О причинах иконоборческих споров согласно трактату преподобного Иоанна Дамаскина “Первое защитительное слово против отвергающих святые иконы”

От автора. Цель настоящего исследования — привлечь внимание византологов к историческим документам и фактам, которые так или иначе были недостаточно оговорены при оценке причин иконоборчества VIII века. Так, особый интерес представляет письмо императора Льва III Исаврия — так называемый Ghevond’s Text. На основании этого и других документов в исследовании впервые поднимается вопрос о взаимоотношении неоплатонических тенденций в исламе с христианским богословием иконы как об одной из возможных причин иконоборческой смуты. Особое внимание уделено также динамике развития богословия иконы в Церкви и его связи с литургической символикой преподобного Максима Исповедника. Последний, что особо важно, развивает понятие взаимопроникновения подобия и его Первообраза на основе христологии. Установив необходимый богословский и исторический контекст, автор дает уточненный анализ как причин иконоборчества, так и богословия иконы преподобного Иоанна Дамаскина.

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Вступление

Дата написания и основные аргументы “Первого слова”

Иконопись развивалась, оттачивалась и совершенствовалась в Православной Церкви более полутора тысяч лет. Ныне икона является неотъемлемой частью молитвенной практики Православия. Столь привычное и естественное для православного человека нашей эпохи, иконопочитание отнюдь не являлось повсеместной и всепризнанной церковной практикой в первые века христианской истории. Икона прошла долгий путь развития, прежде чем завоевать достойное богословское признание. В VIII столетии произошел решающий сдвиг в развитии богословия иконы, и немалая заслуга в этом принадлежит преподобному Иоанну Дамаскину. Во времена иконоборческой смуты VIII века он одним из первых выступил в защиту иконопочитания. В святоотеческих писаниях его “Защитительное слово против отвергающих святые иконы”— первый систематический труд, посвященный непосредственно вопросу об иконах и их почитании, первая попытка догматически обосновать распространившееся в Византии иконопочитание. Значение этого трактата для современников преподобного Иоанна и для последующего святоотеческого богословия трудно переоценить. С одной стороны, трактат дает догматический взгляд на прошлое Церкви, обосновывая уже сложившийся к тому времени обычай иконопочитания. С другой стороны, это взгляд в будущее, закладывающий основы для дальнейшего становления богословия иконы и последующего разрешения вопроса о соотношении тварного и Нетварного. Плоды этого богословского начинания с особой отчетливостью проявятся несколько столетий спустя в писаниях святителя Григория Паламы, который сумел в богословии нетварных энергий собрать воедино и отчетливо выразить всю святоотеческую мысль о взаимоотношении Бога и твари^¹.

“Первое защитительное слово” появилось в тот исторический момент, когда иконоборчество стало официальной стратегией византийского императора Льва III Исаврия (717–741). “Слово” было написано как апология: оно является прямым ответом на попытки иконоборцев представить иконопочитание как заблуждение, противоречащее церковному преданию. Так, документ вступает в открытую полемику с утверждениями иконоборцев, как это очевидно из обращений вроде “Места же, которые приводишь”^².Богословские доводы иконоборцев, опровергаемые преподобным Иоанном, проливают некоторый свет на истинные причины иконоборчества в начале VIII века, которые до сих пор остаются предметом споров среди византологов, богословов и историков. Богословие иконопочитания преподобного Иоанна может быть рассмотрено не иначе, как только в общем историческом, политическом и богословском контексте возникновения иконоборческого движения. Его учение об иконе родилось именно как результат догматических споров об иконопочитании. В связи с этим во второй главе настоящей статьи особое внимание будет уделено теориям западных ученых XX века о причинах возникновения иконоборчества в VIII веке. Установив истинные доводы иконоборцев, мы сможем определить “жизненную ситуацию” (Sitz im Leben^³), в которой сформировалась и выработалась богословская позиция преподобного Иоанна^⁴; это позволит нам глубже понять учение Преподобного об иконе и его богословие в целом.

Жизнь и труды преподобного Иоанна — краткая справка

Существующее ныне “Житие” преподобного Иоанна в его греческом^⁵ и арабском^⁶ вариантах, было составлено спустя два столетия после его кончины. Греческий текст датируется X веком, а арабский XI веком^⁷, поэтому они, как убедительно показывает И. Ланген^⁸, являются скорее памятниками и даже шедеврами агиографии как литературного жанра, чем исторически достоверными документами. Причиной скудости исторических сведений о жизни Дамаскина является его происхождение — и сам Преподобный, и его предки состояли на службе при дворе сирийских халифов. Арабский летописец предпочел умолчать о знатном соотечественнике-христианине, который оставил свою придворную карьеру, удалился в монастырь.

Преподобный Иоанн родился в конце VII века в Дамаске^⁹. Его отец служил при дворе Дамасского халифа. В течение некоторого времени Иоанн занимал ту же должность, но затем, удалившись из мира, принял монашеский постриг в обители преподобного Саввы Освященного в Палестине^¹⁰, где и провел оставшуюся жизнь в монашеском подвиге. Согласно преданию, Преподобный преставился незадолго до иконоборческого собора 753 года^¹¹.

Перу Иоанна Дамаскина принадлежат догматические трактаты, полемические, аскетические и экзегетические труды^¹². Благодаря трактату “Точное изложение православной веры” — монументальному труду в несколько сот страниц — на Западе Дамаскина величали “первым систематичным богословом”. Опираясь на писания Отцов — своих предшественников, он впервые попытался представить всю богословско-догматическую традицию Церкви в виде упорядоченной системы, суммы. Присутствие этого “системного” элемента в наследии преподобного Иоанна ни в коей мере не может умалить ни его личности как творческого богослова, ни значения его трудов для развития святоотеческой мысли. Доказательством сему является его непревзойденная гимнография, которая стала неотъемлемой частью нашего православного Типикона.

Точная дата написания “Первого защитительного слова” по сей день остается предметом спора для ученых-византологов. В “Слове” непосредственно упоминается император и его вмешательство в церковные дела. Это дало повод многим ученым утверждать, что “Слово” было написано в годы 726–730^¹³. Византия в то время переживала последствия трагических событий, потрясавших империю в предыдущие столетия. Внутренние беспорядки и финансовые трудности^¹⁴ угрожали существованию централизованной монархии. Наряду с этим продвижение в глубь страны персидских армий^¹⁵ и возникновение ислама^¹⁶ являлись к началу VIII века существенной внешней угрозой для империи. В 717 году, когда император Лев III был венчан на царство, его постигло нелегкое испытание — оборона Константинополя от осадивших столицу арабских войск. Император, несомненно,был озадачен: “В чем я прогневал Бога, посылающего на мою империю такие бедствия?”. Несколько лет спустя, после встречи с противниками икон — двумя епископами из Малой Азии (Константином Наколийским и Фомой Клавдопольским^¹⁷), Лев III признал иконопочитание причиной Господней немилости. Незамедлительно последовал первый указ императора против почитания икон, который и заставил преподобного Иоанна взяться за перо в защиту икон^¹⁸. Но пропаганда иконоборцев еще до вмешательства императора вызвала волнения и смуты среди верующих в различных городах империи. К сожалению, текст указа императора от 726 года до нас не дошел^¹⁹. Ссылки на указ и на причины императорского недовольства иконопочитанием можно найти лишь у преподобного Феофана Летописца, который упоминает, что Лев сочетал иконоборчество с неверием в заступничество Пресвятой Девы и святых, а также с ненавистью к почитанию мощей святых угодников^²⁰. Насколько этот антиеретический пафос церковного историка отвечает действительности — вопрос спорный. Богословские, исторические и политические факторы, определяющие иконоборческую стратегию императора, не были столь однозначными, как это представляет Феофан. Неоднозначность богословской позиции как императора, так и его противников — сторонников почитания икон, — очевидна уже с начальных строк “Первого слова”, с которым преподобный Иоанн выступил в защиту церковного обычая.

Глава 1

Предварительный анализ структуры и аргументов
“Первого защитительного слова”

При анализе структуры становится очевидным, что “Слово” написано в жанре апологии. Оно является ответом (ўpolog…a) на иконоборческие обвинения, которые подвергаются богословскому разбору одно за другим без какой-либо общей литературно-связующей нити. “Слово” можно разбить на 5 основных аргументов:

1. Обвинение иконоборцев: “Ветхозаветные заповеди воспрещают изображение Бога”. Ответ преподобного Иоанна: “Боговоплощение есть вершина в истории богооткровения, поэтому всякой заповеди — свое время”.

2. Иконоборцы: “Иконопочитание есть идолослужение”. Преподобный Иоанн: “Существует различие между понятиями служение и поклонение”.

3. Иконоборцы: “Иконы суть изваянные идолы”. Преподобный Иоанн: “Есть разница между понятиями образ-икона и идол”.

4. Иконоборцы: “Иконопочитание есть поклонение веществу, а не Богу”. Преподобный Иоанн: “Иконы и как материя богоносны”.

5. Иконоборцы: “Иконы Божиих угодников не святы, как святыобразы Бога”. Преподобный Иоанн: “Человек — тоже бог, но по благодати, и иконы святых также богоносны”.

Теперь мы приступим к более подробному рассмотрению вышеперечисленных положений.

1. Всему свое время, и время всякой вещи под небом (Еккл 3:1)^²¹

Преподобный Иоанн начинает свое Слово с перечисления тех ветхозаветных стихов, где указывается запрещение всякого рода образов и идолов. Возможно, что эти ветхозаветные ссылки были использованы в качестве аргументов иконоборцами^²².Но не исключено также, что Преподобный хотел исчерпать все потенциальные случаи в Священном Писании, которые могли бы послужить поддержкой иконоборческому воззрению. Так, как бы от их лица, он приходит к следующему выводу:

“О мудрость Законодателя! Как изобразить невидимое? Как уподобить неподобное? Как описать не имеющее количества и величины и неограниченное? Как обозначить не имеющее формы? Как изобразить красками бестелесное? Итак, что здесь таинственно показывается?”^²³.

Не оспаривая этих ветхозаветных запретов, преподобный Иоанн рассматривает их с ветхозаветной точки зрения, то есть до того, как Бог явил Себя миру в Своем Боговоплощении. Различные ветхозаветные богооткровения были лишь прелюдией к новозаветному откровению, когда Сам предвечный Логос стал плотью и вселился в нас. Боговоплощение стало поворотной точкой в истории мира. Бог не сразу открылся человечеству в полноте. В жизни человечества Его Самооткровение имеет свою последовательную историю, кульминацией которой является Воплощение Слова — явление Самого Бога во плоти. Все ветхозаветные явления Бога носили печать неполноты, тогда как благовестие Воплощенного Сына Божия провозвестило полноту Богооткровения, возможную в пределах и измерениях земли. Преподобный Иоанн пишет: “Закон как светильник: светящий в темном месте хорош, но пока начнет рассветать день. Но уже взошла утренняя звезда в сердцах наших, и живая вода боговедения покрыла моря языков, и все мы познали Господа”^²⁴.

Значит, почитание образов Бога возможно после того, как Невидимый, Неописуемый и Непостижимый Бог явил Себя во плоти — образе живом, описуемом и видимом:“Не поклоняюсь твари паче Создавшего, но поклоняюсь Творцу, созданному по мне и сошедшему к твари без унижения и повреждения Себя”^²⁵.

Новозаветная эра в истории Богооткровения означала, что христиане могут изображать Бога “как сделавшегося видимым ради нас участием в плоти и крови”^²⁶. “Когда Невидимый сделается видимым во плоти, тогда изобразишь подобие Виденного”^²⁷.

Преподобный Иоанн отмечает, что иконоборчество Ветхого Завета не предполагает, что сами по себе образы “объективно” являются чем-то богопротивным. Основной причиной, по которой образы-иконы были запрещены ветхозаветным законом, являлась “субъективная” духовная незрелость ветхого Израиля, склонность израильского народа ко всякого рода идолопоклонству. Духовная сущность идолопоклонства заключается в поклонении твари вместо Творца^²⁸.Когда тварь становится искаженным бытийным центром всех стремлений человека, его экзистенциальной ориентацией, это неизбежно приводит к духовной смерти: человек отрезан от истинного источника жизни — Бога, Который есть Жизнь (см. Ин 14:6, ср. Исх 3:14: Я есмь Сущий). Закон, будучи детоводителем для неразумных евреев, установил иконоборческое запрещение как один из способов врачевания “склонности к идолопоклонству”^²⁹. Оно проявлялось на протяжении истории Израиля в самых различных формах, и эта заповедь стоит в ряду других заповедей, которые сводятся к единой цели — “чтобы не служить твари паче Создателя и не совершать ей служебное поклонение, но только одному Творцу”^³⁰.

По сравнению с заповедями Христа, абсолютными в своем измерении, преподобный Иоанн отмечает некую относительность заповедей ветхозаветных как сообразующихся с духовным возрастом ветхого Израиля. Но несмотря на запрещения обладающие даром духовного ведения и рассуждения даже в условиях ветхозаветного этоса могли почитать образ Божий соразмерно тому, насколько человек был способен в “букве закона” найти изначально заложенный жизненный принцип, выявить духовное значение каждой ветхозаветной заповеди^³¹. По той же причине закон, отвергая образы, в то же время “сам же является предначертанием образа”^³².Так прообразом новозаветных икон явились изваяния херувимов в ветхозаветном храме^³³.

Но в христианскую эпоху, когда человечество было возведено на последнюю на земле ступень богопознания и достигло своего совершенного духовного возраста, необходимость в подобных запрещающих заповедях отпала естественным образом:“Мы же, поскольку нам, говоря с Богословом как избегшим суеверного заблуждения и познавшим истину, дано быть с Богом и служить единому Богу, и обогатиться совершенством богопознания, достигнуть в мужа совершенна (Еф 4:13), — мы не находимся более под детоводителем (см. Гал 3:25), так как пережили детство, получивши от Бога способность различения и зная, что можно изобразить и что неописуемо образом”^³⁴.

2. Latre…aиproskÚnhsij

Чтобы подчеркнуть, что образы-иконы сами по себе не являются идолами и не препятствуют приносить службу Богу, преподобный Иоанн приводит в качестве аргумента различие между понятиями latre…aи proskÚnhsij^³⁵.Для преподобного Иоанна latre…aпредполагает служение кому-либо или чему-либо. При этом человек порабощаетсяпредметом служения, к которому направляются все его жизненные устремления. Предмет тогда, по выражению известного западного богослова П. Тиллиха, превращается в focus of the ultimate existential concern(‘средоточие наибольшей экзистенциальной заинтересованности’ — Ред.). Конечно, latre…aкак духовное служение должна приноситься только Богу. ProskÚnhsijкак поклонение в своей духовной природе есть воздаяние должной чести чему-либо или кому-либо, однако без порабощения поклоняемому предмету как Богу. Такое поклонение как воздаяние должной чести вполне совместимо с истинным служением Богу. В доказательство преподобный Иоанн приводит ветхозаветные тексты, в которых используется глагол proskunšw^³⁶, а такое воздаяние чести вовсе не рассматривается ветхозаветными праведниками как идолослужение или поклонение неистинному богу.

“Иное дело — поклонение служебное, и иное — поклонение, происходящее из поклонения тем, которые выдаются каким-либо достоинством”^³⁷.

3. О различии между подобием-образом и идолом

Третий круг аргументов касается вопроса взаимоотношения между иконой и ее Первообразом. Если идол сам по себе является как бы “конечной точкой”, первопричиной в религиозных обрядах, то икона сама по себе — только “проводник” к изображенному на ней Первообразу. Преподобный Иоанн рассматривает это взаимоотношение “икона ó Первообраз” с точки зрения христологии: Сын Божий — Христос есть образ-икона Отца. Преподобный Иоанн пишет: “Итак, живой, естественный и неизменный образ (№ e„kиn) невидимого Бога есть Сын, носящий в Себе всего Отца, во всем с Ним тождественный, различающийся только в отношении к причине, ибо причина естественная — Отец, имеющее же причину — Сын…”^³⁸.

Взяв за основу христологию, преподобный Иоанн развивает далее богословие образа. И ниже мы рассмотрим роль образа-иконы, которая заключается в “выявлении” Невидимого^³⁹.

4. Проблема материальности икон

Иконоборцы отвергали иконопочитание, поскольку видели в нем поклонение материи: твари вместо Творца. Это видно из слов преподобного Иоанна, адресованных тем, кто “хулят материю как презренную”. В таких взглядах преподобный Иоанн прослеживает влияние ереси манихеев. В защиту свой точки зрения он снова прибегает к примерам из Ветхого Завета, когда использование священных сосудов и предметов было установлено Самим Богом^⁴⁰.В новозаветную эпоху Воплощение Бога, при котором Бог восприял материальное Тело, выявило “богоносный” потенциал материи. Ибо именно материя послужила “проводником” Божественного Самооткровения и носителем Божественной благодати.

5. Проблема человеко-обожения

Судя по доводам преподобного Иоанна, среди иконоборцев были и такие, которые допускали поклонение иконам Христа и Божией Матери, но никак не иконам святых. Чтобы богословски оправдать начертание образов святых, преподобный Иоанн приводит в качестве аргумента святоотеческое учение об обожении человека^⁴¹. Призвание человека — стать богом по благодати через причастие Божественной жизни. Поэтому и почитание этих “богов” не есть идолопоклонство, а воздаяние чести Божиим друзьям, сонаследникам Христовым.

В подтверждение истинности своих богословских взглядов иконоборцы приводят и исторические доказательства того, что якобы иконопочитание осуждалось церковной традицией. Так, они цитировали иконоборческие высказывания святителя Епифания Кипрского, осуждавшего языческое отношение к иконам, и святителя Афанасия Великого, который критиковал особый род благочестия — хранение мощей в специальных сосудах^⁴²и др. Преподобный Иоанн ссылается на обратные примеры из устной традиции Церкви, которые показывают, что иконопочитание вовсе не чуждо христианской Церкви иее богослужебной практике^⁴³.

Все эти пять богословских доводов иконоборцев сводятся к одному — в конечном итоге иконопочитание есть ничто иное как идолослужение. Эти доводы имеют целью предотвратить поклонение твари вместо Творца, которое нарушает иерархию бытия.

Казалось бы, предотвращение идолослужения и есть однозначный ответ на вопрос о причине иконоборчества.

Однако слабая сторона подобного заключения в том, что оно исторически не соответствует ситуации, сложившейся в Церкви к началу VIII столетия. Иконы появились в Церкви гораздо раньше, чем богословские споры об их почитании. К VIII веку богослужебная практика Церкви насчитывала несколько веков истории иконопочитания, не говоря уже о богатстве богословского наследия с его разработкой догматических деталей церковного предания. Еще при земной жизни Христа, согласно устной традиции Церкви, появился “Нерукотворный Образ” Спасителя. Фрески в римских катакомбах свидетельствуют о том, что иконографическое сознание было присуще Церкви с самых первых веков ее существования. Поэтому сам по себе богословский довод — “борьба против идолопоклонства” — не может пролить свет на истинные исторические причины взрыва иконоборчества. Почему именно в этот исторический момент иконопочитание вызвало такое активное сопротивление?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам предстоит определить, какой из пяти вышеупомянутых доводов иконоборцев имеет не только богословский, но и “исторический” вес. Для этого мы рассмотрим их в должном историческом, политическом и богословском контекстах той эпохи; это поможет нам проникнуть в исторические корни иконоборческого движения. Последнее и является нашей задачей в рамках этого исследования.

Глава 2

Краткий обзор современных научных теорий
относительно причин иконоборчества в VIII веке

Современная богословская наука, располагая широкой базой исторических, археологических и богословских данных, по-разному оценивает важность того или иного фактора, возбудившего недовольство против почитания икон. Мы рассмотрим теории, которые выдвигают как обладающие решающим значением следующие причины:

1. Некоторые ученые склоняются к мысли о том, что в основе всех иконоборческих споров лежит христологический вопрос: как истолковать Боговоплощение — единение человеческого с Божественным во Христе.

2. Нередко иконоборчество VIII столетия считается следствием столкновения христианства с нововозникшей религией — исламом.При этом борьба с иконами трактуется

а) как результат политического давления на императора со стороны сил ислама;

б) как результат богословских споров между мусульманами и христианами.

3. Некоторые из современных византологов предполагают, что камнем преткновения в вопросе об иконах был статус материи: как тварное соотносится с Нетварным. В нашей 3-й главе мы подвергнем анализу эту теорию и остановимся на ней как наиболее правдоподобной из вышеперечисленных. В 4-й, заключительной, главе мы постараемся доказать, что этот вопрос о богословском статусе материи является лейтмотивом всех высказываний, приведенных преподобным Иоанном в защиту икон и, следовательно, непосредственной исторической предпосылкой, вызвавшей вспышку иконоборческого движения.

Но сначала мы рассмотрим, на каких основаниях мы отклоняем две другие вышеприведенные теории об исторических причинах иконоборчества.

Учение о двух природах во Христе
как основная причина иконоборчества

В § 4–7^⁴⁴преподобный Иоанн приводит примеры из Ветхого Завета, запрещающие изображение невидимого Бога. В контексте христианского иконопочитания подобные возражения могли быть выдвинуты против икон Христа как Воплощенного Бога, поэтому вопрос об “изображаемости” Христа и стал центром богословских споров. Когда иконоборцы цитировали ветхозаветные запрещения изображения Бога, они имели в виду гораздо более изощренный богословский аргумент, нежели прямое и наивное утверждение, что Христос есть Бог и как Таковой не может быть изображен.Их богословская позиция принимала во внимание, что Христос — не просто Бог, а Бог Воплощенный, восприявший в Свою Ипостась также и человеческую природу; они никогда не подвергали сомнению полноту человеческой природы Христа. Но в центре внимания стоял вопрос о том, как эти две природы — Божественная и человеческая — соотносятся во Христе^⁴⁵. По мнению иконоборцев, если мы поклоняемся иконам, мы почитаем только человеческую природу Христа как единственно изобразимую в материальных красках, поскольку Его Божество мы изобразить не можем, и всякая попытка сделать это подпадала бы под запрещение ветхозаветных заповедей. Очевидно, что подобные вопросы в VIII веке являются отдаленным отзвуком христологических споров Халкидонского периода, когда IV Вселенский Собор положил в основу церковного учения о Христе догмат о двух природах в Его единой Ипостаси. Действительно, подобная точка зрения находит свое отражение в трактате преподобного Иоанна. Христологическое измерение в богословии иконопочитания у преподобного Иоанна отражается в следующих словах: “Вместе же с Царем и Богом поклоняюсь багрянице тела (Ўlourg…da toа sиmatoj) не как одежде и не как четвертому лицу; нет! Но как соединенной с Богом и пребывающей без изменения и как Помазавшему ее. Ибо естество плоти не сделалось Божеством, но как Слово стало плотью непреложно, оставаясь тем, чем Оно было, так и плоть стала Словом, не потерявши того, что она имеет, отождествившись же со Словом по ипостаси (tautizomљnh dќ m©llon prХj tХn LТgon kaq’ ШpТ-stasin)”^⁴⁶.

Мнение, что на иконе возможно изобразить только видимое, то есть человечество Христа, и тем самым разделить два Естества, было свойственно монофизитам. Их опасение впасть тем самым в ересь несторианства послужило для них причиной отказа от икон. Таким образом, учение о Христе действительно играло важную роль для обеих сторон в спорах об иконах, что позднее явно отразилось в документах Соборов Церкви и в некоторых апологетических писаниях в защиту икон^⁴⁷.На основании этих документов ученые-византологи, например, Г. Острогорский, заключают, что иконоборчество выросло под давлением полемики о Христе^⁴⁸в общем, и в частности, из-за влияния монофизитства, которое, как думает Острогорский, и стало основной причиной столкновений между противниками и почитателями икон. Распространение ислама, как выражается Острогорский, было лишь добавочным фактором того, что “раздуло тлеющее недоверие к иконам в настоящий пожар”^⁴⁹.Подобной точки зрения придерживаются и некоторые из современных византологов^⁵⁰.При этом они обычно приводят как доказательство документы II Никейского Собора^⁵¹, Деяния VII Вселенского Собора^⁵²и случай с Филоксением Маввугским^⁵³. Эти исторические данные свидетельствуют о том, что монофизиты, как мы уже говорили выше, отвергали иконы по той причине, что изображение только видимой природы Христа — человеческой — равносильно разделению двух“нераздельных” природ во Христе. Нарушение этого единения “из двух природ” (™k dЪo) в их понимании было вопиющим несторианством.Иконоборцы приводили следующий довод: “Как тогда сии нечестивцы смеют отделять Божество Христа от Его плоти и изображать только эту плоть, как если бы это была плоть обычного человека?”^⁵⁴.

С точки зрения географии также вполне реально предположить, что монофизиты были причиной иконоборческих нестроений в Церкви, ибо с середины VI столетия Антиохийский Патриархат находился в регионе особо активного влияния монофизитского учения^⁵⁵.

Должны ли мы поэтому предположить, что изложенные в § 8 доводы преподобного Иоанна о невозможности изображения Божества адресованы монофизитам?Тогда и вся подборка ветхозаветных примеров, на которые отвечает преподобный Иоанн, легко укладывается в рамки монофизитских дебатов об учении m…a fÚsij — единой природе Христа. Несомненно, богословское видение монофизитства воскресило ветхозаветные запреты, наполнив их новым содержанием и актуальностью.

Несмотря на всю логическую стройность этой теории, ряд аргументов указывает на ее несостоятельность. Во-первых, христологический акцент в доводах иконоборцев выкристаллизовывается позднее времени написания преподобным Иоанномего первого трактата об иконах. Тем более примечательно, что иконы отвергались на основании не только несторианской ереси, но и самого монофизитства. Так, П. Александер, критикуя позицию Острогорского относительно так называемых “анти-монофизитских”высказываний преподобного Иоанна, полагающих учение о Христе в основу полемики об иконах, пишет: “Рассматриваемый текст, если читать его в подобающем контексте, вовсе не подразумевает художественные изображения, а просто отвергает в порядке вещей монофизитство и несторианство как [ошибочные] учения о Христе”^⁵⁶.

Александервидит в этих текстах не столько “ответ” на богословский выпад со стороны противников икон, сколько обычное исповедание веры в знак верности Халкидонскому догмату о Христе.В частности, выражение багряница тела(№ ¡lourg…j toа sиmatoj) для Острогорского является свидетельством привычного антимонофизитского лексикона. Термин багряница(¡lourg…j) использовался IV Вселенским Собором для осуждения монофизитского представления о человеческом естестве Христа. Но Александер замечает, что это выражение используется наряду с другим термином — четвертая ипостась, которое в свою очередь применялось тем же Собором по отношению к человеческому естеству Христа как выражение несторианской ереси^⁵⁷.

К тому же необходимо добавить, что иконоборцы сами были противниками монофизитства, причем не менее ярыми, чем иконопочитатели. Для них изображение Христа представляло богословскую угрозу Халкидонскому догмату, ибо если на иконе изобразить и человеческую, и Божественную природы Христа, это приведет к их слиянию и смешению, что и является заблуждением монофизитства. Так боязнь причастности монофизитству стала одной из причин, по которой противники икон осуждали церковную иконографию.

Можно допустить, что полемика между халкидонскими Церквами и монофизитами относительно учения о Христе возбудила интерес к вопросу о том, насколько оправдано написание икон Христа с точки зрения ортодоксального богословия.Но современная богословская и историческая наука не обладают достаточным количеством документальных сведений и материалов, чтобы утверждать, что полемика между монофизитами и их оппозицией затрагивала напрямую вопрос о почитании икон^⁵⁸.

Таким образом, вероятность того, что монофизиты как противники иконопочитания стали основной причиной восстания иконоборческого движения внутри основной Церкви, весьма мала.

Можно также добавить, что в исторических документах монофизитов — в их дошедших до нас писаниях — отсутствуют прямые высказывания, выявляющие их негативное отношение к иконам. Напротив, согласно исследованию С. Брока, археологические и уцелевшие исторические памятники монофизитских церквей в византийскую эпоху свидетельствуют скорее об обратном, а именно — что иконы и образа были частью монофизитской богослужебной практики. Так, Брок приводит в пример известную Авгарскую икону в Едессе, Райский цикл в Бейруте, иконографические росписи святилища в Амиде и различные иллюстрированные рукописи^⁵⁹. Возвращаясь к трактату преподобного Иоанна, нужно отметить, что учение о Христе, затронутое автором, совершенно очевидно не относится к антимонофизитской апологетике, а представлено в гораздо более широкой перспективе — перспективе всей истории Богооткровения^⁶⁰.

Во-вторых, главный довод Острогорского основывается на писаниях Михаила Сирийского, в которых упоминается иконоборческий собор 754 года, а также на богословских взглядах императора Константина V Копронима (741–775) — сына и престолонаследника императора Льва III. Оба эти источника отно—сятся к более позднему периоду иконоборческих споров и не могут быть ответом на вопрос, что толкнуло иконоборцев на открытое выступление несколькими десятилетиями ранее. Упомянутые источники отражают более позднюю богословскую концепцию, она сформировалась уже как следствие тех исторических событий,когда каждая из сторон пыталась оправдать свои действия и дать им догматическое основание. Итак, вышеупомянутые документы как результат не могут быть отражением первопричины церковных нестроений^⁶¹.

В-третьих, учение о двух природах во Христе в качестве догматической основы иконопочитания гораздо менее разработано у преподобного Иоанна в его первом трактате, чем, скажем, у преподобного Феодора Студита. Последний делает четкое различие между изображением ипостаси (ШpТstasij) и изображением сущности (oЩs…a)^⁶². Интересно, что мы находим у преподобного Иоанна как бы зарождение этой мысли: “природа не существует сама по себе, но явлена в ипостасях”^⁶³. Но для нас решающим является тот факт, что это положение, центральное для последующих апологетов иконопочитания, у Иоанна встречается не в антииконоборческих писаниях (что было бы естественным, если принять точку зрения Острогорского), а в его более общем трактате “Точное изложение православной веры”. Значит, мы можем заключить, что христологический аргумент не играл решающей роли на этом этапе иконоборческой полемики^⁶⁴.

И наконец, наш последний аргумент против мнения Острогорского состоит в том, что исторически ислам сыграл более важную роль, чем просто “подлил масла в огонь”, как это видно из следующего раздела.

Мнение, представляющее византийское иконоборчество
следствием столкновения христианства
с недавно возникшим исламом

Чтобы дать как можно более объективную оценку политическим и церковным событиям начала VIII века, необходимо принять во внимание важнейший исторический факт — зарождение и стремительное распространение мусульманского вероисповедания. Так, недооценивая масштабы влияния ислама, Острогорский ошибочно сузил проблему иконоборчества до внутрицерковной ситуации.

Большинство современных византологов склоняется к мнению, что иконоборчество 720-х годов связано со стремительным ростом мусульманских сил^⁶⁵.Время царствования Льва III было отмечено непрекращающимся соперничеством с арабами с самого начала его прихода к власти. Так, в 718 году, год спустя после его возведения на императорский трон, он был вовлечен в войну с арабскими ордами, в которойему удалось одержать блестящую победу^⁶⁶.Естественно, что климат политического противоборства между исламом и христианством не мог не отразиться и на отношении к Церкви: все, что могло бы послужить к политической дискредитации христианства, должно было быть истреблено. Этим и объясняется активное вмешательство императора в церковную жизнь, в данном случае — в раздувание иконоборческой смуты в Церкви. О его ведущей роли в этом начинании можно сделать вывод из первого трактата преподобного Иоанна “В защиту иконопочитателей”^⁶⁷. Автор открыто и бесстрашно бросает императору вызов:

“Побуждаемый нестерпимым страхом [Божиим], я решился говорить, высоту царей не полагая выше истины <…>из бывших издавна немного таких, которые пренебрегли бы повелениями царей, зная, что над земным царем есть Небесное Царство и что законы обладают и царями”^⁶⁸.

Из приведенного текста вмешательство императора очевидно. Однако каким образом ислам подстегнул императора на открытое выступление против икон — этот вопрос остается неразрешенным. Диктовалась ли стратегия императора богословскими мотивами или же была следствием чисто политического соперничества с мусульманами? Мнения византологов по этому вопросу расходятся.

a) Политическая основа возможного влияния ислама

Известный ученый историк Г. Ладнер склонен считать, что иконоборческий кризис был следствием политического противоборства между Церковью и государством. Политика иконоборчества со стороны императора явилась реакцией на видимое изображение civitas Deiна земле и “кульминацией цезаре-папистской теории”^⁶⁹.Император знал, что перед лицом угрозы со стороны мусульманских сил власть в государстве должна была быть централизована до последних пределов. Император также понимал, что видимые изображения небесного Царя — Христа и Его небесных сил — могли как-то подсознательно стать если не угрозой, то по крайней мере помехой в раздувании культа власти царя земного — самого императора Льва III.

Действительно, ряд исторических сведений выстраивается в логическую цепочку, ведущую к заключению, что иконоборчество является следствием политической стратегии императора, власть которого нуждалась в централизации перед лицом угрозы со стороны набиравшего силу ислама.

Во-первых,когда император был помазан на царство в 717 г., он не проявлял никаких иконоборческих взглядов или тенденций. Напротив, на короне Льва III был герб его правления, на одной стороне которого была изображена диадема, поддерживающая крест, а на другой — образ Божией Матери^⁷⁰. В ранние годы своего правления он также несколько раз принимал участие в богослужениях и крестных ходах с одной из наиболее почитаемых икон Константинополя Одигитрией (`Odhg»tria), особенно во время осады Константинополя, когда он совершил крестный ход с иконой вдоль стен осажденного города, чтобы поддержать боевой дух его защитников^⁷¹.

Во-вторых, византийский культ императора имел долгую предысторию, корни которой уходят еще во времена Древней Греции. С воцарением христианского императора культ стал истолковываться с богословской точки зрения и занял прочное место в церковно-обрядовой практике. Поэтому поклонение изображениям императора не вызывало протеста у христиан как идолопоклонничество, несмотря на поразительное внешнее сходство с ритуалом языческого жертвоприношения^⁷².Самосознанию Льва как византийского императора была свойственна идея о том, что он является священным лицом, наделенным некоей Божественной властью, и действует как бы во имя и от лица Самого Бога. Это притязание императора на священный чин ясно выражена в письме к Григорию II: “Я царь и священное лицо”^⁷³.

В третьих, веским аргументом в поддержку мнения Г. Ладнера является тот факт, что во времена иконоборчества на смену церковной иконографии пришло светское искусство с изображениями императора, которыми были украшены церкви, здания, монеты и даже публичные торжища^⁷⁴. То есть иконография, превращенная в живопись, стала орудием в созидании политического культа личности императора.

Наконец, у самого преподобного Иоанна можно найти высказывания, порицающие императора за его политическое вмешательство в дела Церкви. Так, во втором трактате “В защиту иконопочитания” он пишет:“Не дело царей устанавливать законы для Церкви <…> Дело царей — политическое благоустройство; церковное же управление есть дело пастырей и учителей. Это вторжение сюда, братья, разбойничье”^⁷⁵.

Несмотря на всю логическую завершенность аргументов Ладнера, надо заметить, что у преподобного Иоанна очень мало внимания уделяется политике и вопросу власти императора, особенно в его Первом трактате в защиту икон.Хотя Ладнер заострил внимание на политическом климате того времени, его подход остался несколько односторонним, так как было упущено из вида богословское содержание иконоборческих споров.А ведь почти весь Первый трактат носит характер скорее богословского спора, нежели политического.

Итак, то, что подвигло императора Льва III на иконоборческий указ, остается, по выражению известного византолога Э. Мартина, “занятной исторической загадкой”^⁷⁶.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо иметь более целостное представление о происходившем в 720-е годы, приняв во внимание совокупность всех вышеизложенных факторов — и политических, и исторических, и религиозных^⁷⁷. Для этого остановимся на последнем не затронутом вопросе — богословская реакция христианства на столкновение с исламом.

б) Богословская сторона столкновения между исламом и христианством

Некоторое византологи видят в иконоборчестве результат богословского влияния на христианскую Церковь восточных и семитских движений. Обычно они приводят в пример иконоборческий указ 721 года, изданный халифом Язидом II под влиянием противника христианства каббалиста Тессараконтапихуса (греч. Tessarakontap…cuj). Чародей прорек Язиду 30 лет благовремения и мирного правления, если тот очистит города своего халифата от христианских икон^⁷⁸. Васильев предпринял попытку доказать, что тот же Тессараконтапихус есть некий сириец Бесер, который упоминается у Феофания (402, 405) и был вхож в высшие круги императорского двора Льва III^⁷⁹. Также в арабских источниках, как, например, документ Khitab al ‘UyunXI века^⁸⁰, упоминается сын сорока локтей при дворе Льва III^⁸¹. Многие византологи склоняются к мнению, что благодаря этому сирийско-еврейскому чародею, под прямым влиянием которого находился Лев, иконоборческое мировоззрение ислама оказало на императора решающее влияние. Некоторые исторические документы, относящиеся к более позднему периоду, подтверждают эту точку зрения^⁸². Гипотеза о семитском влиянии находит себе поддержку в писаниях святителя Германа Константинопольского. Он обвиняет евреев в том, что они «не только теперь, но часто порицали нас за это (идолопоклонство в иконопочитании), и будучи якобы “истинными целителями идолопоклонства”, пытаются опорочить чистую и Божественную веру нашу и стремятся воспрепятствовать нам в нашем поклонении рукотворным [образам]»^⁸³. Если принять во внимание свидетельство патриарха Германа, то отдельный исторический инцидент с семитом-чародеем при дворе Льва предстает как отражение более широкого контекста богословского противоборства между христианским и исламским мирами.

Несомненно, полемика между мусульманскими и христианскими богословами повлекла за собой более критическое отношение христиан к церковной богослужебной практике и особенно к тем ее элементам, которые были порождением народного суеверия. Так, протоиерей Иоанн Мейендорф считает, что указ императора Льва III является апологетической реакцией на распространение ислама, имеющей целью положить конец суеверию вокруг икон^⁸⁴. Император, по мнению отца Иоанна Мейендорфа, не мог остаться равнодушным к обвинениям против Церкви, которая в глазах обвинителей поощряла поклонение тварным идолам-иконам вместо Творца. Император предпринял шаги к тому, чтобы очистить церковное богослужение от идолопоклоннических “заблуждений”, дабы лишить ее противников почвы для обвинений. В переписке императора Льва с халифом ‘Умаром II, предшественником Язида, находится важное подтверждение позиции протоиерея Иоанна Мейендорфа^⁸⁵. ‘Умар IIстрого следовал всем предписаниям мусульманского благочестия и отличался нетерпимостью к “неверным”, то есть христианам. Он настойчиво подвергал критике многие христианские догматы, как, например, саму идею Боговоплощения: “Разве возможно предположить, чтобы Бог мог жить в плоти и крови, и в нечистой женской утробе?”^⁸⁶. Его порицанию подверглись и многие обычаи христианской Церкви, как, например, почитание мощей и икон, в котором он видел открытое служение рукотворным идолам: “Почему вы почитаете останки апостолов и пророков, а также образы Креста, который в древности, согласно закону, служил инструментом пыток?”^⁸⁷.

Если подобные нападки мусульман действительно стали решающим поводом для политического преследования почитания икон, тогда трактат преподобного Иоанна адресован в первую очередь происламистски настроенным противникам христианства. Мусульманский монотеизм действительно налагает догматический запрет на все, что потенциально может стать идолом, ограничивающим или же заменяющим Божество^⁸⁸;развитие мусульманской традиции акцентирует этот отказ от всякого рода изображений как потенциального источника бесовских поруганий^⁸⁹. Л. Барнард не исключает, что немалую роль в формировании мусульманского иконоборческого мировоззрения сыграла ригористичность евреев по отношению к языческим обычаям. Многие евреи принимали ислам и занимали важные политические должности в халифате; вследствие этого сложился общественный климат, в котором с подозрением смотрели на всякое человеческое изображение в искусстве^⁹⁰.

Семитские корни исламского монотеизма не допускают никакого видимого изображения Божества. Те, кто не в состоянии поверить и даже предположить возможность Боговоплощения, естественно склонны отвергать любые формы поклонения чему-либо видимому, так как любое такое поклонение будет идолослужением. Иконография христианской Церкви с ее изображением воплощенного Бога была настоящим соблазном для мусульманского мышления, поэтому, когда началась кампания против икон, первыми были уничтожены изображения Христа как воплощенного Бога^⁹¹.Для ислама Бог невидим, неописуем,неизобразим ни в какой форме; именно эти свойства преподобный Иоанн перечисляет в §§ 4–8 первого трактата “В защиту икон”. Поэтому в мусульманских мечетях нет никаких изображений — ни человека, ни Бога, вместо этого мусульманское священное искусство предпочитает геометрические фигуры-арабески, которые неизменно направлены к Вездесущему, но Невидимому Центру.

Если взять за основу ту точку зрения, что исламское иконоборчество повлияло на Церковь, то все ветхозаветные ссылки о запрете богоизображений, на которые отвечает преподобный Иоанн, могли быть выдвинуты теми, кто сочувственно отнесся к обвинениям мусульман относительно идолослужения в Церкви. С первых глав трактата преподобный Иоанн обсуждает доводы именно такого рода.

Значит ли это, что император уступил натиску со стороны исламских богословов, что такое “богословское” противоборство с исламом и заставило подписать иконоборческий указ в 720-е годы? На самом деле в то время, когда иконоборческая смута обрушилась на Церковь, мусульманское священное искусство не исключало столь категорично изображений и образов^⁹². Оно продолжало быть изобразительным до конца VII столетия. Хотя иконоборческие настроения в исламе в некоторых регионах империи имели место и ранее, но во времена императорского указа о запрещении икон исламское искусство не ограничивалось только абстрактными изображениями^⁹³.

Но главный аргумент против мнения отца Иоанна Мейендорфа состоит в том, что в противоборстве между исламом и христианством император Лев наравне с преподобным Иоанном занимал сторону христианства, а не сторону мусульман;ответ Льва ‘Умару является убедительным тому доказательством. В этом документальном источнике император предстает как глубоко верующий и убежденный христианин. Так, хотя он и пишет ‘Умару, что они оба веруют “в единого Бога”, но все-таки пытается всячески убедить своего противника поверить в Божество Христа^⁹⁴,так что этот документ свидетельствует не только о чистоте христианской веры императора, но и о его незаурядном даре как апологета, обладающего глубоким богословским видением.

Следующие отрывки из переписки явно демонстрируют, что император и преподобный Иоанн придерживались одного и того же мнения касательно исламского отказа от каких-либо изображений. Мы приведем в качестве примера только две из многих параллелей.

Во-первых, Лев и преподобный Иоанн ссылаются на один и тот же довод, взятый из Ветхого Завета. Лев пишет: “Все-таки, находя в Ветхом Завете, что Божественная заповедь повелевает Моисею изваять образ херувима на кивоте ковчега; и будучи воодушевлены искренним сочувствием ученикам-последователям Господа, горевшим любовию к Самому Спасителю, мы всегда испытывали желание сохранить их образы, которые мы унаследовали с тех времен, как их живое изображение”^⁹⁵.

Подобная мысль встречается и у преподобного Иоанна: “Вот и дела рук человеческих, и подобия херувимов. Итак, каким образом ради закона отрицаешь то, что закон повелевает делать?”^⁹⁶.

Во-вторых, мы можем привести к их писаниям более точную параллель, которая касается вопроса почитания мощей. Почитание останков святых, также как и иконопочитание, было причислено противниками Церкви к языческому идолопоклонению. Вот как Лев отвечает ‘Умару: “Относительно мощей я предлагаю тебе следующее, и с большим желанием, так как я приметил в тебе зависть к славе Святых Божиих и их мощей, которые Бог провозгласил быть своим жилищем”^⁹⁷.

Подобное выражение встречается и у преподобного Иоанна, который называет святых “жилищем Божиим”^⁹⁸.

Рассмотрев более подробно источники и исторические документы, мы можем заключить эту главу утверждением, что те теории современных историков-византологов, которые пытаются представить иконоборчество 720-х годов как результат уступки со стороны императора мусульманской критике христианских обычаев, должны быть отвергнуты как несостоятельные.Сам по себе этос ислама, исключающий изображения, не мог подвигнуть христианского императора на выступление против Церкви. Как мы видим из первого трактата, преподобный Иоанн вовсе не приписывает каких бы то ни было мусульманских взглядов своим противникам;это тем более примечательно, если принять во внимание, что преподобный Иоанн был в совершенстве знаком с мусульманским богословием^⁹⁹и написал целый отдельный трактат, где раскрывает заблуждения мусульман^¹⁰⁰.

Список сокращений

Mansi	—	Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / Ed. D. Mansi. Florence–Venice, 1759–1798
PG	—	Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. Paris, 1857–66.
PL	—	Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. Paris, 1857–66.
PTS	—	Patristische Texte und Studien

Глава 3

Действительные причины иконоборческой смуты

Наиболее верным путем, ведущим к разгадке сути полемики между преподобным Иоанном и императором, будет исследование тех пунктов, по которым их мнения об иконах расходятся.

Сравнение двух документов — “текста Гевонда” и трактата преподобного Иоанна — очевидно показывает, в чем состоит различие их отношения к иконопочитанию.

На самом деле проблема в том, какое положение занимали иконы в церкви и насколько были богословски оправданы те формы их почитания, которые были приняты в то время.Так, император утверждает: “…мы славим Бога, спасшего нас посредством Своего Единородного Сына, явленного миру в том же образе; и мы прославляем святых, но что касается дерева и красок, мы не воздаем им никакой чести”^¹⁰¹.

На основании этой выдержки из писаний Льва IIIЛ. Барнард заключает, что “иконы были неотъемлемой частью имперской ортодоксии, которую император всячески желал сохранить. Но Лев не приписывал им никакого значения, кроме как напоминания об изображенных на них личностях. Так, хотя он не возражает против их присутствия в церкви, но их почитание он находит неприемлемым.Ветхозаветный херувим оправдывает их использование, но дереву и краскам не должно воздаваться никакого поклонения”^¹⁰².

“Дерево и краски” иконесть не что иное, как материя, которая, по мнению императора, не подлежит никакому почитанию.В этом почитании он видел извращение, поскольку вместо Бога честь воздавалась материи. Именно этот аспект критики со стороны мусульман убедил императора^¹⁰³.

Итак, влияние мусульман было не столь однозначным, как представлялось в предыдущей главе, а имело свои богословские “тонкости”. Мы можем заключить, что исторические обстоятельства заставили императора изменить свой взгляд на иконы. Пережив политический кризис и поражения византийской империи в битвах с арабами, император видел в этом знамение Божественного прещения, так как богословский этос теократического государства, каким являлась Византия, приписывал все политические и экономические несчастья, выпадавшие на империю, Божию гневу.В такой ситуации Лев подверг рассмотрению все возможные причины для выпавшей на его страну Божественной немилости. Будучи подстегиваем критикой мусульман, Лев склонился к убеждению, что виновником всех бед явилось растущее почитание икон, которое можно было в его внешних проявлениях отожествить с идолослужением.

Такое истолкование мотивов иконоборческой стратегии Льва и соответственно реакции на нее преподобного Иоанна находит свое отражение в следующих фактах:

1) исторические документы свидетельствуют о росте иконопочитания;

2) тема материи является лейтмотивом первого трактата преподобного Иоанна: его цель — доказать, что несмотря на материальность икон, их почитание не является противоречащим догматическому наследию Церкви;

3) рост иконопочитания в литургической практике византийской Церкви отражает прогрессивное богословское развитие понятия “образа”.

Теперь остановимся на этих трех положениях более детально.

Исторические данные

1. История свидетельствует о том, что обычай иконопочитания набрал исключительную силу незадолго до прихода Льва к власти. Поэтому реакцией на нововведения в литургической практике было недовольство со стороны наиболее консервативных кругов в Церкви; поэтому и понадобилось богословское обоснование сложившемуся в простонародье обычаю иконопочитания. Трактат преподобного Иоанна является первой попыткой в этой сфере. Э. Китзингер приводит веские исторические доказательства в поддержку этого положения: вспыхнувшие иконоборческие нестроения в Церкви являются следствием выросшего до имперских размеров обычая иконопочитания, который установился незадолго до 720 года^¹⁰⁴. Использование священных образов начало проявляться в эпоху после царствования Юстиниана: жития святых, летописи и рассказы-дневники иерусалимских паломников были полны самых разных иллюстраций священного содержания^¹⁰⁵. Согласно Китзингеру, понимание иконы постепенно менялось, что проявилось в обычаях, в том, как обращались с иконами, в вере в их сверхъестественные свойства, в особенности их использования, в вере в нерукотворное происхождение некоторых икон^¹⁰⁶.Все эти изменения свидетельствуют о новом “мистическом” истолковании иконы, которое и вызвало сопротивление в некоторых кругах Церкви.

Если мы обратимся к доюстиниановской эпохе, поклонение иконам почти никогда за весьма редкими исключениями не вызывало оппозиции^¹⁰⁷. Очевидно, иконопочитание не было тогда спорным вопросом; иконы вошли в употребление в церковной практике уже в IV столетии вместе с установившимся и широко признанным почитанием креста и мощей^¹⁰⁸.

При этом чествование императорских изображений существовало всегда как часть культа императорской личности. Интересно, что, согласно Г. Ладнеру, “ни сторонники, ни противники иконопочитания в VIII и IX веках в Византии никогда не подвергали сомнению ни употребление императорских изображений, ни поклонение им…”^¹⁰⁹. Обряд почитания изображения императора, как и икон, не рассматривался как идолослужение^¹¹⁰. Но это “нейтральное” отношение к иконам продержалось до тех пор, пока иконы не превратились в некие почти персонифицированные объектыс их собственной мистической силой и властью. Э. Китзингер прослеживает в истории иконопочитания тенденцию “размыть границу между иконой и изображенным на ней Первообразом”. По его мнению, эта тенденция есть “наиболее важная черта в обычае иконопочитания”в послеюстиниановскую эпоху^¹¹¹. Хотя иконам и приписывали сверхъестественную силу уже в V столетии, действительная эра таких поверий наступила со второй половины VI века, когда почти все жанры христианской литературы были полны историями о чудесах, сотворенных некоторыми иконами, в которых образ-икона как бы действовала так, как если бы это было само лицо, на ней изображенное^¹¹².

Верование в иконы как в нечто сверхъестественное способствовало возникновению веры и в сверхъестественное происхождение некоторых из икон. Установился широкоиспользуемый ныне термин “нерукотворные” (ўceiropo…htoi), и нерукотворные иконы приобрели особую популярность^¹¹³.

Хотя примеры, когда из икон исходила чудотворная сила чрез прикосновение к ним, немногочисленны,сам факт их наличия породил веру в сверхъестественную силу, таящуюся в иконах^¹¹⁴. Сказания о чудотворных и кровоточащих иконах^¹¹⁵предполагают если не тождество, то по крайней мере самую тесную онтологическую общность изображенного с Первообразом.

Наряду со стремительным ростом почитания икон росли и народные суеверия, окружающие всякое истинно духовное явление. Церковная иерархия была озабочена тем, чтобы христианский обычай не был превращен в языческий культ. Конечно, подобные опасения разделяли и иконоборческие круги^¹¹⁶. Исторические источники ясно демонстрируют, что лейтмотивом нарастающего иконоборческого движения было именно порицание подобного рода злоупотреблений иконами. Кульминацией реакции на суеверия и стал указ Льва III, которым он пытался пресечь поклонение “дереву и краскам”. Подобные усилия были предприняты, чтобы установить разумные пределы в церковной практике: как правильно почитать иконы, и чтобы установить различие между присутствием икон и поклонением им^¹¹⁷.

Итак, мы можем заключить, что причиной вспышки иконоборческого возмущения в Церкви был не столько рост иконопочитания, уже прочно вошедшего в обиход церковного благочестия, сколько сопровождающее его уродливое суеверное злоупотребление иконами, размывающее границы между христианской верой и магией.

2. Вышеизложенные опасения противников преподобного Иоанна действительно находят себе ответ в его творениях. Рассмотрим теперь его доводы с этой точки зрения.

Во-первых, преподобный Иоанн действительно прибегает к Ветхому Завету для обоснования иконопочитания, но приводимые тексты, как, например, цитаты из Исх 31:1–6 и 35:4–10 в § 16, направлены к одной цели — показать, что в Ветхом Завете Бог благоволил к ремеслам и даже Сам благословил изготовление священных предметов^¹¹⁸. Преподобный открыто называет своих обвинителей: это те, которые “ради Закона не почитают икон и отвергают их как приготовленные из материи”^¹¹⁹.

Во-вторых, согласно нашей точке зрения, преподобный Иоанн, очевидно, имел дело с теми, которые обвиняли его в языческом чародействе и заклинательстве. В ответ он проводит четкое различие между церковными обрядами и таинствами и языческими культами и обычаями^¹²⁰.Тот факт, что язычники занимались изваянием идолов, сам по себе, по утверждению преподобного Иоанна, еще не является достаточной причиной отвергать иконы^¹²¹.

В-третьих, различие между служением и поклонением (latre…aи proskÚnhsij)используется преподобным Иоанном в связи с полемикой против суеверия и невежества в практике церковного благочестия. Сама идея различных уровней воздаяния чести изображенным лицам уже имела место в византийской мысли; ее становление было неразрывно связано с развитием понятия образа в святоотеческой традиции^¹²².Так, Константинопольский патриарх Герман, предшественник преподобного Иоанна, пишет: “Честь, воздаваемая иконам, иная, чем <честь> воздаваемая Богу”^¹²³. По этому поводу Э. Мартин пишет, что иконоборцы так и не сумели ни адекватно ответить на довод почитателей икон относительно различных уровней в почитании, ни разработать свою теорию истолкования образов и религиозной символики^¹²⁴. Как мы уже упомянули выше, для преподобного Иоанна proskÚnhsij‘поклонение’^¹²⁵означает почитание, понятое как просто воздаяние должного уважения. Ссылаясь на ветхозаветные примеры, он заостряет внимание на том, что понятие proskÚnhsij используется в тех случаях, когда речь идет о почитании чего-либо или кого-либо, но только не Бога. Такое proskÚnhsijвовсе не рассматривалось в Ветхом Завете как идолослужение. Что же касается понятия latre…a ‘служение’^¹²⁶, в Писании оно применяется только тогда, когда говорится о воздаянии чести Богу. Преподобный Иоанн разбирает эту тему более подробно в своем “Третьем слове в защиту иконопочитания”, что выходит за рамки настоящего исследования^¹²⁷.

В свете вышеприведенных данных из истории иконопочитания и из писаний преподобного Иоанна становится очевидным, что суть иконоборческой полемики состоит не в том, приемлемы ли иконы с христианской точки зрения или не приемлемы, а в том, насколько были допустимы те формы их почитания, которые были приняты в то время в церковном благочестии. Иконоборцы порицали не сами иконы, а то, как иконам воздавалось поклонение. В их глазах благочестие иконопочитания походило уже на магию, на формы разлагающегося язычества.Когда мусульмане заняли свое место на исторической арене, у христиан и мусульман усугубилось сознание политического и религиозного противостояния. Климат противоборства сыграл решающую роль в том, что император так глубоко принял к сердцу обвинения в язычестве и идолопоклонничестве, брошенные мусульманской оппозицией в адрес его народа и его веры. В Церкви к тому времени выросла вера в благодатную силу и святость икон, за что они и стали так ревностно почитаться церковным народом. С наиболее почитаемыми иконами народ обращался уже как с кем-то одушевленным. Богословие иконы, оправдывающее такое “мистическое” отношение к ней, созрело внутри церковных масс только лишь подсознательно и еще не было выражено догматически. Отсутствие выраженного богословия иконы позволило иконоборцам уподобить иконопочитание языческим культам, результатом чего и явилось негодование императора.

3. Развитие понятия образа в византийской святоотеческой традиции.

Развитие понятия образа в византийской святоотеческой традиции косвенно подтверждает нашу точку зрения, а именно — что император хотел пресечь поклонение иконам не из-за того, что он считал богоизображения неприемлемыми, а для того, чтобы не допустить поклонения веществу-материи самих икон, “дереву и краскам”.Так, в становлении понятия образа-иконы в VIII и IX веках можно проследить особую линию развития. Богословские утверждения об иконах были направлены к одной цели — обосновать опыт и веру в то, что икона является сосудом благодати Божией и что люди могут стать причастниками этой благодати через поклонение иконам.

Подобная тенденция отсутствует в доюстинианский период. Изначально, как предполагают многие ученые, понятие иконы выросло из неоплатонического учения об образе^¹²⁸, которое в свою очередь уходит корнями в учение Платона. Острогорский попытался объяснить взаимоотношения между образом-изображением и Первообразом, как это представлено в богословии иконопочитателей, посредством основного принципа философии Платона: принципа отношения между идеей и ее вещественным воплощением^¹²⁹. Неоплатоническим измышлениям можно найти параллель в христианском богомудрии — Христос есть образ Самого Бога, причем образ первоверховный в иерархической пирамиде образов, — как мы находим это у преподобного Иоанна в §§ 9–10, и в его “Третьем слове в защиту иконопочитания”^¹³⁰. Пирамида образов начинается с нетварного Логоса — образа Бога Отца. Ступенью ниже — мир Божественных образов-идей, где человек является тварным образом Бога, и далее, нисходя через символы и образы (типы)в Священном Писании, иерархия нисходит до образов и памятников-монументов в литературе, искусстве и архитектуре^¹³¹. Действительно, такая иерархическая структура является воспроизведением неоплатонического теологумена видения мира, и естественно было бы заключить вместе с Острогорским, что иконопочитатели использовали уже готовую и богословски выверенную систему неоплатонизма. Но такая точка зрения упускает из виду фундаментальное различие между понятием образа у неоплатоников и богословием иконы VIII–IX столетий.

Для эллинских философов, которые оперировали понятием образ, вещественная и не-вещественная природы в равной степени могли быть носителями образа^¹³². Так, Плотин сравнивает, к примеру, материальные предметы с изображениями в живописном искусстве — для него все они в той или иной мере соотносятся с идеями-образами, составляющими трансцендентное всеединство — Единое^¹³³. Важный вклад в развитие неоплатонического понятия образа внес Дионисий Ареопагит^¹³⁴,который развил учение Платона в новом направлении; его небесная и церковная иерархии состоят из разумных существ (ангелы и люди), то есть исключают неразумную тварь.Именно это положение является отличительной чертой христианского учения об образе, где понятие относится прежде всего к разумным ипостасным существам, а не ко всему остальному вещественному миру. Направления, взятого Ареопагитом, впоследствии придерживается и вся святоотеческая восточная традиция, которая развивает ипостасное понимание образа. Так, Христос — Образ Бога невидимого(2 Кор 4:4), и человек — тварный образ и подобие Бога^¹³⁵; это учение заложено в Священном Писании^¹³⁶. Но Ареопагит не полностью отходит от неоплатонизма, что проявляется в его приверженности к иерархичности во взаимоотношении между образом и первообразом. Между ними нет и не может быть полноты взаимности, так как они принадлежат к разным иерархическим ступеням. Так, объясняя это соотношение, он указывает на некую иерархическую границу между ними: “Итак, подобными Богу должны называться те существа, которые созданы по образу и подобию. Однако сходство между Богом и ними не превышает сходства между человеком и его собственным изображением. Существа равного достоинствамогут быть друг на друга похожими, их сходство может быть взаимозаменимым <…> однако нельзя признать обратимым отношение между Причиной и следствиями(™pˆ d toà a„t…ou kaˆ tîn a„tiatîn oÙk ¢podexÒmeqa t¾n ¢ntistrof¾n)^¹³⁷.

Непреодолимое разграничение между образом и первообразом определяется различием их сущности (par¦ tХ tÁj oЩs…aj diЈforon)^¹³⁸. Согласно Ареопагиту, образ как символ имеет целью иерархически возводить нас, согласно мере нашей, к единообразному обожению, к Богу и Божией добродетели^¹³⁹.

Неоплатонизм, даже в той форме, в какой мы находим его у Дионисия Ареопагита, не мог поэтому богословски адекватно обосновать практику иконопочитания, так как в мышлении Ареопагита наличествует неоплатоническое противостояние между вещественным и невещественным мирами^¹⁴⁰. Так, в неоплатонизме вещественный образ мог не более чем представлять Первообраз, который сам в нем не присутствовал. Хотя Плотин и рассуждает о том, насколько символ причастен первообразу, когда говорит о статуях богов^¹⁴¹, но, поскольку он понимает образы как аналогии, отражения первообраза, для него такое приобщение первообразу есть не более чем отражение, но не причастие первообразу.Дж. Дек считает, что при таком взаимоотношении образа с первообразом вещество образа остается тем, чем оно и было, то есть в неоплатоническом понимании — небытием: в нем никаких изменений не происходит^¹⁴². Так что Плотин не допускает, что материя-вещество может стяжать свойства, присущие нематериальному миру, воспринять его атрибуты^¹⁴³.

В христианстве ранние апологетические писания в защиту изобразительных искусств (начиная с Каппадокийцев) рассматривали иконы только с точки зрения их воспитательно-образовательной функции. Поэтому нередко можно встретить у Отцов того времени сравнение и уподобление икон Писанию, которое словом возвещает и проповедует истину; иконы же выполняют подобную роль через образы в красках. Показательным термином, обобщающим богословское понимание иконы в то время, является известное высказывание святителя Григория Нисского graf¾ siwpîsa (безмолвное писание)^¹⁴⁴. Иконы выступают в роли важного подспорья в просвещении и обучении народа, особенно для неграмотных. Так, в писаниях ранних апологетов, как замечает В.Эллигер, главный упор делался на пользе икон как инструмента для народного просвещения, интеллектуального образованияи морального воспитания^¹⁴⁵.

У святителя Василия Великого мы находим замечательное по риторике сравнение иконы и написанного слова: “Так что и бранные доблести и писатели многажды и живописцы показуют. Одни бо словом разъясняя, другие же на досках начертая, каждый из них многих чрез это побудил к мужеству (polloЭj ™p»geiran prХj ўndr…an). Ибо те вещи, которые принцип истории чрез услышание преподает, сие живописание безмолвно чрез [образное] подражание показует (taаta grafikѕ siwpоsa di¦ mim»sewj de…knusin). Так что и мы да воспомянем ныне сущих из добродетельных мужей, и как бы деяния [наши] возводя под воззрение их, да подвигнем расположение наше к подражанию доблестнейшим и нам наидружнейшим из них”^¹⁴⁶.

Святитель Григорий Назианзин даже видит в образах и наглядных примерах более эффективное средство для подражания добродетели, нежели в словесных увещеваниях: “Или вовсе не учи, или учи доброю жизнию <…> Меньше потребуется слов, если делаешь, что должно. Живописец больше учит своими изображениями (grafeЭj didЈskei tХ plљon to‹j ™ktЪpoij)”^¹⁴⁷.

Также и у святого Нила (Синайского — Ред.)есть примеры подобного отношения к иконе как к орудию для назидания простого неграмотного народа: “Историями же из Ветхого и Нового Завета <должно> наполнить святой храм с обеих сторон рукою прекраснейшого живописца, дабы и несведущие в буквах (oѓ mѕ e„dТtej grЈmmata), и неспособные читать Божественные Писания созерцанием живописи восприняли бы воспоминание (tН qewr…v tБj zwgraf…aj, mn»mhn te lambЈnwsin) о доблести истинно послуживших истинному Богу и были бы воздвигнуты к ревности (prХj Ґmillan diege…rwntai) в славных и воспетых превосходствах, через которые они преставились от земли на небо, невидимое предпочитая видимому”^¹⁴⁸.

Икона могла воздействовать на душу как произведение искусства, то есть в зависимости от того, насколько она обладала художественной ценностью и силой эмоционального воздействия. Так, святитель Григорий Нисский, воспоминая об иконе, изображающей жертвоприношение Авраамом своего единородного сына Исаака, пишет: “Многажды рассматривал я икону этой страсти^¹⁴⁹<на сюжет> Писания и не без слез приближался к этой картине, ибо искусство сие явственно вводит <меня> в созерцание этого события”^¹⁵⁰.

Художественная ценность иконы как произведения искусства ставило икону в один ряд со светскими картинами, отличие состояло лишь в тематике изображения. Такое же истолкование икон — как религиозных иллюстраций и “практического подспорья” для воспитания церковного люда — мы находим и на Западе, в частности, у папы Григория Великого в вышеупомянутом письме к марсельскому епископу^¹⁵¹. Подобное понимание иконы длилось вплоть до эпохи Юстиниана. Относительно вопроса о том, в каком взаимоотношении икона находилась с первообразом, Отцы того времени приводили в пример соотношение между изображением императора и им самим: “Честь, воздаяемая изображению, восходит и к изображенному”^¹⁵². Развивая эту идею, святитель Василий Великий проводит параллель с тем, как воздается честь Богу Отцу через поклонение Христу — Богу Сыну.

Но далее идеи художественного изображения Первообраза Отцы того времени не пошли^¹⁵³. В рассмотренных примерах мы не встречаем мысли о том, как и насколько образ сообщается с Первообразом, с его энергиями. Так, святитель Афанасий Великий определяет изображение как eЌdoj (наружность) и morf»(образ, форма) царя^¹⁵⁴. Святитель Григорий Нисский ограничивает взаимоотношение между иконой и Первообразом тем, что икона сопричастна Первообразу именем и соответственно имени воздаваемой честью (koinwnoаsa tщ ўrcetЪpJ ka€ tБj ўx…aj ka€ toа СnТmatoj)^¹⁵⁵.

Важным продвижением в понимании роли икон было признание их чудодейственной силы, их способности быть “проводником” Божественных энергий. Это позволило богословски уяснить их положение в Божественном устроении всего тварного космоса. Этого вопроса касаются апологеты в конце VI и начале VII столетий. Роль иконы уже рассматривается не только в отношении ее воспитательной “пользы” для верующих^¹⁵⁶. В это же время особое внимание уделяется богословами понятию человека как образа и подобия Бога^¹⁵⁷. В конце VI столетия богоподобие человека было взято за основу апологетами иконопочитания: это действительно решительный сдвиг в отношении Церкви к иконам. Человек как образ Бога способен стать подобным своему Первообразу через благодать Святого Духа.Эта идея занимает центральное место в богословской апологии святителя Леонтия Неаполитанского в защиту святых икон: “Образ Бога есть человек, сотворенный по образу Божию, и в особенности тот человек, который восприял вселение Духа Святого. Поэтому справедливо, что я воздаю честь и почитаю икону рабов Божиих и прославляю Духа Святого”^¹⁵⁸.

Учение об образе, основанное на понятии богоподобия человека, получило свое дальнейшее развитие в писаниях преподобного Максима Исповедника. Он один из первых признал взаимообратимым отношение между образом и Первообразом^¹⁵⁹.

Переменой в истолковании понятия образа стало заключение 82-го правила собора 692 года^¹⁶⁰, которое позволяет изображение Христа лишь в человеческом обличии и отвергает символику^¹⁶¹. Хотя в центре внимания этого правила — вопрос о Боговоплощении, но невозможно не увидеть, что правило косвенно признает в самом изображении некую мистическую силу, коею лик наделен из-за Божественности самого Первообраза^¹⁶². Так общность между Первообразом-Христом и Его иконой принимает мистический, трансцендентный характер.

Размытие границы между Первообразом и изображением становится лейтмотивом богословия иконопочитателей, которые, начиная с преподобного Иоанна, утверждали подлинное тождество между прототипом и образом. Преподобный Иоанн пишет: “Образ царя есть царь, и образ Христа — Христос, и образ святого — святой, — и ни власть не умаляется, ни слава не разделяется, но слава образа становится славою изображенного”^¹⁶³.

Позднее у преподобного Феодора Студита мы находим еще более поразительное утверждение, что образ-икона Христа тождественна с Ним ипостасно (kaq’ШpТstasin), но различна в своем существе (kat’oЩs…an)^¹⁶⁴.

Христианское богословие иконы в этом пошло вразрез с учением неоплатонистов, которые утверждают, что Божественная энергия, присущая только Божеству, не может передаваться существам, находящимся на более низкой ступени иерархии бытия, и тем более веществу. Иконопочитатели же вместе с преподобным Иоанном считали, что “материальные предметы (aƒ Ûlai) сами по себе непокланяемые, делаются по мере веры сопричастниками благодати (mštocoi c£ritoj), если изображенный был исполнен благодати”^¹⁶⁵.Это положение имеет своей основой идею Боговоплощения, при котором произошло единение Божественного и вещественного,что и позволило причислить иконы как тайноводительницы благодати к другим священным тайнодействиям Церкви. Богословски очерченная новая роль иконы позволила ей занять свое место в церковной литургической жизни наряду с обычаем почитания мощей святых.

Как пишет преподобный Иоанн: “материальным предметам дается Божественная благодать (c£rij d…dotai qe…a ta‹j Ûlaij) ради имени на них изображенных...”^¹⁶⁶.

Именно в силу причастности изображения изображенному, согласно правилам иконографии^¹⁶⁷, икона становится священной с того момента, когда на ней надписывается имя изображенного, а практика “обрядового” освящения иконы вошла в употребление значительно позднее^¹⁶⁸.

Наиболее значительный вклад в развитие христианского учения об образе принадлежит преподобному Максиму Исповеднику. Через осмысление таинства Литургии он сумел распознать в литургическом символе скрывающуюся за ним Реальность, между которой и символом нет онтологической дистанции, а их взаимоотношения можно определить как динамические^¹⁶⁹.Х. Урс фон Бальтазар так определяет отношения между символом и реальностью у преподобного Максима: “Таинства всецело обусловливаются динамикой изменения от знака-символа к реальности”^¹⁷⁰.

Согласно наблюдению Р. Борнерт,именно после преподобного Максима богословие иконы развивается параллельно богословию литургической символики. В связи с этим Р. Борнерт подмечает “необычное созвучие” между выражениями, употребляемыми для описания того, как соотносятся иконы и их первообразы, и того, как соотносятся литургические священнодействия, литургическая символика и бытийная реальность, в них заключенная^¹⁷¹. Поэтому нам необходимо уяснить некоторые положения из учения преподобного Максима о литургическом образе^¹⁷². В его пониманиив центре внимания литургического богословия стоит вопрос о соотношении между духовной-умной и вещественной-материальной природами^¹⁷³. Эта тема является лейтмотивом для всего богословия преподобного Максима, ее связующим началом, приводящим в единую систему различные аспекты — христологию, экклезиологию, сотериологию и т.д. Так, для преподобного Максима Церковь как Тело Христово есть образ, соотносящийся со своим Первообразом. Как Тело Христа, будучи вещественным, было исполнено Божественных энергий, так и Церковь по аналогии причастна Божественным действиям: “Святая Церковь носит в себе печать и образ Бога, ибо она образно и подражательно обладает той же энергией^¹⁷⁴<…> Святая Божия Церковь обладает по отношению к нам той же энергией, что и Бог, наподобие того, как ею обладают образ и Первообраз”^¹⁷⁵.

Как в Литургии хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа, обладая всей полнотой энергии Первообраза, так и икона приобретает значение благодатного, богоносного тайнодействия. Как Тело и Кровь Христа в Литургии есть не просто напоминание о Нем, а действенная реальность, так же и икона перестала быть простым напоминанием о Боговоплощении, а превратилась в нечто более значительное — в некое “продолжение” Боговоплощения, и даже, можно сказать, в его “онтологическое повторение”^¹⁷⁶. В иконе, как и Святых Дарах при служении Евхаристии, Боговоплощение есть вечный факт, вечная реальность^¹⁷⁷.

Неудивительно, что такое во-церковление иконы позволило ей занять свое место в литургическом богослужебном круге византийской Церкви^¹⁷⁸, где таинства и богослужения имеют единую цель — преодолеть категории времени, материи и пространства и поставить верующего лицом к лицу с вечным “днесь”, “ны-не”^¹⁷⁹. Такой исход из рамок времени подчеркивается самим именованием некоторых икон “нерукотворные”, что явно подчеркивает сие таинственное и все-превосходящее соотношение между Богом Воплощенным и Его иконой, между Божественным Первообразом и Его художественным написанием.

Так, литургический образ есть “образ [динамически] взаимообратимый по отношению к Первообразу”^¹⁸⁰. Динамика этого взаимоотношения имеет параллель в учении о двух природах во Христе, которому преподобный Максим уделил особое внимание в своих богословских трудах. Две природы во Христе динамически взаимопроникновенны, и их соотношение преподобный Максим определяет термином pericиrhsij, то есть взаимо-проникновение. Человеческая природа во Христе как образ Бога динамически взаимо-проникновенна с Первообразом — Божеством Христа^¹⁸¹.

Величайшая заслуга и гений преподобного Иоанна состоит в том, что он первым сумел осознать, что икона через свое литургическое воцерковление наполнилась, оживилась тем же литургическим содержанием, поэтому к иконе применимы понятия динамического соотношения с изображенным на ней Первообразом и мистического взаимо-проникновения с Ним. Не только икона возводит своего почитателя в мир горний^¹⁸²,но и горний мир преклоняется через икону долу (“иконы суть видимое невидимого и неимеющего формы”)^¹⁸³. Не только святые “снисходят” через свои лики и “взаимодействуют” с нами, но и мы через иконы “действуем” на святых, умоляя их о заступничестве перед Богом. Через иконы святые действуют на нас: исцеляют, “говорят” и т. д. Но и всякое наше действие по отношению к иконе неизбежно восходит к ее живому Первообразу. История Церкви знает немало случаев, когда икона, претерпев физический удар или поругание от неверных, начинала кровоточить, как живая. Эту динамику взаимообратимости между иконой и изображенным на ней Первообразом тоже можно было бы обозначить словом pericиrhsij^¹⁸⁴.

Литургическое воцерковление возвысило икону от простого живописного жанра до тайнодействия Церкви. Будучи видимым присутствием невидимого Первообраза, святость и духоносность которого сообщены иконе, священный образ, в отличие от портрета, несет в себе ту же духоносную силу.В том и состоит особая заслуга преподобного Иоанна, что в отличие от прочих апологетов-иконопочитателей он сумел различить в иконе это сакраментальное измерение^¹⁸⁵, которое и помогло ему применить к иконе уже богословски законченное учение о литургических образах преподобного Максима. На более позднем этапе иконоборческой полемики противники икон обвиняли их почитателей в ереси: якобы они исповедуют икону как единосущную (ÐmooÚsia)Первообразу подобно тому, как евхаристический хлеб становится единосущным (ÐmooÚsioj)Телу Христа, и поэтому иконопочитатели не могли прибегнуть к стратегии преподобного Иоанна — применять к иконе те же принципы, что и к богословию литургических образов^¹⁸⁶.

Итак, кроме уже признанной Каппадокийцами и Ареопагитом роли иконы как памятки о прошлом^¹⁸⁷, как средстве воспитания для неграмотных^¹⁸⁸, а также представления об иконе как аналогии, возводящей к созерцанию горнего мира^¹⁸⁹, и как о предварении эсхатологии^¹⁹⁰, преподобный Иоанн приписывает иконам освящающую силу^¹⁹¹, власть изгонять бесов^¹⁹², духоносную силу^¹⁹³. Эти активные атрибуты иконы составляют ядро богословия иконы преподобного Иоанна.

Вышеупомянутые исследования позволяют нам с уверенностью утверждать, что именно духоносность и мистическая сила иконы как вещественного предмета стали той нитью, которая связала все доводы преподобного Иоанна в единую апологию.

Как пишет С. Брок: “Действительной, но невыраженной проблемой, определяющей всю иконоборческую полемику, были не учение о Христе и в значительной мере не приемлемость икон. Это был вопрос о том, насколько, до каких пределов Божественное может проникнуть в Человеческое”^¹⁹⁴.

Итак, в полемике главенствуюшим был вопрос о том, насколько иконы могут быть почитаемы как вещественные предметы и как носители Божественной благодати изображенных на них Христа и святых.

Это заключение устанавливает для нас необходимые параметры для более точного анализа богословия иконы преподобного Иоанна.

Глава 4

Богословие иконы согласно преподобному Иоанну

Мы попытаемся раскрыть, какими богословскими средствами воспользовался преподобный Иоанн при создании своей богословской системы, в которой икона выступает в качестве носителя Божественной благодати.

Во-первых, он очерчивает предпосылку для своих доводов, утверждая изначальную благость всего сотворенного Богом, в том числе и самой материи, вещества. Материя приведена из небытия Божественным волением, и потому сама по себе “блага” и как таковая может быть носителем энергий ее Творца и даже воспринять Божественную полноту, как это мы видим в Воплощении Логоса.

Во-вторых, Христос есть Бог во плоти, вещественный человеческий образ невидимого Бога Отца; значит, человеческая природа потенциально богоприемлюща, так что единение Божественной и человеческой природ во Христе служит основой для обожения всего вещественного мира, материи^¹⁹⁵.

В-третьих, преподобный Иоанн, рассмотрев различные предназначения иконы в Церкви, выводит положение о ее освящающей мистической силе. Мы уже частично коснулись этого вопроса в связи с развитием понятия иконы в Византии^¹⁹⁶. Преподобный Иоанн упоминает различные вещественные образы и предметы как в Ветхом Завете, так и в литургической практике Новозаветной Церкви (Евангелие, Евхаристические хлеб и вино, священные сосуды), которые свидетельствуют о духоносной способности материи.

И наконец, преподобный Иоанн разбирает идею обожения человека, которая подтверждает его центральную идею — что тварная материя может быть носителем Божией благодати. Поэтому он особое внимание уделяет обычаю чествования мощей.

Все вышеупомянутые положения сводятся к одному: что поклонение иконе тождественно поклонению изображенным на ней первообразам, которые наделяют икону своими Божественными свойствами.

Теперь мы разберем все эти четыре положения более подробно.

1.Понятие материи как необходимая предпосылка
для богословия иконы

Мы уже выяснили выше, что те иконоборцы, которым адресован трактат, протестовали против поклонения материи. Для классического эллинистического мировоззрения было соблазном, когда материи икон приписывались невещественные свойства Божественного характера, так как нарушалось разделение между вещественным и умным мирами, смешение которых эллинская философия не допускала. Философский протест против такого смешения был созвучен как исламу, так и неоплатонизму. Эти два религиозных мировоззрения на деле сливаются в единое целое в X веке в богословии так называемого “Чистого братства” (Ikhwan al-Safa’)^¹⁹⁷, что явилось реальным доказательством богословской совместимости двух систем. Византийское христианство тоже долгое время питалось идеями античности и современных философских систем, в частности, неоплатонизма, но до определенных пределов. Не исключено, что возникновение ислама с его склонностью к неоплатоническому видению иерархии миросоздания способствовало тому, что неоплатонические тенденции были переосмыслены внутри самой Церкви^¹⁹⁸. Но христианство радикально расходится с неоплатонизмом и исламом в том, какую роль они приписывают материи.

Хотя ислам воспринял ветхозаветную идею о сотворении мира, богословие ислама всячески акцентирует трансцендентность Бога. Исповедуя непреодолимую онтологическую дистанцию между всепревосходящим Богом и вещественным миром, мусульмане нашли Платона и Аристотеля особо созвучными учению Корана^¹⁹⁹. Ортодоксальное богословие ислама вобрало в себя элементы учений этих двух философов, различие между которыми мусульмане не считали нужным подчеркивать. Когда в 529 году император Юстиниан приказал распустить философские школы в Афинах, эллинистическая мысль уже нашла свой путь чрез христианство в Азию^²⁰⁰. Возникновение ислама отнюдь не пресекло распространение эллинистической философии: напротив, калифы охотно приглашали на высокие должности сирийских мыслителей, которые были воспитаны на эллинизме^²⁰¹. Одним из самых ранних проявлений эллинистического влияния стали философско-религиозные принципы мутазилитской школы. Так, одним из основных положений этой школы был отказ от какого-либо человекообразного живописания Бога. Ее богословский метод таниж построен на идее противопоставления Божественных свойств тварному миру^²⁰². Это и стало с тех пор руководящим принципом мусульманского богословия. В полемике с христианством именно этот метод был основой для богословского развенчания идеи боговоплощения: боговоплощение как смешение и низложение иерархии бытия, когда Сам Бог, верховное существо, восприял низшую форму бытия, представлялось абсурдом и камнем преткновения как для мусульманства, так и для неоплатонизма.

Из § 16 “Первого слова” очевидно желание преподобного Иоанна доказать, что материя способна быть духоносной. Контекст этого аргумента — обвинения в идолослужении — навел многих на мысль, что преподобный Иоанн отвечает здесь мусульманам^²⁰³. Но развитие аргумента выходит за рамки ветхозаветной темы идолослужения и поднимает вопрос о природе материи вообще, затрагивая тем самым все формы христианского поклонения, в которых участвуют материальные вещественные предметы: мощи, иконы, священные сосуды и т. д. Преподобный Иоанн уверяет своих обвинителей: “Не покланяюсь материи, покланяюсь же Творцу материи, ставшему материей ради меня, и благоволившему обитать в материи и чрез материю соделавшему мне спасение”^²⁰⁴.

Далее Преподобный непосредственно настаивает на том, что материя достойна поклонения:“и не перестану почитать материю, чрез которую совершено мое спасение!”^²⁰⁵.Он заключает: “Не хули материю, ибо она не презренна, так как нет ничего презренного в том, что произошло от Бога”^²⁰⁶.

Понимание преподобным Иоанном “благой” природы материи имеет предысторию в святоотеческой традиции. Эта идея прошла особенное развитие у каппадокийцев и преподобного Максима. Для них понятие матрии было вопросом не столько философии, сколько веры: их отношение к материи основано на христианском библейском учении о сотворении мира Богом из ничего (ex nihilo). Для неоплатонизма (наряду с другими древними философскими системами)понятие сотворения в абсолютном смысле этого слова, то есть из ничего, было категорически неприемлемо^²⁰⁷. В неоплатонизме идея материи (Ыlh) является антитезисом, то есть чем-то противостоящим по отношению к божественному Абсолюту^²⁰⁸. Материя (Ыlh)сама по себе является ничем, не существующей, не-бытием (mѕ кn)^²⁰⁹. Такой взгляд на материю и был взят за основу иконоборческой оппозицией, которая “не почитает и отвергает иконы как приготовленные из материи”^²¹⁰.

В ответ преподобный Иоанн утверждает, во-первых, позитивную сущность материи, и во-вторых, ее потенциал к обожению. Эти два положения и являются краеугольным камнем апологетики иконопочитания.

а) В “Точном изложении православной веры” Дамаскин выводит позитивную сущность материи из библейского откровения: творение есть дело рук Божиих и Божиего воления. Так, он пишет: “по преизбытку благости Своей [Бог] благоволил, чтобы произошло” (ØperbolÍ ¢gaqÒthtoj eÙdÒkhse genšsqai) все сущее^²¹¹и никак не из Божественной сущности, когда творение, как в некоторых философских системах, является неким emanatio, как бы излиянием Божества. Святоотеческое отношение к сотворенному Божиим благоволением миру лучше всего выражено у святителя Григория Нисского: “Все сущее приведено в бытие не из какого-либо уже существовавшего вещества, а сама материя и вещество всех тварей были приведены в бытие Божием волением”^²¹².

У преподобного Иоанна понятие о положительной природе материи выкристаллизовывается в классическую формулировку: как воплощение и реализация Божией воли, материя была приведена в бытие для всеблагого предназначения всего Божиего творения, “пользоваться Его благодеяниями и быть причастной Его благости” (t¦ eÙergethqhsÒmena kaˆ meqšxonta tÁj aÙtoà ¢gaqÒthtoj)^²¹³.

Сотворение материи абсолютно обусловлено свободным действием Воли свободного Существа, которое не было необходимо. В противоположность христианству, в неоплатонизме акт приведения в бытие всего тварного мира есть некая бытийная необходимость, вытекающая из потребности самого естества Божества, и творение как таковое является некой фатальной неизбежностью даже для самого Божества. Понимая неприемлемость такой теософии в христианстве, преподобный Иоанн подчеркивает, что именно личное желание Бога было основополагающей причиной акта творения, который определялся мыслью и волею Самого Бога, Его “предвечным и всегда неизменным советом”(¹ boul¾ aÙtoà ¹ proaiènioj kaˆ ¢eˆ æsaÚtwj œcousa)^²¹⁴. Так сотворенный мир вообще и материя в частности суть воплощение, реализация Воли Творца, всеблагой по своей сущности^²¹⁵.

б) Материя как творение рук Божиих способна быть причастной (mљtocoj)^²¹⁶ своему Творцу и восприять Божественную благодать.Исходным положением в этом аргументе опять же является воплощение: восприятие Богом вещественного тела было возможным только благодаря тому, что материальное естество было сотворено Им же и по Его же воле; поэтому материя не была чуждой Богу, как считают неоплатоники.Подобные рассуждения можно найти и у преподобного Максима Исповедника: он верит, что все сотворенное призвано к богообщению чрез посредничество человека^²¹⁷. Материя, согласно преподобному Максиму, принадлежит к одному из нескольких уровней богообщения, приводящих человека к мистическому единению с Самим Источником всего сущего.

Преподобный Максим говорит о материи в связи с учением о Церкви. Она есть образ, который постепенно восходит к своему Первообразу-Богу, и с ней — весь сотворенный космос, так что Бог будет всяческая во всех (1 Кор 15:28)^²¹⁸. Посредством Церкви “Бог, сотворив богов [из человеков] по благодати, все превращает в Свое”^²¹⁹.

Учение о материи как носителе благодати ярко выражено преподобным Иоанном в его толковании Евангельского повествования о Преображении Господнем.Объясняя, как Христовы одеяния “были белыми и просияли”,преподобный Иоанн уточняет, что они засияли чрез причастие Божественному Свету”^²²⁰.

2. Богословие иконы преподобного Иоанна и учение о Христе

При боговоплощении произошло единение вещественной и умной природы, так что стало возможным communicatio idiomatum — взаимосообщение свойств. Таким образом боговоплощение уничтожило противостояние между умным и вещественным^²²¹. Тело Христово стало явлением Бога, Который есть Дух, в вещественном мире. Эта мысль является кульминацией как § 16, так и всего “Первого слова”. Но развитие аргумента начинается с противопоставления ветхозаветного богословия новозаветному: “В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, я изображаю видимое Бога (Qeoà tÕ Ðrèmenon)”^²²².

Противопоставление “Бога бестелесного” (Ð QeÕj Ð ¢sèmatoj) и Христа “Бога во плоти” (Ð QeÕj Ð sarkˆ Ñfqšntoj) позволяет заключить, что во Христе мы видим некую изначальную онтологическую общность Творца и творения, Бога и вещественного мира: “Но и Тело Бога есть Бог (qeÕj), — тело, чрез ипостасное единение(di¦ tѕn kaq’ ШpТstasin ›nwsin) сделавшееся неизменно тем именно, что есть Помазавшее^²²³, и оставшееся тем, что есть по природе, то есть плотию, одухотворенною, разумною и мысленною душою, имеющей начало и несозданной”^²²⁴.

Нетрудно увидеть у преподобного Иоанна влияние преподобного Максима, который уделил много внимания идее всекосмического обожения. Согласно преподобному Максиму, в основе этого вселенского процесса — акт Боговоплощения. Путь к его завершению лежит через обожение человечества во Христе, а через человека — всей сотворенной вселенной^²²⁵.

Святоотеческое учение о Христе также развивает библейское понятие о том, что Христос есть образ ипостаси Бога (см. Евр 1:3), в воплощении, конечно же, видимый, “материальный”. Для преподобного Иоанна это также является свидетельством того, что материя по природе своей “богоприемлюща” и может являть невидимое. Святоотеческая традиция, раскрывая это Библейское понятие, воспользовалась некоторыми элементами из уже глубоко развитой философии Платона^²²⁶. В IV веке развитие этой идеи во многом обязано святителю Афанасию Великому, который с ее помощью доказывает полноту Божественной природы Христа. В одной из своих апологий он проводит параллель между тем, как взаимоотносятся царь и его изображение, с тем, как Бог-Отец соотносится с Богом-Сыном, Который есть образ Первого^²²⁷. У преподобного Иоанна Христос как человеческий образ Бога есть Богоявление, изобразимое иконописно. Если ранее в ветхозаветные времена Его образа не видесте (Втор 4:12), то теперь: “…когда увидишь Бестелесного, ради тебя сделавшегося человеком, тогда сделаешь изображение Его человеческого образа <…> Когда Бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины и несравненный в виду превосходства Своей природы, Сущий во образе Божием, принявши образ раба, смирится в нем до количества и величины и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске…”^²²⁸.

3. Роль иконы в богослужении

В § 17 мы видим отражение того, насколько глубоко икона к тому времени вошла в богослужение Церкви; она как таковая была признана духоносной тайноводительницей благодати. Ее роль уже выходила за рамки простого образования неграмотных (о которой мы говорили выше^²²⁹): она призвана также освящать “первое из чувств — зрение” ее почитателей^²³⁰. Преподобный Иоанн сравнивает икону с Евангелием, освящающим слух словом. Икона способна возводить к духовному единению с изображенным на ней: “мы мысленно с ним соединяемся” (nohtîj d aÙtù ˜noÚmeqa)^²³¹. Как видно из примеров Ветхого Завета, священное изображение имеет спасительное воздействие на человека^²³². Тем более спасительно изображать Самого Бога воплощенного: “Я видел человеческий образ Бога и спасена моя душа. Созерцаю образ Бога, как видел Иаков, и иначе: ибо тот очами ума видел нематериальный предвозвещающий будущее образ; я же вижу то, что оживляет воспоминание о Том, Которого видели во плоти”^²³³.

Но перед преподобным Иоанном стояла и другая задача — дать богословское обоснование литургическому поклонению иконам. И он ссылается на вещественные предметы, используемые в Древнем Израиле в богослужениях: он напоминает и о деревянном кивоте ковчега, и об Аароновом жезле, и о золотой стамне (урне), содержащей манну: “И это было положено не скрытно, но пред всем народом, и, взирая на них, они приносили поклонение и служение чрез них действовавшему Богу”^²³⁴.

В § 20 преподобный Иоанн развивает далее идею о том, что материя обладает сакраментальными свойствами, и приводит в пример искупительную силу крови ветхозаветных приношений^²³⁵, которая явилась прообразом всеискупительной Крови Христа, излиянной за спасение мира^²³⁶. Священное употребление материи далее аргументируется примером христианского богослужения, где Тело и Кровь Христа, преложенные в Евхаристии, тоже являются “веществом”, через которое содевается наше спасение^²³⁷. Сравнивая иконы с другими материальными священными предметами церковного богослужения, преподобный Иоанн восклицает: “Если же ты скажешь, что нужно только разумно соединяться с Богом, то отвергни все телесное: светильники, благовонный фимиам, самую молитву вслух, самые при посредстве материи совершаемые Божественные таинства, хлеб, вино, елей помазания, начертание креста, ибо все это материя: крест, губка распятия, копье, прободающее живоносное ребро. Или отвергни почитание всего этого, — что невозможно, — или не отрицай и почитания икон”^²³⁸.

Прочно завоевав свое место в богослужении, иконы имеют аналогичное священным предметам литургическое значение. Через иконы, как и через другие святыни, происходит таинственное восприятие благодати. Но в иконах осенение благодатию Божественного Духа происходит в силу того, что они посвящены имени Бога и друзей Божиих^²³⁹, и в § 20 преподобный Иоанн прямо говорит, что иконы Христа и святых исполнены Святого Духа^²⁴⁰. Итак, “материальным предметам дается Божественная благодать”^²⁴¹.

4. Богословие иконы преподобного Иоанна и учение о человеке

То, что преподобный Иоанн ссылается на почитание мощей, вовсе не означает, что иконоборцы ставили под вопрос этот устоявшийся к тому времени обычай Церкви^²⁴². Мы видим из вышепроцитированной переписки императора Льва III, что он, будучи инициатором иконоборческой смуты, в то же время сам был почитателем мощей святых. Помимо процитированного высказывания в защиту почитания мощей, Лев III также приводит пример из 4 Цар 13:21 — случай воскресения у гробницы пророка.Он приходит к следующему заключению: “Так мы видим, что Сущий Бог вовсе не почитает осквернением обитать в гробе мертвеца, ибо суды Господни — не суть наши суды человеческие”^²⁴³.

Поэтому навряд ли император хотел пресечь почитание мощей; преподобный Иоанн же ссылается на этот обычай как на очередной пример богоносности вещества. Как подмечает преподобный Иоанн, Святой Дух обитает в иконописных ликах святых так же, как и в их мощах по смерти, и так же, как Он обитал в их душах и телах при жизни святых: “Ибо святые и при жизни исполнены были Святого Духа, когда же скончались, благодать Святого Духа всегда соприсутствует и с душами, и с телами их в гробницах, и с фигурами и со святыми иконами их, — не по существу, но по благодати и действию”^²⁴⁴.

Итак, преподобный Иоанн пытается приравнять обычай иконопочитания к обычаю почитания мощей, поскольку последний уже имел долгую предысторию в Церкви и его приемлемость сомнению не подлежала. В древней Церкви существовал обычай служить литургию на мощах и гробах мучеников. Начиная с IV века почитание мощей стало повсеместным в Церкви^²⁴⁵. А. Грабарь предполагает даже, что иконопочитание выросло из более раннего обычая почитания мощей в Римо-восточном мире^²⁴⁶. Император Лев и другие иконоборцы протестовали против того, что иконы стали почитаться наравнес мощами, и им приписывались те же сверхъестественные свойства и Божественное присутствие, что и мощам.

Не случайно среди иконоборцев были и такие, которые не возражали против икон Христа и Божией Матери, но протестовали против иконописания святых^²⁴⁷. К ним обращены слова преподобного Иоанна, порицающие тех, кто говорил: “Сделай изображение Христа и Его Матери Богородицы, — и довольно”^²⁴⁸. В связи с этим Мартин упоминает историю Ксана, нехалкидонского епископа Иеропольского, который в 488 году запретил изображения Богородицы, святых и ангелов в своей епархии^²⁴⁹. Но в сущности довод таких так называемых “умеренных” иконоборцев опирался на ту же дилемму — взаимоотношение тварного и нетварного. Они дозволяли и почитали иконы Христа, Который, обладая Божественной полнотой и будучи Сам источником благодати, мог освящать и Свой образ, наделяя его освящающей силой. Святые, однако, по сути остаются тварными и как таковые являются лишь принимающими благодать, и никак не подающими ее. Поэтому для “умеренных” иконоборцев почитание икон святых не имело такого же богословского обоснования, как почитание икон Христа.

Соответственно в “Первом слове в защиту иконопочитания” отсутствует какое-либо упоминание того, что иконоборцы отвергали почитание святых. Они отвергали не святых, но почитание их изображений. Поэтому преподобный Иоанн и пользуется риторическим приемом, чтобы убедить “умеренных” иконоборцев, — если они отвергают иконы святых, тогда они отвергают самих святых (чего иконоборцы не собирались делать): “Очевидно, не изображение [святых] отвергаешь, но почитание”^²⁵⁰.

Поэтому идея человеческого обожения здесь обосновывает не столько человеческую святость, сколько почитание икон с изображениями святых.

Святоотеческая традиция ко времени преподобного Иоанна обладала достаточно развитым учением об обожении человека^²⁵¹. Присутствие этого учения в апологии иконопочитания вполне уместно: оно, как и иконопочитание, задевает наиважнейший вопрос христианской философии о соотношении тварного и нетварного.Основание этого учения есть факт воплощения Бога в человеческом образе, что само по себе указывает на богоприемлющую природу человеческого естества: плоть воплощенного Сына Божия “через ипостасное общение с божественной природой непреложно назвалась Богом”^²⁵².

Преподобный Иоанн дает лаконичное обобщение этого учения, приводя цитату из 1 Ин 3:2 о нашем эсхатологическом богоподобии: “Как соединенное с огнем делается огнем не по природе, но через единение, горение, общение, — так, говорю, и плоть воплощенного Сына Божия”^²⁵³.

Идея обожения была заложена уже в самом Христовом благовестии и являлась неотъемлемою его частью (см. Ин 10:34)^²⁵⁴. Воплощение Бога провозвестило собой обожение человека. Священномученик Ириней Лионский, углубляя это учение, особое внимание уделил вопросу боговоплощения как основы обожения человека^²⁵⁵. Преемником этого направления у священномученика Иринея стал святитель Афанасий Великий^²⁵⁶и все александрийское богословие^²⁵⁷: для всех ее представителей факт боговоплощения является основой для развития учения об обожении человека. Тема находит свое дальнейшее развитие в писаниях Каппадокийцев, на которых ссылается преподобный Иоанн. Цитируемый им святитель Григорий Богослов обогащает учение новой терминологией, которая в дальнейшем была принята Церковью как классическое выражение идеи обожения человека^²⁵⁸. Святитель Григорий возвышает человека до божественного достоинства — человек становится богом по благодати. Понятно, что преподобный Иоанн нашел весьма полезную терминологию, чтобы оправдать богословски почитание икон святых как благодатных наравне с иконами Христа.

Преподобный Иоанн по-разному использует классические идеи. Так, у него можно найти понятие “сыноположения” человека, наступающего с момента его крещения: “Мы существенно усыновились и сделались наследниками Бога со времени рождения водою и Духом”^²⁵⁹.

Но во всем разнообразии классических идей об обожении преподобный Иоанн особое внимание уделяет тем мыслям в святоотеческой традиции, которые отражают его главный интерес: показать что и материя, будь то человеческое тело или вещество икон, может быть богоприемлющей, то есть делает особый упор на идею причастия(metous…a) и приобщения(koinwn…a) Богу, актуально отражающую проблему соотношения тварного и нетварного, Бога и материи. В традиции эта идея особенно ярко выражена в 2 Пет 1:4, где автор предвозвещает о предназначении человека стать причастником Божеского естества (†na gљnhsqe qe…aj koinwno… fЪsewj). Позднее идея эта проходит и в писаниях святителя Игнатия, который также говорит о “причастии Богу”^²⁶⁰. У Оригена она выдвигается на центральное место, ибо весь его теологумен, включая антропологию, построен на идее динамического причастия Богу через Его Логос — Христа^²⁶¹. Александрийцы также используют идею причастия Богу, но предпочитают заострять внимание на мистическом причастии человечества обоженному Телу Христа^²⁶². Со времен Каппадокийцев разработанное ими различие между Божественной сущностью и энергией способствовало дальнейшему развитию идеи обожения как причастия и приобщения Богу, особенно в писаниях святителя Григория Нисского^²⁶³.

Будучи наследником этой традиции, преподобный Иоанн в учении об обожении также упорно подчеркивает “материальный” аспект: причастие Божеству человеческого тела. Он доказывает, что святые на всех уровнях своего бытия, вещественном и невещественном, — то есть и тело, и душа, и дух их — были исполнены благодати Святого Духа, которая не перестает пребывать и в изображениях их.

Идея обожения человека и богословски созвучный ей обычай иконопочитания, явились камнем преткновения для неоплатонистов и их единомышленников, будь то в исламе или среди христианских иконоборцев, поскольку обожение человека провозглашает причастие тварного нетварному^²⁶⁴. Таким образом преподобный Иоанн, во-первых, богословски узаконивает почитание икон святых как равнобожественных носителей благодати и сопричастников славы и чести Самого Христа. Во-вторых, обожение человека как залог обожения всего тварного космоса позволило преподобному Иоанну утверждать, что иконы, будучи тварными по существу, могут через изображенных на них богоносцев сами стать носителями Божественной нетварной благодати, оправдывая тем самым благочестивый обычай поклонения и почитания икон.

Заключение

Настоящее исследование имело целью установить основные причины иконоборчества 720-х годов на основании “Первого слова в защиту иконопочитания” преподобного Иоанна Дамаскина. В первой главе дан предварительный обзор аргументов иконоборцев, насколько их можно вывести из “Слова” преподобного Иоанна. Необходимый исторический, политический и богословский контекст для их более глубоко анализа определяется во второй главе методом аналитического отбора из наиболее состоятельных теорий. Мы показываем, что иконоборчество VIII века не было результатом ни споров о христологии (мнение Острогорского), ни прямого столкновения с исламом (теория отца Иоанна Мейендорфа). В третьей главе методом сравнительного анализа мы устанавливаем, в чем различаются взгляды императора Льва III — инициатора иконоборческой смуты 720-х годов — и преподобного Иоанна. Сравнение выявило различие в их пониманиях роли иконы в Церкви. Император, не видя в иконах особого литургического и мистического значения, считал необходимым пресечь суеверное отношение к иконам, дабы простой народ не почитал краски и дерево икон сами по себе, из-за чего многие обвиняли Церковь, которую он возглавлял как священное лицо, в идолослужении.Внешним толчком к стратегии иконоборчества была нестабильность империи, вызванная политическим, военным и религиозным противоборством со стремительно набиравшим силу исламом. Иконопочитание император счел главной причиной Божественного неблаговоления к его империи. Иконоборческий по своей сути ислам с его богословием трансцендентальности лишь усугубил иконоборческое настроение в самой Церкви. Каким бы значительным ни был вклад неоплатонизма в развитие христианского богословия, особенно в IV–V веках, эта система мышления была не в состоянии адекватно обосновать литургическую практику Церкви и иконопочитание. Ей был чужд основной принцип христианской литургики — динамическое взаимо-соотношение (pericиrhsij) образа-символа и Первообраза. Богословие литургических символов преподобного Максима с его идеей динамического взаимопроникновения двух реальностей — материальной и божественной— подготовило необходимую почву для развития богословия иконы. Динамика взаимообратимости “образóПервообраз”, разработанная у преподобного Максима для толкования литургического таинства, помогла обосновать богословски, как икона может быть взаимосвязана с первообразом и обладать свойствами изображенного на ней. Преподобный Иоанн поставил целью богословски обосновать отсутствие в священных иконах онтологического барьера между изображением и его первообразом и тем самым оправдать с богословской точки сложившиеся к тому времени формы почитания икон, некоторые из которых внешне несколько напоминали магические действа и языческие культы. Но Дамаскин сумел доказать, что Бог Нетварный может действовать и являть Себя через тварное, даже через вещественное. Имея в своем богословском арсенале данные Откровения — Библию, как и предшествующую святоотеческую богословскую традицию, преподобный Иоанн сумел возвысить иконопочитание от простого народного обычая до уровня тайноводительницы благодати Божией наряду с литургическим тайнодействием. Благодаря преподобному Иоанну икона заняла свое законное место, обоснованное богословски, как в богослужении, так и в церковных обычаях благочестия, будучи источником освящения и носителем Божественной благодати.

1См. Meyendorff J.A Study of Gregory Palamas. London, 1959 — наиболее удачный анализ учения святителя Григория Паламы в свете Восточной святоотеческой традиции.

2Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против отвергающих святые иконы 1, 24. S. 114. Здесь и далее ссылки даются в нашем переводе на критическое издание творений Преподобного в греческом подлиннике: Die Schriften des Johannes von Damaskus. Vol. III. / Ed. B. Kotter// PTS 17. Berlin, 1973. Существует неплохой перевод В. В. Чертыкина, вошедший в 1—й том Творений преподобного Иоанна под редакцией А. Сагарды (см. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина / Ред. А. Сагарда. СПб., 1913. С. 347–372). Несмотря на это, вышеупомянутому изданию Б. Коттера отдано предпочтение, поскольку, обладая академической достоверностью, оно предлагает наиболее полный анализ всех рукописей, содержащих подлинный текст “Слова”. Аналогичные академические издания использованы при всех остальных ссылках на святоотеческие и исторические первоисточники.

3Sitz im Leben — принцип, выдвинутый немецкими богословами XIX века, когда при изучении писаний богослова рассматривается совокупность исторических, политических, культурных и богословских факторов, которые в той или иной степени могли повлиять на формирование богословского взгляда, запечатленного в рассматриваемом документе.

4В этом исследовании мы ограничиваемся ранним периодом иконоборческих споров, относящихся ко времени написания преподобным Иоанном “Первого слова”. Дальнейшее развитие богословских доктрин как иконопочитателей, так и иконоборцев выходит за рамки настоящей работы.

5См. Святитель Иоанн Иерусалимский. Житие иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина (=Vita S. P. N. Joannis Damasceni // PG 94, 429A–489B). Научный анализ документа см. у Langen J. Johannes von Damaskus. Gotha, 1879.

6Издание арабского “жития” см. Bacha C. Biographie de saint Jean Damasc–ne, texte originale arabe / Ed. C. Bacha. Harissa, 1912.

7См. Сагарда А. Арабское житие св. Иоанна Дамаскина // Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. С. 2.

8Langen J. Johannes von Damaskus. C. 19.

9Согласно позднейшим историческим данным, наиболее вероятно, что он родился в 675 году (cм. Kazhdan A. John of Damascus //The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. 2. Oxford, 1991. P. 1063), хотя J. Hoeck (Lexikon fur Theologie und Kirche. Cols. 5:1023–26) придерживается мнения, что Иоанн родился в 650 году.

10См. Святитель Иоанн Иерусалимский. Житие преподобного Иоанна Дамаскина // PG 94, 461–464.

11См. Протоиерей Г. Флоровский. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1990. С. 229. Более точную дату смерти преподобного Иоанна предлагает S. Vailh— (Йchos d’Orient. Vol. 9. Paris, 1906. P. 28–30) — 4 декабря 749 года.

12См. тома 7, 12, 17, 22, 29 в многотомном издании Patristische Texte und Studien под ред. B. Kotter.

13Большинство византологов считают, что “Слово” было написано в 726 году (см. Протоиерей Г. Флоровский. Восточные отцы V–VIII веков. С. 230; Сагарда А. Святой Иоанн Дамаскин и его литературная деятельность // Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. С. XVII).

14Vassiliev A. A. History of the Byzantine Empire. London, 1952. P. 199.

15Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. Oxford, 1968. P. 92 след.

16Vassiliev A. A. History… P. 200 след.

17Ostrogorsky G. Les d№buts de la querelle des images // M№langes C. Diehl. Vol. 1. Paris, 1930. P. 235 след.

18Ostrogorsky G. History… P. 163; Vassiliev A. A. History… P. 259.

