<Обзор>: Философия религии: Альманах 2006–2007

Началась жизнь нового периодического издания. Выходить оно будет редко, раз в два года. Но если альманах будет держать тот необыкновенно высокий уровень, который показал первый его выпуск, то следующего номера можно подождать и подольше — оно того стоит… Насколько актуально появление нового альманаха? Об этом можно судить, исходя из того, что он посвящён области философского знания, которая заявила о себе более двухсот лет назад, весьма востребована и популярна на Западе и практически отсутствует у нас. Почему философия религии плохо прививается на российской почве? До революции считали, что религию надо защищать от философии, после революции — наоборот. Теперь же возрождение религиозной жизни в стране заставляет обратиться и к философии религии, что побудило сотрудников Российской Академии наук и англо-американского “Общества христианских философов” выпустить альманах.

Открывается альманах разделом “Философия религии как философская дисциплина”. Здесь помещена обширная статья составителя и редактора альманаха и автора нашего журнала В. К. Шохина “Истори­ческий генезис философии религии: проблема и её наиболее вероятное решение”. Чем должна заниматься философия религии? Это не праздный вопрос, поскольку не только дилетанты, но и, так сказать, профессиональные философы религии часто полагают, что философия религии занимается всем философским в связи со всем религиозным. Хотя и справедливо говорить о философии религии в широком смысле, однако если ограничиться приведённым определением её области, это сделает философию религии неотличимой от философии вообще. Абсолютное большинство философов были религиозны, что влияло на их философское творчество — значит, всё их наследие и есть предмет философии религии. Даже те немногие философы, которые справедливо считаются безрелигиозными или антирелигиозными, нередко обнаруживают в своём философствовании квазирелигиозные мотивы. Это старался показать протоиерей Василий Зеньковский на примере отдельных русских философов, отрицавших религию трансцендентного Бога, но исповедовавших антропоцентрическую “им­ма­нентную религию”.

Итак, философия религии в широком смысле понимается как разного рода выходы философии на религиозную почву, философия религии в узком смысле — это особая философская дисциплина, предметом которой является религия. Особой дисциплиной философия религии становится в эпоху Просвещения, когда возникло напряжённое дискуссионное поле по вопросам истинной религии. В дискуссии принимали участие деисты и спинозисты, внеконфессиональные вольнодумцы и христианские апологеты. Огромное количество изданных религиозно-фи­лософских текстов заставляло отделить секулярную апологетику от церковно-исторической. Оформлению философии религии в узком смысле способствовало развитие сравнительного религиоведения и появление прикладных философских дисциплин. Последние претендовали на владение методологией, позволяющей давать оценки в области истории, религии, права. Не стоит путать философию религии с религиоведением; философия религии так же относится к религиоведению (науке о религии), как философия права — к наукам о праве, как другие “философии родительного падежа” — к тем дисциплинам, которые стоят в родительном падеже.

История такой дисциплины как философия религии тщательно прослеживается профессором Шохиным от первой работы на эту тему немца И. Бергера (1800) до монографии американца Ч. Талиаферо (2005). Философия религии в узком смысле здесь соотносится с философами, расставлявшими вехи в её истории. Это Платон, Цицерон, Блаженный Августин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Герберт из Чербери, Гоббс, Спиноза, — такова философия религии на этапе её предыстории. История этой философской дисциплины на этом этапе затрагивает известные, пожалуй, только специалистам имена Дж. Батлера, Г. Ф. Мейера, незаслуженно оставленного без внимания и специалистами З. фон Шторхенау (он в 1772 г. опубликовал трактат “Философия религии”), а также имена активно обсуждаемых классиков: Юма, Канта, Гегеля, Шлейермахера… Автор не просто приводит выжимки из внушительного массива материалов и даёт читателю почувствовать итоги огромной философской работы, но проводит последовательный и глубокий анализ философии религии в её историческом развитии.

Второй раздел альманаха назван “Современный философский теизм”. Он знакомит читателя с темами философии религии. Статья “Философия религии в англо-американской традиции”, написанная православным философом, почётным профессором Оксфордского университета Р. Суинберном, рассматривает философию религии в русле аналитической философии как “ана­лиз значения и обоснование центральных религиозных утверждений”.

Важными факторами развития англо-американской философии религии послужили, так сказать, две революции. 1) “Линг­вистический переворот” своим влиянием обязан позитивистскому движению, вдохновлённому философами “Венского кружка” (1930-е гг.). Логические позитивисты находились под воздействием идей раннего Л. Витгенштейна, в своём поиске истины они упирали на принцип верификации в такой формулировке: «Любое предложение является “фактически значимым” <…> лишь в том случае, если оно может каким-то путём быть подтверждено или опровергнуто опытом». Понятно, что требовать от религиозного опыта воспроизводимости затруднительно. В ответ на попытки оспорить значение религиозных высказываний англо-американские философы развернули полемику. 2) В 1960-е к метафизике перестали относиться как к набору неряшливых аргументов и бессмысленных суждений. “Метафи­зический переворот” возродил интерес к построению полноценной метафизики, к рассуждению об основах мироздания с учётом последних данных науки. Тем самым возродился философский интерес к религии, сформировалась современная философия религии. Ей занимаются как верующие, так и неверующие.

Начав со значимости религиозных высказываний, философия религии перешла к пересмотру доказательств бытия Божия и аргументов против существования Бога (о недопущении добрым Богом страданий; о том, что если бы Бог нас любил, то Он посильнее озаботился бы открыть нам Своё присутствие). Недавно на первый план выдвинулись утверждения, основополагающие для отдельных религий (например, о том, что Иисус Христос — воплощённый Бог). Философия религии тесно связана с другими областями философского знания — с модальной логикой, эпистемологией, философией науки, с этикой. Эти области философии взаимообогащаются от соприкосновения друг с другом.

