî.