Вопросы и ответы об аксиологии В. К. Шохина

¹
Вопрос: Оправдана ли публикация вполне академичного труда В. К. Шохина в таком журнале, как “Альфа и Омега”?

Ответ: В статье речь идет об одном из путей, каким светское сознание в XIX веке приходит к пониманию своей ограниченности. XIX век — одна из самых атеистических эпох европейской истории, может быть — самая атеистическая. Ведь и эллинизм, и гуманизм, и просвещенческий либертинаж имели дело с конфликтом светского и сакрального начал культуры. В XIX же веке установилось мирное сосуществование этих начал под лозунгом человеколюбия и прогресса, ареной которого является Природа. Природное, естественное стало восприниматься как единственная всеохватывающая реальность, и сознание попало в ловушку натурализма: человек остался один на один со своей природной сущностью и обнаружил, что в той мере, в какой она естественная, в той же она и бессмысленная. И здесь же начинается еще не вполне осознанный протест культуры против тотальной секуляризации. Один из таких импульсов и описан в статье В. К. Шохина.

Как ни странно, наши историки философии мало занимались проблемой ценностей, хотя она числится во всех соответствующих программах и учебниках. Насколько я могу судить, наш автор впервые дает по-настоящему полноценное историческое и теоретическое исследование этой темы. И второй комплимент: работа сделана на высоком научном уровне, документирована, опирается на конкретные тексты и не прыгает по вершинам — от гения к гению, — а рассматривает реальный историко-философский процесс, в котором даже никому не известный Фриз (к примеру) важен, поскольку нашел новый поворот темы. Картина этого процесса поучительна, и я попытаюсь ее прокомментировать.

Античность впервые столкнулась с проблемой ценности как такого специфического бытия, которое не равно ни факту, ни религиозному чувству, ни мифу, ни практическому интересу. Владимир Кириллович показывает, что в античной мысли эта тема распадается на два потока, на то, что он называет аксиологией и агатологией, довольно удачно различая эти темы. С одной стороны, есть общая проблема того, что и значимо, и ценно, и полезно для человека. Это как бы ветвь античной антропологии. С другой стороны, возникает вопрос, внешне сходный, а генетически может быть совсем иной, — вопрос о том, какие сверхразумные ориентиры стоят для человека, ищущего блаженства. (Сверхразумные — это говорим мы. Греки, разумеется, так бы никогда не сказали. Для них вершина сознания — всегда, конечно, тот или иной тип разума. Мы же понимаем, что здесь все-таки пролегает какая-то граница между рациональным, сверхрациональным, нерациональным.) Благо может при определенных условиях противоречить и полезному, и приятному, и удобному, — чему угодно. Но, как следует из работы Владимира Кирилловича, здесь есть для греческой мысли один рубеж, который она не может переступить. Это представление о том, что все на свете включается в природу, как бы они эту природу ни толковали: как идеальную, как вещественную, как божественную. У греков было представление об универсуме, который живет в каком-то самопорождающем ритме, — это и есть природа. Значит, в конечном счете истолковать высшие ценности нужно так, чтобы включить их в природу. Можно было сделать это на самом предельном уровне обобщения, то есть включать их не в природу, а в бытие. Но бытие тоже в общем рассматривалось с предикатами природы — это внешнее, это универсальное, это включающее в себя все, как свои элементы, это то, что можно помыслить, пусть даже максимальным усилием (пусть даже это будет мысль Бога, но все равно она должна это охватить как нечто внешнее). Но тут возникает момент, который Владимир Кириллович отметил, а именно: у греков даже мысли не возникает о некоторых правах чистой субъективности на полагание собственных ценностей. Не возникает, собственно, потому, что не было у них такого понятия, как чистая субъективность. Я могу к размышлениям автора добавить и свои наблюдения о том, что у греков не было и не могло возникнуть категории “я”. У них — очень богатый философский словарь, богаче того, который возник позже, в Новое время, но понятия “я” как философского там нет нигде, ни в одном тексте. Только чисто грамматическое или обыденное. Зато там есть сложная классификация аспектов души: разные типы сознания, разные типы мысли, воли. Можно найти десятки категорий. Почему же не было философского понятия “я”? Потому, что “я” — это не часть природы, это как раз тот самый субъективный аспект, который надо преодолевать. Это “я” должно стать чем-то объективированным. Если оно не объективировано, значит, человек еще не включился в природу.

 Вопрос: Не в этом ли слабость античной философии?

Ответ: Во всяком случае, в этом — очень важный момент, потому что, когда начинается соревнование религий за власть над Средиземноморьем, (мы ведь можем взглянуть на историю и так, с точки зрения развития внешних культурных форм, а не с точки зрения Откровения) античная философия, несмотря на все ее мыслимые и немыслимые сочетания с различными восточными оккультными течениями, не смогла выдержать этой конкуренции. Потому что она не поняла, какой новый тип индивидуумов появился: они старались частное, слабое, индивидуальное сделать общезначимым, природным, объективным, а появилось такое сознание, которое не хочет из слабого становиться сильным, которое в своей слабости, оторванности от природы, от бытия, видит что-то, что не хочет отдавать ни за какие “ценности”. В своей конкретной индивидуальности эти люди видят ценность и, между прочим, какие-то следующие отсюда права и обязанности. Вот это античному сознанию как-то непонятно. Непонятно это было другим религиям, и в этом смысле получается, что только христианство осознало эту специфику нового рождающегося сознания. Хотя точнее было бы сказать, что в культурном отношении родившееся христианство и было проявлением этого нового сознания, которое не вписывается в античную схему. При этом проблема ценностей, как ни странно, вообще не возникает, потому что появляется другое понятие — понятие веры. Начинается многовековой спор о том, как соотносится вера со знанием или вера с природным индивидуумом и так далее. Собственно говоря, здесь начинается размежевание, которое так и не прекращается по сей день внутри этой темы.

Вопрос: Почему вера — это не ценность?