Основные вопросы философии религии включают в себя, во-первых, обсуждение свойств Божественной природы. Если то, что Бог вездесущ, не вызывает споров, то по поводу Его всемогущества и связанного с этим вопроса о свободе воли нет единого мнения. Между собой спорят радикальные индетерминисты (либер­та­рианисты) и детерминисты с разной степенью жёсткости занимаемой ими позиции (компатибилисты и более радикальные представители детерминистского направления). Э. Д. Уил­ленберг написал “Вновь о всемогуществе”, чтобы раскритиковать пять толкований всемогущества (первые три сравнительно простые и традиционные, а последние два сравнительно новые и изощрённые) и предложить шестое, признавая, что вопросы о всемогуществе им не вполне сняты. Шестое истолкование он разделил на две трактовки и отдал предпочтение такой из них: “Х является всемогущим, если и только если не верно, что существует некое положение дел р такого рода, что х не способен осуществить р даже отчасти, поскольку х не хватает силы”.

Вечность Бога оспаривается также в статье Н. Уолтерсторфа “Бог бесконечен во времени”. Автор защищает мнение меньшинства философов религии, которые находят, что Бог существует не в некой вневременной вечности (eternal), а во времени, с той оговоркой, что Он существует во все моменты времени (ever­lasting). Автор считает, что учение о вечности эллинизировало библейскую веру и как бы отдалило Бога от человека. Приятно отметить, что редакция альманаха снабдила переведённый текст комментариями; среди прочего было высказано соображение: процесс-теология, отвергающая вечность Бога, разрушает онтологическую границу между тварным и Нетварным, идёт вразрез с хорошо обоснованной классической позицией Блаженного Августина и Боэция.

От себя хотелось бы добавить, что Платоново утверждение “вре­мя есть движущийся образ вечности” прекрасно вписано Августином и другими его единомышленниками в библейское богословие: человек как временное бытиё есть образ Бога как бытия вечного. Образ связан с Первообразом их взаимосообразностью. Вечность Бога есть источник времени человека, время отображает вечность, временный человек общается со своим Вечным Первообразом. “Божественная вечность несёт в себе возможность времени, тогда как время несёт в себе возможность соучастия в вечности”, — пишет протоиерей Димитрий Станилоэ. Наконец, время общения с Вечностью не обязательно сводится к непрерывной временной последовательности, в рамках которой только и рассуждает Уолтерсторф. Возможен и другой временной модус общения с Богом (дискретное время), когда человек выходит к Богу за рамки временного континуума¹.

Статья У. Манна обсуждает вопрос о таком атрибуте как “Бо­жественная простота”. Вопрос нетривиальный, если учесть, что философ опирается на оригинальное учение Августина, согласно которому Божественная природа проста, поскольку она есть то, что она имеет. Если Бог = Праведность, Бог = Жизнь, Бог = Мудрость, то Праведность = Жизнь = Мудрость. Последние равенства вызывают большие сомнения. Автор пытается ответить на них. Среди основных вопросов философии религии Суинберн называет проблему религиозного языка: имеют ли обычные слова иной смысл в высказываниях о Боге? Фома Аквинский считал, что они имеют аналогический смысл, Дунс Скот, — что тот же самый. Сторонники позднего Витгенштейна настаивают, что язык используется по-разному во множестве языковых игр. Витгенштейнианцы-фидеисты погружаются в языковую игру религии, и слова молитвы к Богу истолковывают как настрой молящегося на моральное отношение к миру. Это скорее реинтерпретация религиозных высказываний, чем объяснение слов религиозного языка.

Другим основным вопросом является эпистемологический: что делает некое верование оправданным, рациональным, обоснованным? Иногда люди имеют основание верить в то, что не истинно; например, что Солнце вращается вокруг Земли. Иногда люди необоснованно верят в то, что истинно; например, я без разумных оснований считаю, что Джонс убил человека, хотя он в самом деле убийца. Иногда люди верят оправданно, иногда — нет; например, Джонс оправданно считает себя убийцей, полицейский же считает Джонса убийцей неоправданно.

Интересный пример дискуссии по данному вопросу предлагает Р. Фьюмертон в статье “Плантинга, оправдание и христианская вера” (статья из последнего раздела альманаха). А. Плантинга в недавней работе доказывает, что эпистемически возможно оправдать христианскую веру. Если интерналисты считают, что верующий непосредственно сознаёт обоснование своей веры, то экстерналисты считают, что есть внешние факторы, неосознаваемые верующим, неизвестные ему, но влияющие на его веру. Плантинга когда-то был интерналистом, сейчас он экстерналист. С ним резко, но уважительно спорит Фьюмертон, обсуждая понятие базового верования (верование, которое не выводится из других верований, а берётся из опыта). В споре возникает тема, важная в свете современного массового харизматистского движения — личное научение верующего от Духа Святого. Плантинга затрагивает также проблемы марксистского и фрейдистского взгляда на происхождение христианства, но это оставляет его оппонента равнодушным.

Основные вопросы философии религии, как было сказано, включают и обоснование теизма. По мнению Суинберна, обоснования чистого экстернализма защищать сложно, а как только в эти обоснования привносятся некоторые интерналистские критерии, непризнание интернализма становится непоследовательным. Интерналистская теория оправдания веры в Бога начинается с выявления истинно базовых верований, они-то и делают веру обоснованной. Сюда относится всё, что в естественной теологии называется доказательствами бытия Божия. Начинает автор с преимущественно философского доказательства, которое в ряду прочих стоит особняком — с онтологического доказательства.

Декарт рассуждал так: Бог — совершеннейшее мыслимое Существо, но если оно не существует, то оно не может называться совершенным. Кант возразил: существование не есть предикат (свойство объекта). До сих пор спор идёт в духе Кантова возражения, убедимся в этом. Р. Адамс в статье “Божест­венная необходимость” опровергает возражения против того, что существование Бога является необходимым и физически, и логически. Первое возражение: экзистенциальные суждения (в том числе суждение “Бог необходимо существует”) не могут быть аналитическими (ср. возражение Канта). Второе возражение: если Бог существует, то Его существование слишком реально, чтобы быть необходимым (в том смысле, что необходимые истины не могут управлять реальностью, но лишь определяют, как нам следует думать о реальности).

Другие доказательства Суинберн объединяет по общему для них принципу: рассматривая наблюдаемые объекты, мы приходим к выводу о существовании ненаблюдаемого Бога для того, чтобы объяснить существование наблюдаемых объектов. Аквинат считает эти доказательства дедуктивными, У. Пейли и ряд английских философов считают их индуктивными, за исключением дедуктивного онтологического доказательства. Космологическое доказательство рассматривает Вселенную в течение всего времени её существования (конечного или бесконечного) и ставит вопрос: почему вообще существуют какие бы то ни было положения дел (расположение планет и пр.)? Телеологическое доказательство ставит вопрос: почему вообще существуют законы природы и физические тела? Научные объяснения наблюдаемых объектов не заходят так далеко, чтобы ответить на эти вопросы, они ограничиваются описанием расположения физических тел и формулировкой закона природы, к ним относящегося. Научного объяснения существования Вселенной нет, и нужно либо отказаться от объяснения, либо признать “личност­ное объяснение”: Вселенная существует благодаря личностному Богу, Который действует, зная, как действовать, будучи свободным, чтобы выбирать, как действовать.

Доказательства помимо космологического и телеологического следуют сходной логике, но берут более узкую область объектов. Так, доказательство от сознания утверждает, что из существования человека и животных следует существование Бога, наделившего их сознанием. Доказательство от чудес утверждает, что некоторые прецеденты в истории не могут быть объяснены законами природы, но только вмешательством Бога. Юм возражал: доказательство в пользу чуда (нарушения Богом какого-либо “закона” природы) состоит из показаний небольшого количества наблюдателей; количество показаний тех, кто наблюдал действие этого “закона”, всегда превышает количество свидетельств о чуде. В ответ Юму можно сказать, что целый сонм фактов (часть их упомянута выше) позволяет прийти к выводу: законы природы действуют лишь постольку, поскольку Бог желает их действия, время от времени Он “нарушает” их для блага людей.

Доказательство от религиозного опыта утверждает, что опыт общения с Божественным Существом миллионов людей разных эпох и культур побуждает признать бытие Божие. Здесь возникает проблема: почему я должен верить христианскому религиозному опыту, а не исламскому и др.? У. Элстон даёт ответ в духе релайабилизма: обоснованное истинное верование, то есть знание получено надёжным, проверенным способом (методом исследования, за работоспособность которого можно поручиться, правильным логическим рассуждением); христианская вера работала на нас в прошлом, глупо от неё отказываться. Суинберн критикует Элстона и предлагает свой эпистемический принцип доверительности: следует верить, что всё так, как и должно быть, пока не появится доказательство того, что христианские базовые верования не являются таковыми. Суинберн признаёт, что в случае конфликта между разным религиозным опытом нужны дополнительные доказательства истинности опыта. Хотелось бы отметить, что философские исследования С. С. Хоружего проливают свет на данную проблему: религиозный опыт в исламе принимается без проверки его на истинность, чего не скажешь о христианской традиции, в особенности — об исихастской. Подробный анализ экспозиции, квалификации, организации, критериологии и герменевтики исихастского опыта убеждает, что процедуры установления истинности и ложности опыта у исихастов разработаны с тщательностью, не уступающей процедурам строгой феноменологической школы философии.

Свою статью Суинберн заканчивает библиографией, где находятся самые интересные и свежие работы из англо-американ­ской философии религии: труды вводного характера; обзоры; антологии и сборники, как всеохватывающие, так и узконаправленные; классические труды, сформировавшие основной фон современных дискуссий; современные монографии и сборники в защиту разнообразных частных точек зрения. Ряд пунктов библиографии снабжён заметками по поводу содержания работы.

Потрудившиеся над вторым разделом альманаха переводчики решали сложную задачу. Они вводили в русскоязычное философское пространство чуждую ему западную дисциплину-школу философии с уже оформившейся понятийной сеткой, — это проторение нехоженой тропы. Не могу умолчать о личном впечатлении от второго раздела; знакомясь с ним, я как бы погрузился в атмосферу жизни писателя Клайва Льюиса, попробовал воздуха, каким дышал английский апологет христианства…

Третий раздел альманаха редакция отвела под “науки о духе”, они даются в их исторической развёртке. Первый номер альманаха помещает материалы “Из истории естественной теологии”. В. К. Шохин в предварение раздела поясняет, что естественную теологию отличают от (бого)откровенной теологии (theologia divina, theologia revelata, мистическая теология), хотя их границы точно определить сложно. Естественная теология (theologia naturalis), известная также под названиями философская теология, рациональная теология (мы привыкли именовать её основным богословием и апологетикой), понимается двояко: “1) в узком смысле раздел системы богословских наук, в котором проблемы познания Бога, мира и человеческого существования решаются преимущественно средствами рационально-философ­ско­го дискурса; 2) в широком — и совокупность всех опытов осмысления, систематизации и определения границ естественного богопознания, представленных теистическими (а также имеющими теистическую составляющую) религиозными традициями”.

Раздел представлен естественной теологией во втором смысле, ограниченной её магистральной линией в христианстве и в предшествующей ему античности. Раздел состоит из статей, посвящённых всем периодам истории естественной теологии: прообразовательному (античная теология), раннему (восточная и западная патристика), преддисциплинарному (классическая схоластика) и дисциплинарному (начиная от второй схоластики и первых протестантских систем). За широким охватом данного раздела ощущается целеустремлённая и немалая по объёму работа редакции и авторов альманаха, что заслуживает самой искренней признательности.

С. В. Месяц раскрывает “Понятие Qeolog…a в античной философии”. Платон критиковал предшествующую традицию теологии (то есть античную мифологию) за неподобающее изображение богов и предлагал установить “образчики теологии”, дабы мифотворцы придерживались философского понимания Божественной природы, благой и неизменной. Аристотель видел предмет теоретических наук так, что теология (она же метафизика) оказывалась выше, чем физика и математика; она занимается неподвижными вещами, существующими отдельно от материи. Бог есть вечный, нематериальный двигатель мира, его цель. Значит, “чтойность” бога — это чистая действительность, форма, достигшая полного осуществления, благость и красота, ум, познающий себя.

Стоики учили о трёхчастной теологии, ища компромисса между теологией философов, теологией поэтов и языческой религией; это деление впоследствии использовали Тертуллиан и Августин. Стоики давали философское аллегорическое истолкование традиционным мифам и ритуалам. Цицерон и Секст Эмпирик делили доказательства бытия богов на три группы. 1) Доказательство от религиозного опыта: все люди верят в богов и признают прорицания и гадания (Клеанф), создают богам алтари и изваяния (Хрисипп). 2) Космологические аргументы: от аналогии (статуя указывает на художника, космос — на создателя) и от движения мира, от степеней совершенства, от единства мира и от сходства части и целого (разум, находящийся в части мира, в человеке, должен быть свойственен миру в целом, что делает мир богом). 3) Отрицать богов абсурдно, поскольку на земле, в воде и на воздухе, несмотря на их плотность, обитают живые существа, значит, в нерождённом и неуничтожимом эфире находятся живущие бессмертно боги.

Знакомый читателям нашего журнала по публикациям на патрологические темы П. Б. Михайлов представляет обзор: “Ес­тест­венное богопознание в греческой патристике”. Классический период греческой патристики не знает термина естественная теология, но обнаруживает основной набор её элементов и систематически их использует. В доникейский период (150–325 гг.) мученик Иустин Философ учит, что Бог есть не имя, а врождённое нам представление о неизъяснимом Существе; подобно стоикам он упоминает о семенном слове (логосе), которому люди в некоей мере причастны, а христиане причастны в полноте, Логос в них есть Сам Христос. Феофил Антиохийский считает, что не знать Бога невозможно, Он познается из Своих “деяний и потенций”. Мне думается, что diЈ tХn њrgon kaЂ dunЈmeon как речь о действиях и силах (энергиях) указывает на катафатическое богословие, то есть богословие, утверждающее нечто о Боге. Позволяет нечто утверждать о Боге энергия Бога (сила, действие, понимаемое как возможность (потенция), а не как осуществлённость); сущность Бога оставляет лишь путь отрицаний — апофатическое богословие.

У Климента Александрийского естественно-теологические размышления выходят на первый план, он видит назначение человека и его природное свойство в познании Бога. Постижению Божественной причины бытия способствует самопознание. Климент верит, что знаменитая дельфийская надпись “познай себя” заимствована из заповеди Моисея “внемли себе”. Он заимствует у средних платоников схему членения наук (этика, физика, теология); эта схема соответствует последовательности духовного восхождения. Согласно Оригену, знаний три: мудрость мира сего (бытовая); мудрость владык мира сего (в том числе и философская, которая даёт претенциозное, но неполноценное знание о Божестве); Божественная мудрость, открывшаяся ясно через Христа.

В эпоху Вселенских соборов (325–787 гг.) святитель Афанасий Александрийский пишет, что через разумную душу для всех открывается путь к Богу. Святитель Кирилл Иерусалимский убеждает, что из действий Бога видно Его могущество, небо распростер Бог как завесу, чтобы человек не был поражён невыносимым для него видением. Святитель Василий Великий называет неведение Бога смертью души, назначение разума он усматривает в богопознании; мир есть училище разумных душ, где им преподается через рассмотрение видимого дорога к созерцанию Невидимого.

Античная схема этика-физика-теология неоплатониками была привязана к определённым текстам Платона, Климент применил этот приём к Моисеевой философии, Ориген — к трилогии пророка Соломона. У Василия Великого это звучит так: книга Притч образует нрав, Екклесиаст через естествознание открывает тщету преходящего мира, Песнь Песней касается богословия, взаимоотношений Бога и души (Соломоновы книги обсуждаются в этом контексте вплоть до Феодорита Кирского). Святитель Григорий Богослов призывает: “Обратимся к самим себе и, отсекая всё чуждое, высечем богослова подобно статуе”. Святитель Григорий Нисский отмечает, что, исследуя мир, мы постигаем не сущность, но свойства, деятельность Бога (tѕn ™nљrgeian), познаваемого через Свои действия (di’ Уn ™nerge‹). Так обнаруживается зыбкость границ естественной и богооткровенной теологии.

Для Евагрия Понтийского истинная философия разделяется на практическую (она очищает ум), естественную (она раскрывает истину сущего) и богословскую (она возводит от чувственного к Богу). Пределом аскезы является любовь, пределом знания — богословие, началом первого служит вера, началом второго — естественное созерцание. Преподобный Максим Исповедник в своей логологии наблюдает, как естественным созерцанием человек исследует чувственный мир и постигает логосы бытия, переходя затем к Логосу. Наконец, преподобный Иоанн Дамаскин суммирует предшествующую традицию в отдельных её элементах (всеянное в людей представление о Боге, космологический аргумент и т. д.), не предлагая, впрочем, её систематического рассмотрения.

Другой автор “Альфы и Омеги”, А. Р. Фокин, подошёл к раскрытию темы “Святитель Григорий Нисский о соотношении естественного и сверхъестественного богословия”,методично проясняя все степени узнавания Бога, на которые указывает святой Отец. Богопознание святитель Григорий поставляет условием богословия, естественное богопознание осуществляется как внешнее (через природу) и внутреннее (через душу), сверхъестественное — как опосредованное (через Писание) и непосредственное (мистическое). Последнее даёт в итоге высший вид богословия — мистическое, по сравнению с которым все предшествующие ему виды несовершенны.

Святитель Григорий Нисский. Сербская фреска

Путь к мистическому богопознанию проходит ступени: 1) очищения души от страстей и просвещения её светом истины, 2) восхождения души через видимое к невидимому, 3) пря­мого теснейшего соединения души с Богом, приобщения к Нему и, наконец, созерцания Бога исступлённым разумом (њxtasij tБj diano…aj) в Божественном мраке (qe‹oj gnТfoj), это уже выше познания, это любовь и ощущение присутствия (a‡sqhsij parou­s…aj) Бога. Слово “наконец”, которое я употребил для описания третьей ступени, не вполне подходит к делу. Святитель не признаёт конца богопостижения, он учит о познании Бога в эпектасисе (греч., букв. ‘простирание вперёд’): “Всякое стремление к Благу, увлечённое восхождение ввысь, по мере приближения к Нему только возрастает (sunepekte…netai) <…> нет никакой границы, которая могла бы прервать возрастание восхождения к Богу”.

“Естественная теология в латинской патристике” — так озаглавил свой обзор А. Р. Фокин. Начинается он доникейским периодом, с Минуция Феликса, который полагает, что человек не может познать себя, прежде чем не познает мир как целое, а это значит познать происхождение мира от Творца. Тертуллиан пишет об опирающемся на природу естественном (naturalis) богопознании и основанном на Писании откровенном (revelatio) богопознании, причём естественная теология является переходной фазой от язычества к христианству. Под влиянием Тертуллиана находится Новациан. Для Новациана и Лактанция (как и для Минуция Феликса) человеческое тело с прямой осанкой направляет нас к Богу небесному.

В период классической латинской патристики (325–451 гг.) святитель Иларий Пиктавийский пишет о недостатках естественных аналогий духовного; естественная теология не отменяется, но требует восполнения через откровение. Марий Викторин указывает на триединство души: сущность у неё одна, обладая самостоятельным бытиём, она живёт и размышляет о своём бытии и жизни. Бог Троица, создавший душу, есть единство Бытия, Жизни и Мышления. Восточно-христианский подход присущ святителю Амвросию Медиоланскому в вопросе о Соломоновой трилогии, о чём говорилось ранее. Высшей точки развития естественная теология достигает у Августина, он использует и сам этот термин, правда, для античной мысли, которую критикует за пантеизм и политеизм. Он видит печать троичного Бога в творении. Внешняя естественная теология занимается внешним миром, находя в нём бытие вещей, разнообразие форм вещей и упорядоченность по отношению друг к другу и к самим себе. В акте восприятия внешних вещей является триада: воспринимаемое зрением тело, форма тела и устремление воли, соединяющей то и другое. Внутренняя естественная теология основывается на самопознании души как образа Божия. Здесь также фиксируются триады: память-мышление-воля, бытиё-мышление-любовь, ум-учение-польза.

Преподобный Иоанн Кассиан под влиянием исихастов пишет о достижении чистоты сердца² через деятельное и созерцательное христианское знание. Иерархия созерцательного знания венчается боговидением, на ступень ниже стоит созерцание Божественных действий, проявленных в творении, промысле и суде. Этот вид созерцания связан с естественной теологией. Оппонент преподобного Иоанна, Проспер Аквитанский, учит о всеобщей благодати, которая помогает всем людям найти Бога.

В завершающий период латинской патристики (451–750 гг.) Боэций, следуя Аристотелю, не отличает естественную теологию от философии, но считает первую частью последней, добавляя к естественной теологии руководство богооткровенного богословия. Святитель Григорий Великий уделяет естественной теологии значительное место и вслед за Августином исчисляет три ступени богопознания: отрешение от внешнего мира; вхождение в себя и самопознание; превосхождение себя, своей ограниченности в прямом созерцании Бога. С естественной теологией связаны 1-я и 2-я ступени. В VII–VIII вв. интерес к теоретическому богословию угасает.

Г. В. Вдовина пишет о том, что представляет “Естественная теология в схоластике Средневековья и раннего Нового времени”.После перерыва в несколько столетий начинается этап с XI по начало XIII в., когда философским методом (почти исключительно логическим, за отсутствием метафизики и этики) исследуют Божественную реальность, полагая, что бытие и атрибуты Бога можно вывести рационально. Правда, теологи-традициона­листы сопротивляются такому логическому оптимизму. В XII в. логизация теологии уравновешивается акцентом на естественное богопознание.

На следующем этапе (XIII–XV вв.) под влиянием аристотелианства естественная теология отделяется от боготкровенной и ставится на вершину горы естественных наук (Фома Аквинат). Меж тем Бонавентура и Оккам настаивали, что теология принципиально отличается от научного знания. На этапе второй схоластики (XVI–XVII вв.) томизм стал официальной доктриной католичества. Суарес придал естественной теологии положение завершающей части метафизики, каковая к тому времени стала автономной наукой. С XVII в. метафизика в целом, а, стало быть, и естественная теология понимается зауженно и всё более формалистично, сухо. Упадок её длится до второй половины XIX в., когда наступает эпоха постепенного возрождения. Статья по ходу изложения останавливается не только на крупных авторах, но приводит суждения малоизвестных, но заслуживающих внимания теологов.

А. М. Шишков задаётся риторическим, на первый взгляд, вопросом: «Философия как “служанка теологии”: удался ли схоластический эксперимент?». Однако тщательное его продумывание показывает, что стереотипные суждения о тёмном Средневековьи, о порабощении философии суммой предрассудков и мертвечины под знаменем схоластики не выдерживают критики. Автор описывает нетривиальное положение, в которое попала философия после теологического откровения во Христе, и проясняет само понятие схоластики. 1) Схоластикой именуют всю средневековую “послепатристическую” мысль. Из этого понимания схоластики выпадают проповеди Франциска, политические доктрины папства и многое другое. И всё же такое неполное определение отражает взаимодействие разных отраслей тог­дашнего знания: кинематика оксфордской школы связана с теологией благодати, оптика — с метафизикой света, грамматика модистов — с аристотелианской физикой. 2) Более точное определение схоластики: школьная наука, основной принцип которой состоит в жёстком соответствии друг другу единиц бытия, мысли и речи. Схоластика была своего рода ремеслом с характерными для него признаками (обучаемость, наличие инструментария, однообразие выводов и т. д.).

3) Определение, важное для данной статьи. Схоластика — это попытка рационального осмысления и оправдания христианской веры, стремление к результату, которого достигает “вера, ищущая разумения”. Такая трактовка близка мыслителям, настроенным и рационалистически, и мистически (и Ансельму Кентерберийскому, и Ришару Сен-Викторскому). Приоритет разума при переходе от зрелого к позднему Средневековью сменился приоритетом воли, что ярче проявилось позднее, в Новом времени, у протестантов. “Волюнтаристическая” система, пришедшая на смену “рационалистической”, отставила в сторону проблему соотношения истин веры с истинами разума.

С одной стороны, истины разума схоласты рассматривают как необходимую опору для истин веры: Гуго Сен-Викторский выстраивает ступени познания сущего (поверхностное мышление о чувственных вещах; размышление о сущности и отношении вещей, иначе говоря, дискурсивное мышление; рефлексия, направленная на духовный мир человека; созерцание как интенсивная интуиция, дающая непосредственное видение идеальных объектов и удержание их в сознании, что возможно лишь для человека верующего, нравственного, облагодатствованного). С другой стороны, многие схоласты рассматривают теологию как науку, значимую для тех, кто отвергает авторитет Писания и Отцов: Алан Лилльский предвосхитил Спинозу, приближая дискурс теологии к математическому. Противоречия между истинами разума и истинами веры разрешаются трояко. 1) Христиан­ской традиции отдают предпочтение в силу её авторитета августинисты бонавентуровской школы. 2) Латинские аверроисты принимают концепцию двойственной истины: истинное для богословия может быть неистинным для философии, и наоборот. 3) Томисты пытаются создать гармонический теолого-философский синтез.

Постепенно схоласты отказываются от отождествления философии и теологии, от представления их в виде последовательных ступеней постижения реальности. Сферы теологии и философии разводятся в стороны, по предметным областям, или методологиям, или научным целям и задачам. Позднесредневековая мысль поляризуется: терминизм утверждает безосновность веры, мистицизм основывает веру на религиозном опыте. Оба полюса являют противостоящие, взаимообусловленные крайности. На исходе Средних веков былое сотрудничество теологии и философии небезуспешно восстанавливает Жан Жерсон; во взглядах он в чем-то сходился и с оккамистами, и с мистиками. Путь к познанию Бога в общении с Ним Жерсон видит проходящим через взаимодействие в едином акте веры интеллектуальных и эмоционально-волевых способностей человека. В душе взаимодействуют две триады способностей: мышление о чувственном, размышление о идеальном, разумение Божественного, а также чувственное влечение, умственное влечение, духовное влечение (любовь к телесному, любовь к истине, любовь к Богу). “И если данная доктрина знаменует собой завершение схоластического эксперимента, то можем ли мы говорить о его неудаче?”, — спрашивает в конце статьи автор. Видимо, после всего сказанного это стало для автора вопросом риторическим.

Четвёртый раздел альманаха публикует рукописи и раритетные издания, наиболее близкие к основной тематике альманаха, а также в нём находятся переводы классиков философской теологии. Д. В. Смирнов предварил свой перевод знаменитого схоласта, которого за сверхкропотливую работу называют тонким доктором, статьёй “Иоанн Дунс Скот о границах естественного познания”. Оксфордские лекции, читанные тонким доктором в 1300-х гг., дают студентам комментарии на “Сентенции” Петра Ломбардского. Но эти лекции оказались посерьёзнее комментариев на “Сентенции”, обязательных в то время для претендента на докторскую степень по теологии. Чтобы оценить утонченность схоластики, рассмотрим структуру текста: сперва Дунс Скот ставит проблему, затем приводит противоположные мнения, на каждый довод он находит контрдовод, который затем также опровергается, к каждому решению предлагает возражения, рассмотрение которых часто уводит от магистральной линии вопроса, так что непросто бывает читателю выявить мнение схоласта, хотя оно и отражено в тексте с присущей тому чёткостью.

Проблема, которую решает переведённый текст Иоанна Дунса Скота (“Ordinatio. Пролог”), такова: достаточно ли нам естественных возможностей разума в нынешнем его состоянии, или мы нуждаемся ещё и в откровении как сверхъестественном способе познания? Схоласт настаивает на том, что лишь вернувшись в состояние первоначального совершенства, можно стать человеком и соответствовать всей полноте смыслов, вложенных в человека при творении; путь к совершенству проходится не только силами человека (разумом, волей), но и через Божественное озарение. Вот первый вопрос самого известного сочинения Дунса Скота. Заголовок Ordinatio говорит о том, что курс лекций готовил к публикации автор (правда, подготовка не была завершена), в отличие, например, от курса Reportatio examinata, который основывается на студенческих записях, исправленных Дунсом Скотом.