19Некоторые историки полагают, что в 726 году император еще не подписал декрет об иконоборческих действиях со стороны государства, а начал богословскую полемику против икон. И только когда устные увещевания императора не достигли желаемых результатов, он вынужден был прибегнуть к более активным мерам политического воздействия и объявить иконопочитание незаконным в указе от 730 года (см. Ostrogorsky G. History… P. 162 и Obolensky D.(Knowles D.) The Middle Ages, The Christian Centuries. Vol. 2. London, 1979. P. 89). С другой стороны, А. Васильев (History… P. 258) и M. Anastos (Leo III’s Edict Against the Images in the Year 726/7 and Italo-Byzantine Relations between 726 and 730 // Polychordia. Festschrift Franz Dolger / Ed. P. Writh. Band III. Amsterdam, 1968. P. 7) считают, что император издал два указа: первый в 726 году и второй в 730 году.

20Св. Феофан Летописец. Летопись (= Chronographia. Voll. 1–2 / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1883). С. 406.

21Выражение из Еккл 3:1, перефразированное преподобным Иоанном (Защитительное слово 1, 15.S. 88).

22Alexander P. J.The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 47; ср. у преподобного Иоанна Дамаскина: “Места же, которые приводишь”. — Защитительное слово 1, 24. S. 114.

23Защитительное слово 1, 8. S. 81–82.

24Защитительное слово 1, 21. S. 110.

25Защитительное слово 1, 4. S. 77.

26Там же. S. 78.

27Защитительное слово 1, 8. S. 82.

28Защитительное слово 1, 4. S. 77.

29Защитительное слово 1, 8. S. 80–81.

30Защитительное слово 1, 6. S. 79.

31Защитительное слово 1, 5. S. 78.

32Защитительное слово 1, 15. S. 88.

33Там же.

34Защитительное слово 1, 8. S. 81.

35Защитительное слово 1, 8. S. 83.

36См. Быт 23:7; Быт 33:3; Нав 5:14.

37Защитительное слово 1, 8. S. 83.

38Защитительное слово 1, 9. S. 84.

39Более подробный анализ см. ниже в 4-й гл.

40Защитительное слово 1, 16. S. 91–92.

41Защитительное слово 1, 19–22. S. 94–96, 107–111.

42См. ниже.

43Защитительное слово 1, 23. S. 113–114.

44Защитительное слово 1, 4–7. S. 77 след.

45Защитительное слово 1, 4. S. 77–78; 1, 8. S. 82.

46Защитительное слово 1, 4. S. 77.

47См. Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the development of Doctrine. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago, 1977. P. 115–117.

48В поддержку своего мнения Г. Острогорский (Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929. S. 22 f.; Сочинения православных апологетов // Seminarium Kondakovianum I. Prague, 1927. С. 36) приводит выдержки из писем Патриарха Германа и 82—го Правила Собора 692 года, в которых иконопочитание обосновывается с точки зрения учения о Христе.

49Ostrogorsky G. History… P. 161.

50Alexander J. The Patriarch Nicephorus… Р. 53; Gero S. Byzantine Iconoclasm During the Reign of Leo III with Particular Attention to the Oriental Sources // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 346. Subsidia. Tomus 41. Louvain, 1973. P. 26, 127; Barnard L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden, 1974. P. 61, 143.

51Ср. свидетельство диакона Епифания в Mansi (список сокращений см. в конце статьи). Cols. 13:317–8.

52Ср. выступление Иоанна Кабальского против Севирав Mansi. Cols. 13:183–4.

53Mansi. Cols. 13:179 след.; Brock S.Iconoclasm and the Monophysites // Iconoclasm / Ed. A. Bryer and J. Herrin. Birmingham, 1975. Р. 53.

54Hefele K. J. Histoire des Conciles / Transl. H. Leclerq. Paris, 1907. Р. 697.

55Mundell M. Monophysite Church Decoration // Iconoclasm / Ed. A. Bryer and J. Herrin. Birmingham, 1975. Р64; Ostrogorsky G. History… P. 161.

56Alexander P. J. Patriarch Nicephorus… P. 47.

57Там же. P. 48.

58Brock S.Iconoclasm... P. 57.

59Там же. P. 55–56.

60См. выше.

61Martin E. J.A History of the Iconoclastic Controversy.London, 1930. P. 121.

62Святитель Никифор Константинопольский. Три опровержения против Константина Копронима (= Antirrhetici tres adversus Constantinum Corponymum // PG 100, 206A–534D). Опровержение 3. Гл. 34 // PG 99, 405C.

63Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (= Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskus. Vol. II. / Ed. B.Kotter // PTS 12. Berlin, 1973). Гл. 5. S. 120.

64Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 121.

65Barnard L. The Graeco-Roman and Oriental Background… P. 11.

66Guilland R. L’exp№dition de Maslama contre Constantinople (717–718) // Études byzantines. Paris, 1959. P. 109 след.

67Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 110.

68Защитительное слово 1, 1. S. 66.

69Ladner G. B. Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy//Medieval Studies 2. N. Y., 1940. P. 140.

70Likhachev N. Sceaux de l’empereur L№on III l’Isaurien // Byzantion XI. Bruxelles, 1936. P. 473–474.

71Norwich J. J.Byzantium. The Early Centuries. London, 1990. P. 726.

72Филострогий. Церковная история (= Kirchengeschichte / Ed. J. Bidez // GCS 21 (reprint: Berlin, 1981)). Гл. 2, 17. S. 28.

73Mansi. Cols. 12:975.

74Grabar A.L’Iconoclasme byzantin, dossier arch№ologique. Paris, 1957. P. 122–129.

75Защитительное слово 2, 12. S. 102.

76Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 24.

77Там же. P. 27.

78Св. Феофан Летописец. Летопись. P. 401; Mansi. Cols. 13:197.

79Св. Феофан Летописец. Летопись. P. 400; Vassiliev A. A. The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A. D. 721 // Dumbarton Oaks Papers 9–10. Cambridge, Mass., 1956. P. 30–31.

80Khitab al ‘Uyun. Khitab al ‘Uyun / Trans. by E. W. Brooks // Journal of Hellenistic Studies 19. London, 1899. P. 26.

81Starr J. An Iconodulic Legend and its Historical Basis // Speculum 8. Cambgidge, Mass., 1933. P. 501–502.

82Святитель Никифор Константинопольский. Три опровержения... Опровержение3. Гл. 84 // PG 100, 528–532; Св. Феофан Летописец. Летопись. P. 405, 410.

83Святитель Герман Констатинопольский. Письмо к Фоме, епископу Клавдопольскому (Ep. ad Thom. = Epistola IV ad Thoman episcopum Claudopoleos // PG 98, 164D–193D) // PG 98, 168A.

84J. Meyendorff. Byzantine Views of Islam // Dumbarton Oaks Papers 18. Cambridge, Mass., 1964. P. 127. (Русский перевод статьи отца Иоанна Мейендорфа см.: Альфа и Омега. 1995. № 4(7); 1996. № 2/3 (9/10). — Ред.)

85Jeffery А. Ghevond’s Text of the correspondence between ‘Umar II and Leo III // Harvard Theological Review 37. Harvard, 1944. P. 269–332.

86Там же. P. 278.

87Там же.

88Wensinck A. J. A Handbook of Early Muhammadan Tradition. Leiden, 1927. P. 108.

89Arnold T. W. Painting in Islam. Oxford, 1928. P. 5.

90Barnard L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background… P. 14.

91Согласно историческим источникам, первой была низвергнута и попрана икона Спасителя в Халки (Св. Феофан Летописец. Летопись. P. 405;Vassiliev A. A.History… P. 258).

92Cresswell K. A. C. The Lawfulness of Painting in Early Islam // Ars Islamica 11–12. Michigan, 1946. P. 160–161.

93Там же. P. 166.

94Barnard L. W. Byzantium and Islam. The Interaction of two Worlds in the Iconoclast Era // Byzantinoslavica 36. Prague, 1975. P. 35.

95Jeffery А. Ghevond’s Text… P. 322.

96Защитительное слово 1, 16. S. 92.

97Jeffery А. Ghevond’s Text... P. 319.

98Защитительное слово 1, 20. S. 96.

99Becker C. H. Christische Polemik und islamische Dogmenbildung // Islamstudien. Vol. 1. Leipzig, 1924. S. 426.

100Преподобный Иоанн Дамаскин. Прение между христианином и сарацином (= Disputatio christiani et saraceni // Die Schriften des Johannes von Damaskus. Vol. IV / Ed. B. Kotter// PTS 22. Berlin, 1981). S. 419–438.

101Jeffery А. Ghevond’s Text of the correspondence between ‘Umar II and Leo III // Harvard Theological Review 37. Harvard, 1944. P. 322.

102Barnard L. W. Byzantium and Islam. The Interaction of two Worlds in the Iconoclast Era // Byzantinoslavica 36. Prague, 1975. P. 31.

103JefferyА. Ghevond’s Text... P. 277–278.

104Kitzinger E.The Cult of Images in the Age before Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers 8. Cambridge, Mass., 1954. P.87.

105Grabar A. Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l’art chr№tien antique. Vol. 2. Paris, 1946. P. 343 след.

106Kitzinger E.The Cult of Images... P. 96.

107Ср. Cвятитель Епифаний Кипрский. Панарион (=Panarion / Ed. K. Holl // Griechische Christlische Schriftsteller 25. Leipzig, 1915). Гл. 27, 6.P. 311: Епифаний выражает свое опасение, что иконы привнесут в Церковь “языческие обычаи”; ср. Блаженный Августин. О нравах католической церкви (=De moribus Ecclesiae Catholicae // PL 32, 1326–1378). Гл. 1, 34. Col. 1342: Августин критикует “поклоняющихся гробницам и картинам”. Более подробный анализ приведенных и им подобных примеров см. у Murray C. Art in the Early Church // Journal of Theological Studies 28. 1977. P. 322–342; О подобных примерах у Ипатия Ефесского см. Baynes N. H. Byzantine Studies and Other Essays. London,1960. P. 226–227.

108KitzingerE. The Cult of Images... P. 89.

109Ladner G. B. The Image Concept in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclast Controversy // Dumbarton Oaks Papers 7. Cambridge, Mass., 1953. P. 20.

110Barnard L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden, 1974. P. 11.

111Kitzinger E.The Cult of Images... P. 101.

112Ссылки на случаи чудотворения икон см. у KitzingerE.The Cult of Images... P. 100–109. Преподобный Иоанн тоже приводит несколько примеров чудес, совершенных иконами, см. Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против отвергающих святые иконы 1, 60–63.S. 161–162, особенно 1, 60.S. 161. (Здесь и далее ссылки даются в нашем переводе на критическое издание творений Преподобного в греческом подлиннике: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. III. / Ed. B. Kotter // Patristische Texte und Studien (далее PTS) 17. Berlin, 1973. Существует неплохой перевод В. В. Чертыкина, вошедший в 1—й том творений преподобного Иоанна под редакцией А. Сагарды (см. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина / Ред. А. Сагарда. СПб., 1913. С. 347–372). Несмотря на это, вышеупомянутому изданию Б. Коттера отдано предпочтение, поскольку, обладая академической достоверностью, оно предлагает наиболее полный анализ всех рукописей, содержащих подлинный текст “Слова”. Аналогичные академические издания использованы при всех остальных ссылках на святоотеческие и исторические первоисточники).

113Ouspensky L. Theology of the Icon. Vol. 1. New York, 1992. P. 51 след. (Русск. изд.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Западно-Европейского Экзархата МП, б. г. — Ред.).

114Например, икона святого Феодора (PG 87, 2940AB); икона святых бессребренников Косьмы и Дамиана (Deubner L. Kosmas und Damian. Leipzig und Berlin, 1907. S. 137 след.).

115Защитительное слово 3, 91.S. 184.

116Описание случаев извращений в употреблении икон см. Ouspensky L. Указ. соч. P. 103–104 и Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. London, 1930. P.30.

117В 598 году святитель папа Григорий Великий одобрил Сирена, епископа Марсельского, в его усердии предотвратить извращения в иконопочитании, но подверг критике его дальнейший шаг — уничтожение икон, см. Святитель Григорий Великий. Письмо к Сирену, епископу Марсельскому (=Registrum IX. 209. Epistola ad Serenum Massiliensem episcopum, Registrum Epistularum Libri VIII–XIV / Ed. D. Horberg // Corpus Christianorum. Series Latina 140A. Turnhout, 1982. См. также PL 77, 1027CD).

118Защитительное слово 1, 16–18. S. 90–94.

119Защитительное слово 1, 16. S. 91.

120Защитительное слово 1, 24. S. 115.

121Там же.

122См. ниже.

123Святитель Герман Константинопольский. Письмо к Иоанну, епископу Синаденскому (=Epistola II ad Joannem episcopum Synadensem // PG 98, 156C–161D).

124MartinE. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 116, 121–122.

125Защитительное слово 1, 14. S. 87.

126Там же.

127Защитительное слово 3, 27–39.S. 135–141.

128Alexander P. J.The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 28–36, 189, 235; Бычков В. В. Образ как категория византийской эстетики // Византийский временник 34. Москва, 1973. С. 164; Barnard L. W. The Theology of Images // Iconoclasm / Ed. A Bryer and J. Herrin. Birmingham, 1975. P. 10–11.

129Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929. S. 44.

130Защитительное слово 1, 18–23. S. 125–130.

131Защитительное слово 1, 9–10. S. 83–84; Защитительное слово 3, 19.S. 127.

132Ladner. G. B. The Image Concept... P. 9.

133Плотин. Эннеады (=Enn№ades / Ed. E. Br№hier. Paris, 1924–1938). 5. 9. 5; Там же 5. 2. 1; Там же 5. 3. 7; Там же 5. 9. 11. Русский перевод отдельных частей см. Плотин. Сочинения. СПб., 1995.

134Учение Дионисия Ареопагита нельзя считать одной из версий неоплатонизма: см. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 25–27. — Ред.

135LadnerG. B. The Image Concept... P. 10.

136Евр 1:3; Быт 1:26; Кол 1:15.

137Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (=De divinis nominibus // PTS 33. Corpus Dionysiacum. Vol. I / Ed. G. Heil and A. M. Ritter). Гл. 9. 6.S. 212. (Русск. перевод: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. СПб., 1994. В этом издании параллельно опубликован греческий текст. — Ред.).

138Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии (=De Ecclesiastica Hierarchia // PTS 36. Corpus Dionysiacum. Vol. II / Ed. G. Heil and A. M. Ritter). Гл. 4. 1.S. 96.(Русск. перевод: Святого отца нашего Дионисия Ареопагита книга о церковной иерархии. <СПб., 1894>. — Ред.).

139Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Гл. 1. 2.S. 65: Шf’ пn ѓerarcikоj ™p€ tѕn ˜noeidБ qљwsin ™n summetr…v tН kaq’ №m©j ўnagТmeqa qeТn te ka€ qe…an ўret»n.

140Hathaway R. F. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. The Hague, 1969. P. 106–107.

141Плотин. Эннеады 4. 3. 11.

142Deck J. N. Nature, Contemplation and the One. A Study in the Philosophy of Plotinus. Toronto, 1967. P. 79; Плотин. Эннеады 1. 3. 5;3. 6. 11.

143Этим объясняется, почему Плотин неодобрительно настроен к всякому философскому теологумену, в котором материя так или иначе причастна умному миру: материя “причастна и не причастна умному миру” (Плотин. Эннеады 6. 4. 8).

144Святитель Григорий Нисский. О мученике Феодоре (=De Theodoro martyre // PG 46, 736C–748D) // PG 46, 737D; Святитель Василий Великийупотребляет подобное понятие grafik¾ siwpîsa в “Слове о святых ñорока мучениках”, см. Святитель Василий Великий. Слово о святых сорока мучениках (=Homilia in sanctos quadraginta martyres // PG 31, 508B–525A). Гл. 19 // PG 31, 509A. (“Беседу на святых четыредесять мученик” см. в: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. IV. М., 1846 (есть недавно вышедший репринт). — Ред.).

145Elliger W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten // Studien uber christlische Denkmaler 20. Leipzig, 1930. S. 60 след.

146Ср. Святитель Василий Великий. Беседа на святых четыредесять мученик. Гл. 19.

147Святитель Григорий Назианзин. Поэтические произведения (=Carmina // PG 37, 397A–1600A). Poemata moralia. Гл. 2, 34. // PG 37, 929A. См. комментарий к тексту ElligerW.Die Stellung…S. 85.

148Ср. Святой Нил. Послания (=Epistolarum Libri // PG 79, 81A–581B). Кн. 4. Посл. 61 // PG 79, 577D. Комментарии на вышеуказанные цитаты см. Elliger W.Die Stellung…S. 61 след. (о святителе Василии Великом); S. 65 (о святителе Григории Нисском); S. 77 след. (о святом Ниле).

149То есть страдания Авраама и Исаака.

150Святитель Григорий Нисский. Слово о Божестве Сына и Святого Духа (=Oratio de deitate Filii et Spiritus Sancti // PG 46, 553C–576C) // PG 46, 572C.

151См. сноску 4 на с. 106.

152Святитель Василий Великий. О Святом Духе (=Liber de Spiritu Sancto // PG 32, 68A–217C) Гл. 18. 45 // PG 32, 149C (см.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. III. М., 1846. — Ред.).

153Э. Дж. Мартин считает, что главный вопрос здесь не понятие образа, а учение о Христе (см. MartinE. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 131).

154Святитель Афанасий Александрийский.Против ариан. Кн. 3 (см.: На ариан слово третье // Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. II. М., 1994. — Ред.).

155Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека (=De hominis opificio // 125A–256C) // PG 44, 136C.

156Kitzinger E. The Cult of Images… P. 136.

157LadnerG. B. The Image Concept... P. 10–16.

158Святитель Леонтий Неаполитанский. Из пятого слова в защиту Христиан против иудеев и об иконах святых (=Ex quinto sermone pro Christianorum apologia contra Judaeos, ac de imaginibus sanctorum //PG 93, 1597B–1609A) // PG 93, 1604CD.