Ответ: Проблема ценности возникает в сущности для светского сознания, которое видит мир как единую природу, но понимает в то же время, что этот тип универсума бесчеловечен, человек там не нужен. Если человек желает туда включиться, то свое, человеческое, он должен или спрятать, или превратить в полном смысле в общезначимое. Для светского сознания это всегда так или иначе существенно, но в то же время человек, видимо, не желает расставаться со своей человечностью. Начинается поиск третьего типа бытия, который был бы и не произвольной субъективностью, и не чужой внешней объективностью. Рано или поздно начинает проклевываться проблема ценности, которая есть то, что человек может противопоставить и своей случайной субъективности, и внешнему миру. Это то, что дает ему право сказать “нет” как эмпирическому человеку, так и природе. У В. К. Шохина хорошо показано, что Средние века вообще проходят мимо этой темы. И понятно почему: им не нужна была идея ценности, потому что доминирующим было не светское сознание. Вера — это духовное пространство, в котором могут возникать ценности, но сама она — не ценность. Таким же образом можно сказать, что появление человека в бытии делает возможной ценность, но сам человек — не ценность, он выше ее. И дело здесь, видимо, в том, что религиозная вера — это отношение двустороннее, это Завет между Ликом и лицом; ценность же есть одностороннее отношение утверждающего и хранящего субъекта к своему объекту. Поэтому для Средневековья проблема ценности как проблема культурная не слишком остра. А вот Новое время начинает раскручивать эту проблематику, повторяя шаги античного сознания, которое пыталось включить личностное в природное. Тут, правда, Владимир Кириллович несколько недооценил роль Декарта. Может быть, он поддался общему гипнозу историков философии, которые считают Декарта отцом субъективизма, но это не совсем так. Вообще крупнейшие мыслители XVII века боролись с натурализмом. Это были настоящие метафизики; так можно говорить по крайней мере о континентальной философии. Декарт и Лейбниц, во всяком случае, выходили за пределы такой натурализации. Это видно и из анализа философии Юма, который дан в работе В. К. Шохина. Но зато Владимир Кириллович совершенно точно отмечает поворотную точку в осознании данной проблемы: философию Канта, который впервые по-настоящему строит онтологию ценностей. Здесь уже нет проблемы субъективного чувственного переживания, каких-то наших предпочтений. Кант открывает собственно новое измерение бытия, которое дано во второй и третьей его “Критиках”. И совершенно справедливо автор подчеркивает, что “способность суждения” корректнее было бы переводить как “способность оценки”. Речь идет об оценочных суждениях у Канта. Радикальность поворота Канта настолько велика, что даже ближайшие его преемники плохо сообразили, что именно произошло (что показано и в работе В. К. Шохина). А произошло следующее: Кант и самые его великие последователи, то есть Фихте, Шеллинг и Гегель, осознали, что человек не просто постулирует ценности как аксиому, не просто где-то обнаруживает их через какие-то чувственные склонности, но он их творит. Вот здесь очень интересно, что вместе с темой ценности входит в европейское сознание тема креативности. Есть такой тип бытия, который нельзя получить извне, а можно только создать. Долгое время деизм “работал” таким образом, чтобы показать, что от Бога требуется акт творения, а дальше мир существует самостоятельно, как некий компьютер, в который Бог загружает программу. А дальше, в общем, программа работает автономно и в принципе все может генетически породить. И вот Кант впервые показывает, что есть вещи, которые не могут воспроизводиться; они нуждаются в постоянном креативном акте. До сих пор не все улавливают значимость этого поворота: не только Бог есть Творец, но и процесс творения присутствует в этом мире постоянно, как воспроизведение или отражение первого акта творения. Акт самосознания — это не просто я смотрю на себя в некое познавательное зеркало и вижу то, что было до этого. Это акт, которым создается то, что себя видит. Видящего до этого просто не было. То есть проблема отражения здесь не возникает. Уже Декарт продумал эту креативную возможность человека, а Кант фактически создал онтологию на этом принципе креативности. Ведь один из главных тезисов Канта состоял в том, что предмет знания — это не нечто нам данное, а нечто нами создаваемое определенным актом трансцендентальной субъективности. И только потом мы это созданное можем опознать. То есть реальный процесс знания — это всегда творение. Но ближайшие последователи Канта обратили внимание на маргинальные аспекты этого открытия. Романтики, например, тут же ухватились за то, что человек может художественным творчеством создать что угодно. Фихте и Гегель создали исторический миф о диалектическом полагании вообще всего мира. Кант, конечно, ничего такого не говорит, ведь только креативность Бога может быть оценена как творение из абсолютного “ничто”. Для человека это уже не так. Для него креативность — столкновение его чистой творческой свободы с чем-то, от чего он уже так или иначе зависит. И тут возникает наша проблема ценности. Ведь из всего этого следует, что фактически человек не может оставаться частью природы. Он не просто может противопоставить ей какую-то систему ценностей, но, — по Канту получается, — что он должен это сделать. Когда он реализует это долженствование, он собственно и становится человеком. Это тоже очень интересный поворот темы. До Канта весь XVIIIвек, да и XVII, с изумлением открывал эволюцию живой природы, которая привела в конечном счете к человеку. Правда тогда, в додарвиновскую эпоху, это называли не эволюцией, а трансформацией, но тем не менее говорили о том, что человек произошел каким-то образом. И сейчас, в современном сознании, во всяком случае в обывательском, существует такая картинка, что человек откуда-то произошел в результате эволюции. А Канта можно истолковать таким образом, что человек вовсе не есть нечто предданное, что он возникает в момент креативного акта, создания своего морального сознания. А моральное сознание возникает тогда, когда оно полагает ценности, стоящие над ним. Причем, если оно не полагает их, а думает, что оно откуда-то их получило, ценности перестают быть моральными, они становятся природными. Кант в конечном счете даже то единственно возможное доказательство бытия Бога, которое он более или менее признавал, сводит именно к этому — к чуду полагания человеком сверхчеловеческой ценности, не выводимой ни из природы, ни из эмпирической субъективности (тем не менее мы сталкиваемся с этим чудом с такой же очевидностью, с какой сталкиваемся с фактом свободы человека). Интересно, и это тоже следует из работы Шохина, что XIX век не очень хорошо представил новые возможности, открытые для мысли Кантом. Истолковывали его или психологически, или в духе какого-то романтического волюнтаризма. Владимир Кириллович этого не говорит, но я мог бы на основании его материала сделать вывод, что вплоть до Шелера никто не осознавал радикальности кантовской революции.

Окончание. Начало см. № 3(17) за 1998 г.

Вопрос: Почему именно XIXвек так важен для “мышления о ценностях”?

Ответ: Владимир Кириллович показывает, каким образом возникла собственно философия ценности, понемногу, начиная от Лотце до Шелера, и в активном виде уже в конце XIX–начале XX века. Светское сознание наконец-то прорывает этот плен природы, понимает, что возможна другая аксиоматика, не только аксиоматика Нового времени, которая весь мир растворила в природном универсуме. Вот в этом колоссальное значение этой темы, темы ценности, которая является онтологически другим, еще раз повторяю: ни объективно природным, ни субъективно человеческим. Фактически философия ценности была одним из тех зарядов, который заложили в основание гуманизма. Взорвался он уже или еще тикает его часовой механизм, насколько для нас натуралистический и позитивистский XIXвек есть прошлое или же он жив в нас, — об этом можно порассуждать, но важно то, что действительно перед нами “или — или”: или мы признаем примат природного, но тогда мы рано или поздно должны отказаться от всего человеческого в человеке, или мы ищем какое-то неприродное обоснование того, что человек постоянно возвышается сам над собой, выдвигая какие-то не требуемые природой императивы. Собственно, этим выводом автор и завершает свое исследование, говоря нам, что впервые каким-то образом была преодолена натуралистическая установка, и классическая аксиология содействовала реабилитации духовно персоналистического субъективного бытия. Но я бы от себя, наверное, кое-что добавил. Конечно, субъективно персоналистическое было восстановлено в своих правах. Но это сделала не только аксиология. Нарастание персоналистических тем начинается параллельно в неогегельянстве, неокантианстве… Собственно, явно персоналистические мотивы в новорожденном неотомизме — это не простое повторение учения Фомы Аквинского. То же — в протестантской диалектической теологии, в русской философии серебряного века. В принципе мы видим, что весь конец XIX века — это поток персонализма того или иного типа. Чему этот поток противопоставляет себя? Позитивизму, с одной стороны, (позитивизм — это просто доведенные до предела установки Нового времени, попытка реабилитировать старые аксиомы гуманизма, натурализма и старого рационализма — трех китов, так сказать, Нового времени). С другой стороны, этот новый персонализм противопоставляет себя своеобразному гуманистическому витализму XIX века: от Шопенгауэра до Ницше и дальше идет мотив первенства так называемой живой жизни, которая должна сметать, уничтожать все мертвящее. Это, может быть, была первая попытка противопоставить что-то личностное просветительскому рационализму, но попытка явно неудачная, потому что получилось то же самое: фактически был вывернут наизнанку натурализм Нового времени. Вместо объективной природы подставили субъективную жизнь человека, и проблема ценностей куда-то при этом провалилась. В противоположность этому новый персонализм, частью которого является описанная Владимиром Кирилловичем аксиология, выбрал все-таки третий путь, действительно не повторяющий ошибок Нового времени. Этот путь — попытка найти не в природе, а в бытии основания, которые превышают эмпирически человеческое, но вырастают только из него, только из человеческого. На этом, конечно, построен и ранний экзистенциализм. Можно сказать, что это вообще — интуиция эпохи.

Вопрос: Также и нашей эпохи?

Ответ: Стоит сделать следующий шаг и порассуждать о том, что из этого следует для современного сознания. Как ни парадоксально, но проблема, которую светское сознание решало для себя — это вроде бы его и только его проблема, потому что оно не могло выйти, скажем, в измерение откровения, веры и так далее — но эти проблемы не оставили незатронутым и религиозное сознание, — вот что странно. Мало того, что религиозное сознание извне терпело натиск Нового времени, и Новое время, или, обобщенно говоря, натуралистический гуманизм, включило в себя религию как часть культуры. Не только в Средние века, но и в античности такой инкорпорации не было. Религия не была частью культуры, а мыслилась как интегральная форма существования человека. А Новому времени удалось инкорпорировать в себя религиозное сознание, а также встроить Церковь в государство как “государственный департамент”. Вот это давление извне в какой-то момент, видимо, переросло в давление изнутри, религиозное сознание определенным образом изменилось. Религиозное сознание обходилось без категории “ценность”, потому что у него была категория веры. Вера — это и есть полагание определенных смыслов, не потому, что они нам очевидны и даны как факт природы или повеление высшей силы, а потому, что мы актом личного выбора их утверждаем. Вот как раз последние века Нового времени размыли, на мой взгляд, этот изначальный смысл акта веры.

Постепенно и в собственно религиозном сознании самовосприятие акта веры превращается во что-то психологическое. Если светское сознание через категорию ценности начинало соображать, что такое вера, то религиозное, может быть, движется в другом направлении: оно данную веру начинает осознавать как некую ценность. Во всяком случае это историческое психологическое толкование веры как ценности типично для либерально-протестантского богословия XIX века. Или же напротив — идет не психологизация переживаний веры, а его какая-то объективация. То есть получается, что в принципе нам дано знание, которое проистекает или из какой-то очевидности, открытой верой, или от какого-то высшего авторитета: и значит, только какое-нибудь упрямство или греховность может помешать это знание воспринять. Вроде бы как дана аксиома геометрии, а ученик или ленивый, или глупый. Но стоит ему преодолеть эти недостатки, как он сообразит, что это такое — аксиома геометрии. Может быть, в этом смысл развития темы ценности: она позволяет нам все-таки размежевать факт природы, объект бытия, факт веры и полагание ценности сознанием, которое может быть верующим и может быть не верующим. Вот почему есть смысл все же сделать это темой обсуждения. Скорее всего, светское сознание в этом не очень нуждается, а религиозное — нуждается, потому что оно незаметным образом, мне кажется, было загипнотизировано этой, если угодно, персоналистической темой Нового времени.

Но раз уж мы закрепили слово персонализм за попыткой вырваться из природного универсума, лучше нам поискать другое слово, — слово, которое обозначило бы ущерб, который, на мой взгляд, претерпело общеевропейское религиозное сознание к концу Нового времени. Впрочем, это — вопрос. Я сейчас не готов давать какие-то ответы. Скорее всего можно будет даже остановиться на этом и зафиксировать, что у меня данная работа вызвала такой букет вопросов и мыслей. Не ставит ли перед нами сия работа вопрос о том, что вновь возникла необходимость здесь и сейчас осознать специфику акта веры? Речь идет о теистических религиях, о религиях, в которых был поставлен этот вопрос с абсолютной исторической новизной и психологической остротой. Возможно, из этого следует, что аксиологическая тема практически исчерпана, потому что, оставаясь внутри этой темы, добавить нечего, можно только заниматься бесконечной переклассификацией этой иерархии ценностей, которая небесполезна, но не думаю, что это так уж общезначимо и интересно. А тема, по сути дела, закрыта.

Она была, вообще-то говоря, закрыта к концу 20-х годов, когда были переформулированы основные открытия Канта и идеи самих же аксиологов. Вот они открыли этот мир ценностей. Что с ним делать дальше? Отдавать его культурологии, которая просто покажет, что у одних такие ценности, а у других другие? Аксиология сделала это. Она показала, что есть определенная ветвь знания, гуманитарного или философского, если угодно, которая открывает определенный тип бытия, не сводимого ни к фактам, ни к процессам, ни к психологическим интенциям. Есть такой мир, который, с одной стороны, фиксируется только нашим сознанием, а с другой, — приобретает над этим сознанием определенную власть. Ничего здесь особо мистического нет, потому что мир математики точно такой же: таблица умножения невыводима из природы. Она не может быть результатом обобщений, потому что обобщения дают вероятность, а таблица умножения — это некоторая неизбежность. И в то же время этот мир чисел присутствует только в нашем сознании. Если угодно, мы его полагаем, но после акта полагания понимаем, что мы не властны над ним, а он над нами — властен. Но это мир безличный, а ценность — это, так сказать, мир этических “чисел”. Проблема в том, что универсальными они быть не могут, потому что эту общезначимость человек каждый раз постулирует для себя. То, что потом она может становиться коллективной, не следует из самой природы этой ценности: все равно ее кто-то должен принимать креативно, а не благодаря ее очевидности. Ее можно принимать просто по инерции, но это уже не принципиально. Вот это и сделала аксиология. Она открыла этот особенный мир, что для своего времени было прорывом из тупика полностью овеществленного мира.

Вопрос: Что же может дать аксиология сейчас как философская дисциплина?

Ответ: Что дальше? А вот дальше, похоже, средствами аксиологии уже продвинуться невозможно. Она нам указывает тип бытия, но содержательный смысл в ее рамках уже необъясним. Наверное, лучшее, что можно почерпнуть из аксиологии, это а) открытие определенного типа бытия и б) осознание того, что чисто аксиологическое изучение мира этого бытия ограничено, должно быть что-то другое. Сама аксиология пыталась наполнить открытые ею формы содержанием психологии. Но эта эпоха явно прошла. Гигантские надежды на психологию возлагал XIX век и начало ХХ-го. Но легко заметить, что параллельно росту аксиологии идет нарастание борьбы с психологизмом. Это видно в неокантианстве, в феноменологии. Психологизм в этом смысле оказался несостоятелен. К счастью для самой психологии, потому что она на сегодняшний день превратилась в нормальную позитивную науку. Итак, спасибо аксиологии: нужно делать что-то дальше. А “что-то” — это на мой взгляд простое, элементарное, полудетское-полушкольное разъяснение понятий: что есть что. Чем изначально отличаются фундаментальные акты сознания друг от друга? Акт познания; акт веры; соответствующие им акты коммуникации; субъекты того и другого. И так далее. Я подчеркиваю, что это работа примитивная и детская, но значимость ее, напротив, чрезвычайно велика. Если надо обращаться к простым задачам, это значит, что преды­дущая культура рухнула; по сути дела, она уже не работает. Сложные, разветвленные задачи — это преимущество такой цветущей культуры, которая верит в свои аксиомы. Сейчас этого явно нет. Значит, надо начинать сначала, с простых “элемен­тар­ных частиц” и “кубиков”. Это поможет убрать путаницу, страшную, вообще-то говоря, чрезвычайно опасную путаницу, когда начинают выдавать, скажем, веру за знание, ценность за закон юридический, то, что должно еще быть человеком, за уже свершившегося человека, и так далее.