Н. А. Куценко знакомит нас с тем, как на философию религии смотрел “Протоиерей Иоанн Скворцов и киевская духовно-академическая школа”. Именно Скворцов является отцом-основателем философской дисциплины в обновлённой после 1814 г. Академии, он одним из первых читает лекции на русском, а не на латыни. Среди его преемников по работе в Академии числится П. Юркевич — наставник Владимира Соловьёва, о ключевом значении которого для судеб русской философии говорить излишне. Протоиерей Скворцов интересен как историк мысли и популяризатор современной ему немецкой философии, который верит, что философское познание ведёт человека к христианству. Н. А. Куценкоподготовила и откомментировала рукопись протоиерея Иоанна Скворцова “Лекции по философии религии (Часть 1)”³.В курсе, читанном в 1830-е гг., Скворцов следует типологии К.-А. Эшенмайера, подразделяя философию религии на три части: 1) рационализм, то есть испытание веры разумом, в результате чего получается естественная религия; 2) мистицизм, то есть переход знания в созерцание, идеи — в символ; 3) супранатурализм, то есть откровения религии, которые не могут быть постигнуты ни познанием, ни созерцанием.

Излагая учение Канта о победе доброго начала над злым, батюшка разбирает следующие признаки истинной Церкви: “1. Все­общее единение. Нет места разделению на секты. 2. Чистота нравственных побуждений без суеверия и фанатизма. 3. Соединение как бы в республику. Нет здесь ни иерархии, ни иллюминатизма. 4. Неизменяемость согласно её конституции, основанной на первообразных законах, а не на произвольных символах”. К третьему признаку в публикации дано примечание: “От латинского illuminatio — сверхъестественное озарение человеческой души, из учения Августина и Бернара Клервосского”. Может быть здесь естественнее было бы возводить иллюминатизм не к Августину, а к бывшему на подъёме во времена Канта в Германии и Скворцова в России религиозному движению иллюминизма, во многом сходного и связанного с франкмасонским движением? Известно, что Кант писал об иллюминатизме, что “орден иллюминатов” желал устройства общества на мистико-иерархической основе, что некоторые иллюминаты проповедовали республику. Круги, в которых вращались иллюминаты, на христианские конфессии смотрели свысока, а свои общины нередко считали “истинной Церковью”.

Скворцов не только описывает взгляды философов, но пытается философствовать вместе с ними, оставаясь самим собой: “Фихте различает и вместе сливает в одно — бытие в себе (Sein) и присутствие (Dasein), или откровение первого <…> должна быть причина, почему бытие (Бог — д. П. С.) является присутствием, а потому в бытии должно быть то, чего нет в его последствии, присутствии. У Шеллинга сия причина есть желание самою себя рождать, а у Фихте — Божественная любовь. Но если это одно предположение, взятое из аналогии нашего духа?”. Скворцов спрашивает: Можно ли его переносить на Бога? “как можем знать, что сие присутствие есть мы сами?”. Читая эти строки, я ловлю себя на мечте увидеть современного батюшку, который аргументированно размышлял бы о хайдеггеровом Sein и Dasein.

Последний раздел преподносит ещё один пример отрадного редакционного творчества — рецензии и размышления над книгами, причём рецензии в том числе и переводные. Т. Чэппел начинает свою рецензию под библиографическим названием “Роберт Адамс. Конечные и бесконечные блага” краткой характеристикой книги: “Щедрость ума и воображения”. Внимание рецензента привлёк платонизм Адамса. Адамс отождествляет Бога и Благо как таковое. Чэппел пишет: «Этот тезис мне не близок. Точнее, я не знаю, близок он мне или нет, потому что я не знаю, что он означает. Ясно, что Адамс имеет в виду: что Бог тождествен платоновской идее “самого Блага” (to auto to kalon). Но я не знаю, что означает платоновская идея. (Между прочим, я пишу это как профессиональный исследователь Платона)». Дальше Чэппел объясняет, что идеи можно считать либо универсалиями, либо парадигмами, либо стандартами, и нельзя, оставаясь в пределах логики, “сразу выдвинуть все эти три высказывания. Платон, к сожалению, однако, кажется, это и хотел сделать”.

По ходу рецензии Чэппел приводит обширную цитату из Адамса и удивляется: «Этот пассаж был для меня откровением. Он указал на то, что я сам не понял, а именно что когда <…> в ком-то мы любим какое-то качество, предметом нашей любви является не универсалия этого качества, а нечто, что метафизик назвал бы тропом. Это некая “частица” универсалии: именно это проявление этого качества. Я всецело подписываюсь под этим утверждением, но я не вижу, как оно может быть одобрено самим Адамсом». И приводит соответствующие аргументы. Заканчивает Чэппел двумя отрывками из английских поэтов.

А. И. Кырлежев публикует рецензию на книгу Митрополит Иоанн Зизиулас. Бытие как общение. Эта книга в 2006 увидела свет на русском языке. Путь к этому был долог и извилист. С 1969 по 1977 гг. Зизиулас на греческом, французском, английском и итальянском выпускает 7 статей; в 1981 выходит франкоязычный сборник, частично совпадающий с текстом 7 статей, и Зизиулас помещает туда своё введение; в 1985 г. перечисленные материалы попадают в англоязычный сборник, с которого уже и сделан русский перевод. Рецензент радуется, что экклезиологический сборник наконец-то у нас, и сетует, что сохраняет свою силу обычай: русский перевод появляется через 20 лет после выхода оригинала. Без преувеличения книгу владыки Иоанна можно воспринимать как богословский ответ на вызов времени, пафос её направлен против эссенциализма в богословской онтологии, она построена на использовании ресурсов святоотеческого богословия. Ответ митрополита не превращается в академические штудии, но является актуальным размышлением о догматах и евхаристическом опыте в их взаимосвязи. Так Владыка продолжает евхаристическую экклезиологию протопресвитера Николая Афанасьева.