159Преподобный Максим Исповедник. Амбигва (=Ambiguorum liber sive de variis difficilibus locis SS. Dionisii Areopagitae et Gregorii Theologi // PG 91, 1032A–1417C).Гл. 7 // PG 91, 1076BC.

160Ralli G. A. and Potli M.SЪntagma tоn qe…wn ka€ ѓerоn kanТnwn tоn te Ўg…wn ka€ paneuf»mwn ўpostТlwn ka€ tоn ѓerоn o„koumenikоn ka€ topikоn sunТdwn ka€ tоn kat¦ mљroj Ўg…wn patљrwn.Vol. 2. Athens, 1852. P. 492.

161Был наложен запрет на изображение Христа в виде агнца.

162Kitzinger E. The Cult of Images… P. 142.

163Защитительное слово 1. 36. S. 147.

164Преподобный Феодор Студит. Три опровержения против иконоборцев (=Antirrhetici tres adversus Iconomachos // PG 99, 328–436A). Опровержение 3. Гл. 34 // PG 99, 405C. Утверждение иконоборцев, что иконопочитатели верили в единосущие иконы и Первообраза, было ответом на стремление иконопочитателей богословски обосновать ипостасное тождество между иконой и ее Первообразом, но этот аргумент иконоборцев возник на более поздней стадии полемики (см. Barnard L. W. The Use of the Bible in the Byzantine Iconoclastic Controversy // Theologische Zeitschrift 31. 1975. P. 82). Позднее иконоборцы пришли к богословскому заключению о необходимости провести четкую линию различия между иконой и ее Первообразом на разных уровнях. Отзвуки этой полемики можно найти у святителя Никифора, см. Святитель Никифор Константинопольский. Три опровержения против Константина Копронима (=Antirrhetici tres adversus Constantinum Corponymum // PG 100, 206A–534D). Опровержение 2 // PG 100, 336A: Святитель называет императора“заблуждающимся мудрецом” за то, что тот исповедует икону как ничем не отличающуюся от Первообраза (e„kТna ka€ prwtТtupon e„j mhdќn ўll»lwn diafљrein) на основании тождества литургического Хлеба и Тела Христа.

165Защитительное слово 1, 36.S. 148.

166Там же.

167Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / Ed. D. Mansi. Florence–Venice, 1759–1798.Cols. 13. 268 след.

168Brock S.Iconoclasm and the Monophysites // Iconoclasm. Р. 57.

169Ср. Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VII^e au XV^e si–cles. Paris, 1966. P. 113.

170Urs von Balthasar H. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 123.

171Bornert R. Les commentaires byzantins... P. 55.

172См. об этом подробнее: Там же. P. 61–64, 93–94.

173Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия (=Mystagogia //PG 91, 657C–771D) // PG 91, 669BD (см.: Мистагогия // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. М., 1993. — Ред.).

174Там же,664D.

175Там же, 665C.

176Kitzinger E. The Cult of Images… P. 142.

177Согласно преподобному Максиму Исповеднику, Церковь непрестанно продолжает и “распространяет” Воплощение (Преподобный Максим Исповедник. Амбигва. Гл. 31 // PG 91, 1218A); ср. Bornert R. Les commentairesbyzantins... P. 81, 121.

178Так, в византийской церкви, как и вообще в Православии, каждый двунадесятый праздник имеет соответствующую икону.

179Излюбленное слово византийских гимнографов s»meron ‘днесь’: Днесь спасения нашего главизна…, Дева днесь Пресущественного рождает… и т. д. Характерно и использование настоящего времени при воспоминании событий из земной жизни Христа.

180Преподобный Максим Исповедник. Амбигва. Гл. 7 // PG 91, 1076C.

181Thunberg L. Man and the Cosmos. N. Y., 1985. P 23–49.

182Защитительное слово 1, 11.S. 85.

183Там же.

184Барнард также отмечает в богословии иконы преподобного Иоанна понятие “восхождения и снисхождения”. — Barnard L. W. The Use of the Bible in the Byzantine Iconoclastic Controversy. P. 82.

185Там же; MartinE. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 119.

186Ср. Святитель Василий Великий. О Святом Духе. Гл. 18. 45 // PG 32, 149C.

187Защитительное слово 1, 13. S. 86.

188Там же.

189Защитительное слово 1, 11. S. 85.

190Защитительное слово 1, 12. S. 86.

191Защитительное слово 1, 17.S. 93: “чрез <иконы> освящаем первое чувство <то есть зрение>”.

192Защитительное слово 1, 22.S. 111: иконы уподоблены теням, платкам и полотенцам апостолов, которые “прогоняли болезни, обращали в бегство демонов”.

193Защитительное слово 1, 19.S. 95 (см. сноску).

194Brock S.Iconoclasm and the Monophysites.P. 57.

195Ср. Преподобный Максим Исповедник. Краткие богословские и полемические творения к Марину (= Opuscula theologica et polemica ad Marinum // PG 91, 9A–185B) // PG 91, 36AD.

196См. выше.

197Netton I. R. Muslim Neoplatonists. London, 1982. P. 33–52.

198См. von Ivanka E. Plato Christianus. Paris, 1990.P. 62 след., 137 след., 209 след., 275 след.;Armstrong A. H. Plotinian and Christian Studies. London,1979. Гл. 5–8.

199Ср. Rasa’il Ikhwan al-Safa’. 4 vols / Ed. by Khayr al-Din Zarkali. Cairo, 1928: об основополагающем противостоянии между Богом Творцом и Его творением — вселенной см. Vol. 1.P. 99; о Божественной трансцендентности см. Vol. 3.P. 319; о соотношении между Богом и вселенной в писаниях Ибн Сины см. Nasr S. H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Cambridge, Mass., 1978. P. 212–213.

200Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London, 1980. P. 181.

201Там же.

202Там же.

203См. выше.

204Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против отвергающих святые иконы 1, 16. S. 89. Здесь и далее ссылки даются в нашем переводе на критическое издание творений Преподобного в греческом подлиннике: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. III / Ed. B. Kotter // PTS (Patristische Texte und Studien) 17. Berlin, 1973. Существует неплохой перевод В. В. Чертыкина, вошедший в 1—й том творений преподобного Иоанна под редакцией А. Сагарды (см. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина / Ред. А. Сагарда. СПб., 1913. С. 347–372). Несмотря на это, вышеупомянутому изданию Б. Коттера отдано предпочтение, поскольку, обладая академической достоверностью, оно предлагает наиболее полный анализ всех рукописей, содержащих подлинный текст “Слова”. Аналогичные академические издания использованы при всех остальных ссылках на святоотеческие и исторические первоисточники.

205Там же.

206Там же. 16.S. 90.

207У Платона демиург — не “Творец” вселенной, а “Архитектор”, который придает форму уже предсуществовавшему материалу-материи (Armstrong A. H. An Introductionto Ancient Philosophy. London, 1972. P. 47).

208Ñð. Плотин. Эннеады (=Enn№ades / Ed. E. Br№hier. Paris, 1924–1938). 1. 8. 4; см. Armstrong. A. H. Указ. соч. P. 193.

209Плотин. Эннеады 3. 6. 6.

210Защитительное слово 1, 16. S. 91.

211Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (= Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. II / Ed. B.Kotter // PTS 12. Berlin, 1973). Гл. 2, 2.S. 45.

212Святитель Григорий Нисский. О том, когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему (= In illud,quando sibi subjecerit omnia, tunc ipse quoque filius subjecietur ei qui sibi subjecit omnia //PG 44, 1304A–1325D) // PG44, 1312A; ср. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. 2, 2.S. 45; Гл. 2, 6.S. 50.

213Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. 2, 2.S. 45.

214Защитительное слово 1, 10.S. 84.

215Святитель Григорий Нисский. О Шестодневе, слово защитительное (= In hexaemeron explicatio apologetica // PG 44, 62A–124C) // PG 44, 69A.

216Защитительное слово 1, 36.S. 48.

217См. Thunberg L. Man and the Cosmos. New York, 1985. P. 33–49.

218Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия (= Mystagogia //PG 91, 657C–771D).Гл. 1 //PG 91, 665B.

219Преподобный Максим Исповедник. Амбигва (= Ambiguorum liber sive de variis difficilibus locis SS. Dionisii Areopagitae et Gregorii Theologi // PG 91, 1032A–1417C).Гл. 7 // PG 91, 1088C.

220Преподобный Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Спасителя нашего Иисуса Христа (= Homilia in Transfigurationem Salvatoris nostri Jesu Christi // Die Schriften des Johannes von Damaskos.Vol. V. / Ed. B. Kotter // PTS 29. Berlin, 1988). Гл. 13. S. 452.

221Защитительное слово 1, 4. S. 77.

222Защитительное слово 1, 16.S. 89.

223Имеется ввиду Сам Бог.

224Защитительное слово 1, 16.S. 89.

225Преподобный Максим Исповедник. Краткие богословские и полемические творения к Марину. Гл. 1 // PG 91, 36AD; Х. Урс фон Бальтазар считает, что у преподобного Максима pericиrhsij духовного и вещественного миров основан на принципе боговоплощения (Urs von Balthasar H. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 169–171). Ср. Преподобный Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы (= Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia deque virtute ac vitio // PG 90, 1177A–1392A). Гл. 1, 12 // PG 90, 1184: Шperous…wj oЩsiиqh ‘превещественно Он сделался веществом’. Боговоплощение как абсолютное событие положило начало постепенному преодолению разграничения между Богом и человеком (Urs von Balthasar H. Указ. соч. S. 176–177).

226О Слове-Премудрости как образе в платонизме и у Оригена см. Crouzel H. Origen / Пер.A. S. Worrall.Edinburgh, 1989. P. 189–191; об исхождении Второй Ипостаси как образа Первой см. Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967. P. 68 след.; об Уме как образе Единого у Плотина см. Эннеады 5. 1. 7 (см. комментарий на этот текст у Rist J. M. Plotinus…P. 72–73); Эннеады 5. 8. 12.

227См. выше.

228Защитительное слово 1, 8.S. 81.

229См. Иеродиакон Николай (Сахаров). О причинах иконоборческих споров… // Альфа и Омега. 2001. № 3(29). С. 112.

230Защитительное слово 1, 17. S. 93.

231Там же.

232Защитительное слово 1, 58.S. 160.

233Защитительное слово 1, 22.S. 111.

234Защитительное слово 1, 17.S. 93. — Авт. Это утверждение преподобного Иоанна нуждается в особом осмыслении. В Писании (Чис 4:5–6; Исх 26:33) сказано, что ковчег Завета был скрыт в скинии завесой и закрывался во время переходов. Но при сопоставлении с тайными языческими культами, в которых не только местонахождение предметов поклонения, но и самая суть этих предметов оставались скрытыми от всех, кроме жрецов-“посвященных”, святыня ковчега действительно находилась пред всем народом, который ясно отдавал себе отчет не только в том, каким святыням он поклоняется, но и в том, что святы они не сами по себе, но как знаки Завета, заключенного с народом Единым Богом. — Ред.

235Защитительное слово 1, 20.S. 96.

236Там же.

237Защитительное слово 1, 16.S. 90.

238Защитительное слово 1, 36.S. 147–48.

239Защитительное слово 1, 16.S. 90.

240Защитительное слово 1, 20.S. 96.

241Защитительное слово 1, 36.S. 147.

242Brock S.Iconoclasm and the Monophysites // Iconoclasm / Ed. A. Bryer and J. Herrin. Birmingham, 1975. Р. 57.

243Jeffery А. Ghevond’s Text of the correspondence between ‘Umar II and Leo III // Harvard Theological Review 37. Harvard, 1944. P. 320.

244Защитительное слово 1, 19.S. 95 (сноска).

245Barnard L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden, 1974. P.51–52.

246Grabar A. Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l’art chr№tien antique. Vol. 2. Paris, 1946. P. 343 след.

247Ouspensky L. Theology of the Icon. Vol. 1. New York, 1992. P. 128 (Русск. изд.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Западно-Европейского Экзархата МП, б. г. — Ред.).

248Защитительное слово 1, 19.S. 94.

249Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. London, 1930. P.22.

250Защитительное слово 1, 19. S. 94.

251Theodorou A.`H per€ qeиsewj toа ўnqrиpou didaskal…a tоn ˜ll»nwn patљrwn tБj ™kklhs…aj mљcrij ‘IwЈnnou toа Damaskhnoа. Athens, 1956.См. также Gross J. La divinisation du chr№tien d’apr–s les P–res grecs. Paris, 1938; Nellas P. Deification in Christ. New York, 1987; Lot-BorodineM. La d№ification de l’homme selon la doctrine des P–res grecs. Paris, 1970.

252Защитительное слово 1, 19. S. 95.

253Там же.

254О толковании Пс 81:6 в Ин 10:34 см. Emerton J. The Interpretation of Psalm LXXXII in John X // Journal of Theological Studies 11.London, 1960. P. 329–32.

255Святитель Ириней Лионский: “Слово Божие стало тем, что мы есть, дабы мы стали тем, что Он есть”. —Против ересей (= Contre les h№r№sies / Ed. A. Rousseau. Livre III (tome 2) // SC (Sources Chrеtiennes) 211. Paris, 1974; Livre IV (tome 2) // SC 100. Paris, 1965; Livre V (tome 2) // SC 153. Paris, 1969).Кн. 5. Гл. 5. Предисловие.P. 15; ср. также: Кн. 3. Гл. 19, 1. P. 375; Кн. 4. Гл. 33, 4. P. 811–813. Об обожении у Иринея Лионского см. de Andia Y.“Homo vivens”. Incorruptibilit№ et divinisation de l’homme selon Ir№n№e de Lyon. Paris, 1986.

256Святитель Афанасий Александрийский: “Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом”.—Святитель Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова (= Sur l’Incarnation du Verbe / Ed. C. Kannengiesser // SC 199. Paris, 1973). Гл. 54, 2.C. 458 (см. также PG 12, 192B).

257См. Russell N. The concept of Deification in the Early Greek Fathers. D. Phil thesis. Oxford, 1988. P. 221–360.

258Святитель Григорий по—разному выражает идею обожения человека. В его антропологии окончательно устанавливается терминология обожения человека, которая в дальнейшем используется Церковью как классическая. Так, святитель Григорий употребляет (см. Слова = Discourses 20–23 / Ed. J. Mossay // SC 270. Paris, 1980; 27–31 / Ed. P. Gallay // SC 250. Paris, 1978; 32–37 / Ed. C. Moreschini // SC 318. Paris, 1985; 38–42 / Ed. C. Moreschini// SC 358. Paris, 1990) выражения стать богом — Слово30, 21. P. 274; Слово29,19. P. 218; обожение — Слово21, 2. P. 114; делать богом — Слово30,14. P. 256; Слово31, 4. P. 282; обожить — Слово34, 12. P. 220; Слово38, 11. P. 126. См. Winslow D. F. The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus. Philadelphia, 1979. P. 5.

259См. Защитительное слово 1, 21.S. 110.

260Святой Игнатий Богоносец.Послание к Ефесянам (= The Epistle to the Ephesians / Ed. J. B. Lightfoot. The Apostolic Fathers. London, 1898.P. 105–111. Гл. 4.P. 106.

261См. Balаs D.The Idea of Participation in the Structure of Origen’s Thought. Christian Transposition of a Theme of the Platonic Tradition // Origeniana. Premier colloque international des №tudes orig№niennes, Quaderni di ‘Vetera Christianorum’ 12, 1975. Р. 257–276.

262См. Kolp A. Partakers of the Divine Nature: the Use of II Peter 1:4 by Athanasius // Studia Patristica17. 1982. P. 1018–23; Kolp A. Participation: A Unifying Concept in the Theology of Athanasius. Ph. D. Thesis. Harvard, 1976.

263См. Balаs D. Metous…a Qeoа. Man’s Participation in God’s Perfections according to St. Gregory of Nyssa. Rome, 1966; Balаs D. Participation in the Specific Nature according to Gregory of Nyssa. Aristotelian Logic or Platonic Ontology? // Arts lib№raux et philosophie au moyen „ge, Congr–s international de philosophie m№di№vale.27 Aot–2 Septembre 1967.Montr№al, 1969. P. 1070–1085.

264Ср. Преподобный Максим Исповедник. Амбигва. Гл. 7 // PG 90, 1088C: обожение человека связывается с идеей всеобщего обожения материи.

Поскольку вы здесь...

У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей.

Сейчас ваша помощь нужна как никогда.

ПОМОЧЬ

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Подпишитесь на Правмир

Перейти в Дзен Google Новости

О причинах иконоборческих споров согласно трактату преподобного Иоанна Дамаскина “Первое защитительное слово против отвергающих святые иконы”

Всту­п­ле­ние

Да­та на­пи­са­ния и ос­нов­ные ар­гу­мен­ты “Пер­во­го сло­ва”

Жизнь и тру­ды преподобного Ио­ан­на — крат­кая справ­ка

Гла­ва 1

Пред­ва­ри­тель­ный ана­лиз струк­ту­ры и ар­гу­мен­тов “Пер­во­го за­щи­ти­тель­но­го сло­ва”

Гла­ва 2

Крат­кий об­зор со­вре­мен­ных на­уч­ных тео­рий от­но­си­тель­но при­чин ико­но­бор­че­ст­ва в VIII ве­ке

Уче­ние о двух при­ро­дах во Хри­сте как ос­нов­ная при­чи­на ико­но­бор­че­ст­ва

Мне­ние, пред­став­ляю­щее ви­зан­тий­ское ико­но­бор­че­ст­во след­ст­вием столк­но­ве­ния хри­сти­ан­ст­ва с не­дав­но воз­ник­шим ис­ла­мом

Гла­ва 3

Дей­ст­ви­тель­ные при­чи­ны ико­но­бор­че­ской сму­ты

Ис­то­ри­че­ские дан­ные

Гла­ва 4

Бого­сло­вие ико­ны со­глас­но преподобному Иоанну

За­клю­че­ние