Игумен Пётр (Мещеринов) рецензирует «“Дневники” протопресвитера Александра Шмемана», о чём писать здесь излишне⁴. Не могу сказать, что под названием «Иудаизм как “контра­пози­ция” христианству: К. М. Пилкингтон о двух религиях» альманах завершает рецензия: текст В. К. Шохина представляет собой то самое размышление (над книгой “Иудаизм”), которое обещано в заголовке последнего раздела. Увлекательную и познавательную книгу Пилкингтон можно рекомендовать тем, кто начинает интересоваться религиями мира. Не лишена книга и недостатков. Среди них — выбор слишком узкой базы для сравнительно-религиоведческого описания иудаизма. Книга определяет иудаизм через ортопраксию (правильные дела), в отличие от христианства, определяемого через ортодоксию (правильную веру), и ортопраксию провозглашает оригинальной чертой иудаизма. В. К. Шохин указывает на целый ряд законнических религий, и для примера сопоставляет иудаизм с индуизмом, терпеливо отмечая черты их различия и сходства; индуизм никак не менее иудаизма можно вслед за индологом Шохиным признать ортопраксией. Параллели оказываются нетривиальными: индуисты не признают влияния полемики с буддистами на формирование современного индуизма.

Подобно этому, Пилкингтон подчёркивает влияние иудаизма на христианство и отрицает обратное влияние. Шохин отмечает роль, которую сыграло “конфрон­та­ционное <…> самоопределение раввинистического иудаизма по отношению к христианству” в первые века по Р. Х.; вклад в иудаизм сделали также христианские реформационные движения XVIII в. Думаю, проблемы влияния усугубляются тем, что иудаисты и христиане считают своей религиозность еврейского народа до 70-х гг. по Р. Х. Так, учитель апостола Павла Гамалиил канонизирован Православной Церковью (память 2 августа), для иудаистов рабан Гамлиэль ха-Закен — один из ключевых наставников, равный по авторитету Отцам и Учителям Церкви у нас. К сказанному Шохиным надо добавить, что под христианским влиянием в 1970-х оформился в религиозное движение мессианский иудаизм, число приверженцев которого ныне превышает 100 тыс. Реформистский раввин Д. Кон-Шербок видит в нём одно из направлений иудаизма, реконструктивистский раввин-женщина К. Харрис-Шапиро признаёт его разновидностью как христианства, так и иудаизма.

Мессианский иудаизм совмещает с новозаветной верой в Иисуса Мессию (и другими частями христианской ортодоксии) иудаистскую ортопраксию (чтобы сохранить еврейскую идентичность). В 1989 г. Д. Штерн публикует “Еврейский Новый Завет”. В этом тексте подчёркнуты иудейские корни христианства, прочитаем Мф 26:1–3: «Когда Йешуа закончил говорить, он обратился к своим талмидим: “Как вы знаете, через два дня будет Песах, и Сына Человеческого отдадут, чтобы пригвоздить к стойке казни” (Крест избегают упоминать, чтобы не вызвать отторжения — д. П. С.). Тогда руководящие коганим и старейшины народа собрались во дворце Кайафы, когена хагадола»⁵. К числу мессианских иудаистов относится российский автор популярных работ по Ветхому Завету Д. В. Щедровицкий, он сочетает веру в Христа с упором на каббалистическое прочтение Библии и верой в создание мира из сущности Божией (что допустимо для иудаизма).

Большинство мессианских иудаистов принадлежат к пятидесятническим и “харизматическим” общинам, главным образом к “Ассамблеям Бога”. Интересный случай: “Киевская Еврейская Мессианская Община” (возглавляет её раввин Борис Саулович) помогла сформироваться своим собратьям по неопятидесятничеству в “Украинскую Реформаторскую Православную Церковь” (возглавляет её бывший православный священник Сергей Журавлёв, носящий титул “архиепископа Киевского и всея Руси”). “Харизматы” — мессианские иудаисты и псевдоправославные христиане — тесно взаимодействуют, журавлёвцы создали у себя служение “Мессианский комитет”, он распространяет идеи мессианского иудаизма. Среди “иудео-христиан” есть и те, кто через миссию “Евреи за Иисуса” стал не “харизматом”, а обычным баптистом.

Меньшинство мессианских иудаистов отгораживается от христианства, — не “страха ради иудейска”, а исходя из собственных убеждений. Они обвиняют историческое христианство в искажении новозаветного иудаизма, отрицают Божественность Христа. Они зовутся не христианами, а мессианами, не церковью, а синагогой, совершают круг положенных в иудаизме молитв и обрядов. Некоторые полагают крещение ненужным для обрезанных. Кто-то, подобно ультраортодоксам, носит пейсы, учит о благотворительности (цедака) и исправлении мира (тик­кун олам) со ссылками на Талмуд и хасидского цадика Нахмана из Брацлава (который, к слову сказать, считал себя Мессией), добавляя к этому, что совершенствовать мир — значит проповедовать, что Йешуа ха-Машиах пришёл спасти мир.

Отрицать влияние христианства на иудаизм или исповедывать антисемитизм при христианских убеждениях так же продуктивно, как пытаться начертить квадратный круг. Между иудаистами и христианами давно идёт диалог. Жаль, когда диалог между религиями превращается в чисто политическое событие с доминированием лукавого принципа политкорректности и двойных стандартов, или с бесконечными потоками криминальных обвинений в адрес друг друга. В. К. Шохин видит перспективу христианско-иудейского диалога в нравственно-антрополо­гической тематике. Дело за участниками диалога: захотят ли они избрать перспективное направление на будущее?

Не хочется на этом заканчивать разговор о недавно вышедшем альманахе, тем более, что издан он малым тиражом (тянет написать “незаслуженно малым”, но я понимаю все трудности и воздержусь), однако объём журнала и… здравый смысл не позволяет мне продолжать обзор. Скажу напоследок об одном любопытном феномене. В стенах Института философии разномыслящие его сотрудники обсуждали новый альманах. Сначала все сходились на том, что приятно держать его в руках, дизайн и полиграфия удачные. Потом шли напутственные речи в адрес редакции: хорошо бы ещё то-то и то-то в следующих номерах не упустить. В заключение разборчивые и придирчивые читатели как-то очень по-человечески признавались, что, открыв альманах, уже не могли оторваться от него, забывая про время и место, подходящее для чтения. По-моему, это о чём-то говорит.